نويسنده: ويليام. سي. چيتيک
به نظر مي رسد که نيکلسن در شرحِ مثنوي توجّه زيادي به شروح ترکي همچون شرح اسمعيل اَنقروي و صاري عبدالله داشته است که متن مثنوي را از منظر مکتب ابن عربي و با توجّه به اصطلاحات آن توضيح مي دهند. منظري که شرح ها و توضيحات علمي در حوزه ي تصوف را تا همين اواخر تحت سلطه گرفته بود. نيکلسن مکرراً نقل قول هاي موازي از اشعار مولوي و نوشته هاي ابن عربي نقل مي کند. يا مفاهيم مولوي را با استفاده از اصطلاحات خاص و آموزه هاي ابن عربي شرح مي دهد و ادّعا مي کند که مولوي بخشي از تعاليم ابن عربي اخذ کرده است.
اگرچه نيکلسن با ابن عربي آشنايي داشته ولي به صوفيان بزرگي که قبل از مولوي آثار خود را در فارسي پديد آوردند، توجّهي ناچيز، در حدّ هيچ داشته است. نويسندگان و شاعراني چون سنايي، عطّار، ميبدي و سمعاني، همچنين دو منبع از مهمترين منابع در مورد اصطلاحات فنّي و صور خيال مولوي يعني معارف بهاء ولد و مقالات شمس تبريز را در اختيار نداشته است. مصحّحان اين دو اثر تعداد اندکي از شواهد بسيار را مورد اشاره قرار داده اند که مولوي مستقيماً از اين دو اثر متأثر بوده است و در عين حال خاطر نشان کرده اند که اين نفوذ و تأثير به قدري پر دامنه است که شرح و بيان کامل آن ميسّر نيست. انتشار روح الارواح سمعاني که گنجينه اي است عظيم از تعاليم صوفيه درباره ي عشق، در سال هاي اخير، نشان مي دهد که بسياري از آموزه هاي مولوي صدها سال پيش از او در آثار فارسي صوفيه رايج بوده است و آن چه مولوي را در مرکز توجّهات قرار داده در وهله ي اوّل نه محتواي حرف او، بلکه بيشتر کيفيت فوق العاده ي شعر اوست. بي ترديد نسخه هاي ديگر آثار فارسي که نفوذ و تأثير محتواي نظري آموزه هاي صوفيان ايرانيِ پيش از مولوي را نشان مي دهد هنوز به طور ناخوانده در کتابخانه ها نهفته يا به عبارت ساده، ناپديد شده است. نيکلسن به مناسبت هاي مختلف در شرح مثنوي خود اظهار مي دارد که مولوي از ابن عربي اثر پذيرفته است. او براي اثبات مدّعايش جز بعضي شباهت هاي صوري شاهد مثال ديگري عرضه نمي کند. در زير فهرست مهم ترين شاهدهاي نيکلسن را مي آورم و منابع ديگري را نيز که شباهت احتمالي آنها با ديدگاه مولوي بيشتر است ذکر مي کنم. شماره هاي ذکر شده نشان دهنده ي شماره ي دفترها و ابيات مثنوي است.
دفتر اول: 610-606:
لذّت هستي نمودي نيست را *** عاشق خود کرده بودي نيست را
شرح:
«آراء اصلي پنهان در اين بيت مقتبس از آراء ابن عربي است. هر چند که مطابق معمول به کمک تعابير شعري تغيير شکل يافته و از صورت اصلي درآمده است ... ابن عربي کراراً از اين اصطلاحات (عدم، نيستي، نيست) استفاده مي کند تا دلالت کند بر اشياء که معدومند به تعبيري ... و موجود به تعبيري ديگر.»
توجّه کنيد به تلاش نيکلسن که قصد دارد با به کارگيري عبارت « مطابق معمول » اقتباس تام مولوي از ابن عربي را نشان دهد. ابتدا بايد بتوانيم که اصلاً چه لزومي داشته که مولوي آراء و عقايد را از صورت اصلي بگرداند و طور ديگري ابراز کند. مگر از کسي وحشت داشته است؟ مسلماً مولوي اگر مي خواست مي توانست صراحتاً اصطلاحات خاص ابن عربي را به کار بندد. همان طور که معاصر او عراقي چنين مي کرد. مصحّحان معارف بهاء ولد و مقالات شمس تبريز موارد بسياري را ذکر مي کنند که مولوي از آثار پيشينيان خود استفاده کرده است، بي آنکه قصد پنهان کردن صورت اصلي آن را داشته باشد. بعضي از اظهارات شمس تبريزي جنجال برانگيزتر است از آن چه ابن عربي در تمام عمرش گفته. ولي مولوي از ابراز آن ابايي ندارد و آن را پنهان نمي کند؛ برعکس، در بعضي موارد حتّي سعي مي کند اين قبيل مطالب را برجسته سازد.
مولوي پيوسته در رابطه ميان وجود و عدم تأمّل مي کند. در غير اين صورت چگونه امکان داشت از عمق تجربه ي خود سخن بگويد؟ مرجع اصلي اين فکر به سادگي قرآن است که مي گويد؛ هرگاه خدا چيزي بخواهد، به آن مي گويد: باش! و آن هست مي شود. (1)
پيش از لفظ کن، شيء چيست، مگر « معدوم به تعبيري ... و موجود به تعبيري ديگر »؟ درست است که ابن عربي غالباً از اصطلاحات وجود و عدم استفاده مي کند، ولي بسياري از ديگر چهره هاي صوفيه که مولوي با آثارشان آشنا بوده نيز چنين روشي دارند. کساني چون بهاء ولد، شمس، عطّار و ابوحامد غزالي و نيز کسان ديگري که او با آن نيز احتمالاً آشنايي داشته است چون احمد غزالي و عين القضاة همداني. (2) يا اين عبارت نمونه وار را که نظيرش در آثار سمعاني زياد يافت مي شود در نظر بگيرند: «وجود تو همچون عدم است و عدم تو همچون وجود» (روح الارواح، ص 32) «همه ي اشياء موجود را معدوم به نفس خود بدان و همه ي اشياء معدوم را موجود بدان به قدرت او» (همان جا، ص 304).
مثنوي دفتر اول: 1112:
عقل پنهان است و ظاهر عالمي *** صورت ما موج و يا از وي نمي
شرح:
«پوشاننده ي همه ي صور عيني وجود، ذات بيچون الهي است. اين بيت به وضوح و به نحوي موجز نظريه ي وحدت وجود را به صورتي که شايد مولوي از تقريرات صريح صدرالدين قونوي، شاگرد ابن عربي شنيده است، بيان مي کند».
اين بيت در توصيف رابطه ي ظاهر و باطن يا صورت و معنا است. مفهومي که در کل تعاليم مولوي بنيادين است. صورت آغازين آن در قرآن آمده است و از همان دوره ي آغازين اسلام، مورد توجّه تعليم دهندگان معنوي، صوفيان و فيلسوفان بوده است. نه ابن عربي، نه صدرالدين قونوي و نه مولوي در اين مورد هيچ گاه عقل يا خرد را با ذات الهي يکي نگرفته اند. مولوي غالباً به عقل به معنايي که در اين بيت آمده است، با عنوان عقل کل اشاره مي کند؛ در حالي که ابن عربي به نظر مي رسد که بيشتر اصطلاح عقل اول را به کار مي گيرد. ابن عربي گاه عقل اوّل را منبع صور عالم لحاظ مي کند ولي اين انديشه در آموزه هاي او مرکزي نيست؛ زيرا غالباً صور عالم را با تجلّي وجود يکي مي گيرد.
يک قرن قبل از ابن عربي سنايي بخشي از حديقه الحقيقة و سيرالعباد را به عقل اختصاص داد که بسا اوقات معادل فارسي خرد را به جاي آن به کار مي برد. سنايي در اين آثار کارکرد کيهاني عقل را ضمن کاربرد اصطلاح عقل کل مورد توجّه قرار مي دهد. براي نمونه در ابيات زير:
هر چه در زير چرخ، نيک و بدند *** خوشه چينان خرمن خردند ....
عقل که تخته زير کل (3) دارد. (4)
اينگونه صور خيال متداول بوده است. بهاء ولد مي نويسد:
«درياي عدم موج زد و کف و خاشاک و صدف هاي صور را و درر معاني را به ساحل و جزاير، و به مراتب، بر روي آب پديد آورد و آدمي را در اين مرتبه بر روي آب افکند.» (5)
دفتر اول: 1133:
پس به ضدّ نور دانستي تو نور *** ضدّ ضد را مي نمايد در صدور
شرح:
مولوي در اين شعر همان گونه که شاخصه ي آثارش است، آراء اقتباس شده از افلوطين را با افکار ابن عربي در اين مورد که خدا و عالم با يکديگر چنان رابطه دارند که باطن و ظاهر وجود به هم مربوطند؛ با هم آميخته است.
نيکلسن در ترجمه ي شعر « صدور » را در روند معنا کرده است. چنان که در جاي ديگر گفته ام بهتر است صدور را نه مصدر بلکه جمع صدر بگيريم به معناي سينه، که با زبان مکالمه اي و منظور مولوي بيشتر هماهنگي دارد. (6)
نيکلسن صدور را در معناي اصطلاح فلسفي در نظر گرفته است و خواسته است آن را به نفوذ فلسفه ي نوافلاطوني در ذهن مولوي ربط دهد. حتّي اگر اين خوانش نامحتمل نيکلسن را بپذيريم نشان مي دهد که مولوي با زبان فلسفه آشنايي داشته است که البته ترديدي هم در اين مورد نيست.
واژه ي « شاخصه آثار » که نيکلسن در شرح بيت آورده همچون « طبق معمول » است که بالاتر نقل کرديم. نيکلسن علي رغم اين ادّعا که استقراض مولوي از ابن عربي شاخصه ي آثار اوست، هيچ شاهد مثال عيني و مشخّصي به دست نمي دهد که ثابت کند که مولوي چه مستقيماً و چه به طور غيرمستقيم افکار و آراي خود را از ابن عربي گرفته است.
دفتر اول 1736:
جمله شاهان بنده ي بنده ي خودند *** جمله خلقان مرده ي مرده ي خودند
شرح:
«اين ابيات صورت شعري نظريه اي است که شاگردان ابن عربي با آن آشنايند و آن اين که اصطلاحات متقابل ... صرفاً نام هايي است براي جلوه هاي گوناگون حقيقت واحد.»
در اين جا عاقبت نيکلسن به وضوح ادّعا نمي کند که مولوي اين افکار را از ابن عربي اخذ کرده است. اهميّت تقابل و تضاد در انديشه ي اسلامي در کل بر هر کس که قرآن را با دقّت خوانده باشد آشکار است و در تمام ا نواع ارتباطات در تاريخ فکري اسلام ديده مي شود. (7) نيکلسن در اين ابيات نوعي بيان هستي شناسانه مي بيند، چنان که در عبارت هاي مشابه ابن عربي ديده مي شود. با اين همه همان گونه که نيکلسن نيز در ادامه اضافه مي کند، مولوي چنين عباراتي را در پرتو تجربه ي عاشقانه ي خود به دست آورده است و هيچ کس نمي تواند ادّعا بکند که او عشق را با تمام بغرنجي هايش نمي شناخته است. انديشه ي پنهان در اين عبارت را با کلام مولوي مقايسه کنيد که مي گويد: ... يک دست صدا ندارد ... يحبهم هرگز از يحبونه جدا نبوده است، هم چنان که وصيَ الله عنهم بدون رضوا عنه نيست. (8) (9)
اين چند عبارت مثال هاي مهمي است که در آنها نيکلسن به تصريح يا اشاره نفوذ ابن عربي در مولوي را تأييد مي کند. ملاحظه مي شود که براي اثبات اين ادّعاي غالباً تکرار شونده که مولوي شاگرد ابن عربي يا پيرو او بوده است اينها شاهدهاي سستي است.
نفوذ ابن عربي در عطّار
در اين جا به منظور نشان دادن ضعف استدلال هاي نيکلسن در اثبات اثرگذاري ابن عربي در مولوي مي خواهم نشان بدهم که يافتن و طرح چنين موارد موازي که نيکلسن مثال مي آورد چه قدر آسان است. فرض کنيد بخواهيم « ثابت » کنيم که عطّار پيرو ابن عربي بوده است؛ گو اين که هرگز کسي چنين پيشنهادي را مطرح نمي کند مخصوصاً به اين دليل که عطّار مدّت ها پيش از آن که ابن عربي آثار مهم خود فتوحات و فصوص الحکم را بنويسد، چشم از جهان فروبسته بود.من از يکي از قصايد عطّار چند بيتي نقل مي کنم. (10) ابيات مشابه اين در نوشته هاي او فراوان است. براي اين که خيال کنيم عطّار عميقاً متأثر از ابن عربي بوده کافي است بدان گونه که نيکلسن در ارتباط با مولوي تصديق کرده است، بپذيريم که در هر عبارت افکار اصلي در شکل اوّليه از ابن عربي اخذ شده، امّا سپس « مطابق معمول » تغيير شکل داده شده و در قالب شعري متفاوتي عرضه شده است:
اي روي در کشيده به بازار آمده *** خلقي بدين طلسم گرفتار آمده
حق تعالي گرچه در ذات غيرظاهر و بي مانند است، به واسطه ي آفرينش آشکار و ظاهر و داراي «شباهت» است. با اين همه ظهور او در صورت « اغيار » است تا ما او را درک نکنيم و از حضورش غافل باشيم. « خلايق محجوبند از حق به حق، زيرا که حق تا اين حد واضح و مشهود است » (فتوحات، ج 2، ص 85، سطر 17). « عالم ظاهر مکان حجاب است جز بر عارفان » (همانجا، ج 2، ص 654، سطر 4). « هيچ چيز موجود نيست مگر حجاب برافتد. اشياء مدرک در حکم حجابند. » (همانجا، ج 3، ص 214، سطر 25).
غير از تو هر چه هست سراب و نمايش است *** کانجا نه اندک است و نه بسيار آمده
(داخل غير شده است)
همه چيز جز ذات الهي را ابن عربي خيال مي نامد. (فراموش نکنيد که نسفي در عبارتي که پيشتر گفتيم خيال را معادل نمايش مي گيرد). هيچ چيز از خدا صادر نگشته تا داخل وجود شود، زيرا وجود خود خدا است و تغيير نمي کند. نمودهاي مدرک وجود فقط ظرف تعيّناتند که تا ابد معدومند. « هر چيز به جز ذات حق، خيال متداخل و سايه ي رونده است. » (همانجا، ج 2، ص 313، سطر 17).
اين جا حلول کفر بود اتحاد هم *** کين وحدتي است؛ ليک به تکرار آمده
عطّار نيز همچون غالب پيروان ابن عربي اشاره مي کند که وحدت وجود به طور کامل با حلول و اتّحاد متفاوت است. بيت کاملاً نظريه ي ابن عربي را درباره ي تداوم خلق فراهم مي آورد؛ و اين واقعيّت را بيان مي کند که «تجلّي تکرار نمي شود». « در وجود تکرار نيست. به سبب وسعت حق » (همانجا، ج 2، ص 302، سطر 18). اين فکر که احد با تکرار خود کثرت را پديد مي آورد موضوعي رايج در نوشته هاي ابن عربي است. عالم چيزي نيست مگر جمع آحاد (يک ها) زيرا يک در مقدار برابر يک است. يک چون در يک ضرب شود يک گردد. « هيچ چيز در وجود نيست مگر خدا. اگر چه تعيّنات در شهود کثير است؛ در وجود يکي است. ضرب يک در يک هم چون ضرب شيء است در شيء. و اقتضا نکند مگر خود را. » (همانجا، ج 4، ص 357، سطر 2).
يک صانع است و صنع هزاران هزار بيش *** جمله زنقد علم نمودار آمده
تعيّنات علم الهي - اعيان ثابته - چون خزانه نقد و آماده ي حق تعالي است؛ زيرا همواره با او حاضر است. « خدا به عالم در مرتبه ي عدم علم دارد و مطابق صورتي که در علمش دارد به آن وجود مي دهد » (همانجا، ج 1، ص 90، سطر 26)
بحري ست « غير » ساخته از موج هاي خويش *** ابري ست عين قطره به بازار آمده
اشياء « غير از الله » اند. فقط به اعتبار نمود مستقلشان، نه به اعتبار وجود « در حقيقت هيچ غيري نيست جز تعيّنات ممکن الوجود به اعتبار ثباتشان، نه به اعتبار وجودشان (همانجا، ج 2، ص 10، سطر 13). « در حقيقت غير، ثابت/ ناثابت است. هو / لاهو» (همانجا، ج 2، ص 501، سطر 4).
اين را مثال هست بعينه يک آفتاب *** کز عکس او در کون پرانوار آمده
ابن عربي نيز همچون ديگران وجود را با نور همراه مي کند، زيرا هر دو مي توانند به عنوان چيزي تعريف شوند که خود به خود ظاهر است و ديگر چيزها را نيز نمايان مي سازد. « هيچ چيز قوي تر از نور نيست. زيرا داراي ظهور است و ظهور از طريق آن صورت مي گيرد، زيرا اشياء همه نيازمند محض ظهورند و بدون نور، ظهوري نيست. » (همانجا، ج 2، ص 466، سطر 20).
يک عين متّفق که جز او ذره اي نبود *** چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده
عکسي ز زير پرده ي وحدت علم زده *** در صد هزار پرده ي پندار آمده
اين ابيات تکرار مطالب قبل است، با به کارگيري صور خيال متفاوت. به عبارت کوتاه تر، اشياء عالم ظهور وجود حقيقي اند در صور کثير.
بر خود پديد کرده ز خود سرّ خود دمي *** هجده هزار عالم اسرار آمده
ابن عربي نيز از هجده هزار عالمي که خدا آفريده است سخن مي گويد. عبارت « خود دمي » يعني نفحه ي خود اشاره دارد به آنچه ابن عربي « نَفس رحمان » مي نامد. برزخ علوي ميان خدا و عالم. نفحه هم خداست که به خود تجلّي کرده و هم حيطه ي امکان که در آن جا عالم به ظهور مي رسد. (هجده هزار عالم)». « راز » درباره ي اين واقعيّت است که عالم ها خدايند و نه غير از خدا؛ آنان عبارتند از « هو لا هو ». « از طريق لفظ الهي کن ... اعيان با نَفس رحمان به ظهور مي رسد، درست بدان گونه که ملفوظات با نَفس بشر آشکار مي گردد ». (همانجا، ج 2، ص 401، سطر 29).
يک پرتو اوفکنده جهان گشته پر چراغ *** يک تخم کشته اينهمه بر بار آمده
در باغ عشق يک احديّت که تافته ست *** شاخ و درخت و برگ گل و خار آمده
هر دوي اين ابيات صور خيالي را مطرح مي کنند براي نمايش يگانگي وجود در ذاتش و کثرت مظاهرش.
بر خويش جلوه دادن خود بود کار تو *** تا صد هزار کار ز يک کار آمده
عطّار با کلمه ي جلوه به آنچه غالباً در مکتب ابن عربي بيان مي شود اشاره دارد: « تجلّي کرد بر ذاتش در ذاتش ».
اي ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت *** مطلوب را که ديد طلبکار آمده
آنان که به خدا عشق مي ورزند فقط محلّ تجلّي مظاهر حقّند. نتيجه چنان است که گويي حق تعالي با خود عشق مي ورزد. «عاشق و معشوقي جز حق نيست؛ زيرا چيزي در وجود نيست جز حضور حق، يعني ذات او، صفات او و فعل او» (همانجا، ج 2، ص 114، سطر 4). « عاشق اوست و معشوق اوست طالب او و مطلوب او » (همانجا، ج 2، ص 331، سطر 18).
آن چيست وز کجاست چنين جلوه گر شده *** اين چيست وان چه بود در اظهار آمده؟
عارف در عالي ترين مرتبه ي علم، در حيرت است از خدا و عالم. عالم خداست؟ يا غير از خدا؟ «مي گويي خلق است، ولي بذاته نه حق است و نه غير حق ... اوليا ... گاه گويند ... « ما، ماييم و او، او »، گاه « او ماست و ما او » و گاه « ما نه به تمامي ماييم و او نه به تمامي او. » ... پس علم حق حيرت است و علم خلق حيرت » (همانجا، ج 4، ص 279، سطر 3).
پي‌نوشت‌ها:
1. مراد « امر کُن » است که در قرآن آمده است:
انّما امره اذا ارادَ شيئاً أن يقولَ له کن فيکون (سوره ي 36 آيه ي 82)- م.
2. قياس شود بهاء ولد، معارف، صفحات 73، 76، 77، 83، 128، 166، 169، 190، 218، 324؛ مقالات شمس، ص 103، 204؛ عين القضاة، تمهيدات صفحات 50، 265.
3. اصل: گل
4. سنايي، حديقة الحقيقة؛ تصحيح مدرس رضوي (تهران، 1960/1339). صفحات 295-298، قس. سنايي، سيرالعباد الي المعاد در مثنوي هاي حکيم سنايي، تصحيح مدرس رضوي (تهران، 1969/1348)، صفحات 213-212.
5. معارف، ص 281. بهاء ولد پيوسته به منبع الهي همه اکوان به عنوان « عدم » اشاره مي کند که عبارت است از عدم به نسبت ما ولي موجود در حقيقت؛ اين ماييم که وجود اين عالم را که به حقيقت عدم است، با وجود اشتباه مي گيريم. در همين زمينه، مولوي دوست دارد عدم را « کارگاه حق » بنامد.
Cf. Chittick, Sufi Path of love, pp. 23-24, 175-178.
6. چيتيک، همان، ص 363، يادداشت بر 1/34 و 49.
7. بررسي مشروح عناصر متقابل در تفکّر اسلامي
Sachiko Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992).
8. اشاره است به سوره ي 5 آيه ي 54: فسوف يأتي الله بقوم يحبّهم و يحبّونه که بسيار مورد استناد صوفيه قرار داشته است و همچنين سوره ي 5 آيه ي 119 رضي الله عنهم و رضوا عنه - م.
9. همانجا ، ص 209؛ قس. صفحات و عبارات ديگر که در همان فصل نقل شده است.
10. ديوان عطار، تصحيح تقي تفضلي (تهران 1967) صفحات 820-817.
چیتیک، ویلیام ... [و دیگران]؛ (1386) میراث مولوی: شعر و عرفان در اسلام، ترجمه: مریم مشرق، تهران: نشر سخن، چاپ دوم
