نويسنده: علي راد
دوم. اجماع مفسّران اماميه بر انحصار وارثان برگزيده ي قرآن در عترت
بررسي تاريخ تفسير از عهد صحابه تاكنون، اين نكته را نمايان مي سازد كه تفسير آيه وراثت كتاب به جهت اهميتي كه در تثبيت جايگاه عترت نبوي در قرآن شناسي داشته، هماره محل گفتگوي مفسّران بوده و بحثهايي را برانگيخته است. آن گونه كه در بخش روايات تفسيري گذشت، در برخي از حوزه هاي حديثي- تفسيري، همانند كوفه، بصره، خراسان و مدينه، ديدگاههاي ترديدآميزي در انگاره ي وارثان برگزيده ي قرآن وجود داشته است كه افراد تيزبين چندان به درستي آنها اعتماد نداشتند و در فرصتهاي مناسب، نظر اهل بيت و استدلال آنها را جويا مي شدند. اينهمه نشانه هاي تاريخي بر وجود دو جريان متقابل تفسيري، در تفسير آيه وراثت كتاب است كه خود در سطوح زيرين، ريشه در انگيزه هاي متضاد سياسي صحابه در مقوله مديريت جامعه و اختلاف انظار آنان در منابع شناخت اسلام دارد كه نتيجه طبيعي جريان سقيفه و محروم ساختن جامعه از راهبردهاي مديريتي و معرفتي عترت نبوي است كه از دوره ي امام سجاد (عليه السلام) به بعد در عموم جامعه اسلامي تقريباً فراگير شده است.آراء مختلفي از مفسّران اهل سنت، آن گونه كه در ادامه بحث به برخي از آنها اشاره خواهيم كرد، در تفسير آيه وراثتِ كتابْ ارائه شده، به گونه اي كه قابل جمع نيستند و گاه متناقض اند؛ برعكس ميان مفسران اماميه وحدت نظر در تفسير آيه وراثت وجود دارد. از همان عهد صحابه، مفسّران پيرو مدرسه خلفا سعي داشته اند مقصود از « ثُمّ اورَثنا الكتاب » را كتابي غير از قرآن معرفي كنند و وارثان برگزيده ياد شده در « المصطفين منْ عِبادنا ... » را با شموليتي فراگير، شامل تمام افراد امت اسلامي بدانند كه در اين صورت فرضِ اصطفا كه براي بالاترين مرحله انتخاب از ميان نمونه هاي ممتاز اطلاق مي شود، منتفي خواهد بود. جالب تر آنكه برخي از مفسران اهل سنت، زمان مقصود در آيه را ناظر به احوال مردمان در روز قيامت گفته اند. احتمالات تفسيري گفته شده از سوي مفسران غيرامامي آنچنان متشتت و مختلف است كه علامه طباطبايي حاصل ضرب احتمالات را به بيش از 1000 احتمال قابل افزايش دانسته است.
از نظر تاريخي نيز اختلاف نظر موجود بين مدرسه ي اهل بيت با مدرسه خلفا ديرينه اي كهن دارد و مفسران غيرامامي در عهد معصومين نيز سعي داشته اند، با اجمال گويي و ابهام سازي، مقصود اصلي آيه را از دسترس مخاطبان دور نگه دارند. اين كوشش فرهنگي در تفسير آيه وراثت به جهت پيوند آن با مقوله امامت فكري و ديني اهل بيت تا حدي گستردگي و شيوع داشته است كه در ذهن برخي از شيعيان نيز سؤال ايجاد كرده بود و آنان براي تثبيت يا كشف مقصود اصلي، تفسير حقيقي آيه را از معصومان پرس و جو كرده اند و به خاطر همين آراء مخالفان بوده است كه براي برخي از اصحاب ائمه تفسير صحيح آن محل پرسش قرار گرفته است. از اين رو، بخشي از روايات تفسيري آيه مذكور پرسماني هستند و راوي از امام درباره ي آن سؤال كرده است.
پس از عهد حضور معصومين، و به طور ويژه از قرن چهارم هجري، در ميراث كلامي و تفسيري شيعه شاهد توجه خاص بزرگان اماميه به تبيين آيه وراثت هستيم، و اين افزون بر كوششهاي روايي محدثان است. اهميت اين مسأله و نياز مخاطبان تا حدي بوده است كه گاه بزرگان اماميه به طور مستقل از آن بحث كرده اند. شيخ صدوق، در امالي، يكي از جلسات علمي روز جمعه خود را به بررسي و تحليل آيه وراثت اختصاص داده است. از شيخ مفيد مدلول آيه و شبهات مطرح درباره ي آن پرسش شده، و شيخ به طور كتبي بدان پاسخ گفته است. همچنين سيدمرتضي در بحثهاي قرآني- كلامي خود بدان پرداخته، اشكالات و احتمالات ممكن را طرح و نقد كرده است. به همين سان شيخ طوسي در التبيان و طبرسي در مجمع البيان بر نظريه اماميه در تفسير آيه پاي فشرده اند.
بعدها سيد بن طاووس كوششي قابل توجه در گردآوري و گزينش آراء مفسران سلف انجام داده است. اما هرچند تمام رهاورد تلاش وي به ما نرسيده، لكن به بخشهايي از گزارشهاي وي در سعد السعود دسترسي داريم كه در جاي خود به آن خواهيم پرداخت. همچنين صاحبان تفسير اجتهادي اماميه از همان آغاز اين جريان تاكنون به فراخور نياز و مجال بحث، تأملات ژرفي در تفسير آيه وراثت داشته اند و به نقد ديدگاههاي مخالفان اهتمام ورزيده اند.
اينك، در ادامه، اهم نكات ديدگاههاي تفسيري بزرگان اماميه را با محوريت موضوعات محوري آيه وراثت بررسي مي كنيم و در مواردي به آراء برخي از مفسران اهل سنت نيز اشاره خواهيم كرد.
الف) تفسير آيه وراثت كتاب بر پايه تفاسير اماميه
1. الكتاب: قرآن.
مطابق اصل حجيت دلالت ظاهري هر گفتاري، مقصود از هر دو عنوان « الكتاب » در دو آيه:وَ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْکَ مِنَ الْکِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ، و ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا...،
قرآن كريم است كه بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)وحي شده و دانش همين قرآن به بندگان برگزيده ي خداوند به ارث رسيده است.
اصالة الظهور، توجه به سياق آيات، عهد بودن الف و لام « الكتاب » و دلالت منطوقي آيه، قوي ترين ادله بر اثبات اين هماني كتاب در هر دو آيه است كه مفسران اماميه به آنها استدلال نموده اند.(1) از اين رو اقوالي كه مقصود از الكتاب را تورات، مطلق كتاب يا كتب آسماني نزول يافته بر انبياي سلف دانسته اند(2)، به دليل مخالفت با ظهور(3) و تعارض با سياق آيات(4)، عدم تناسب با آيات قبلي (5)، از نظر مفسران اماميه مردود است. از مفسران كهن نيز مقاتل بن سليمان (150 هـ ) مقصود از « الكتاب »در اين آيات را به قرآن تفسير كرده(6) و شماري ديگر از مفسران اهل سنت نيز همانند بغوي(7)، سمعاني(8)، نسفي (9) و...، همين نظر را اختيار كرده اند. مطابق ديدگاه اين مفسران الف و لام در « الكتاب » در آيه « ثمّ اورثنا الكتاب » نيز براي عهد است يعني همين كتاب وحي شده بر حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) را به ارث داديم، نه الف و لام جنس كه به معناي كتابهاي آسماني پيشين باشد.(10)
2. علم الاهي: راز انتخاب بندگان براي وحي و وراثت:
ممكن است در ذهن برخي از افراد چنين پرسشي مطرح شود كه چرا خداوند از ميان انسانها، تنها افراد معدود و خاصي را براي مقامها و سِمتهاي ديني همانند نبوت، رسالت، وصايت، وراثت و... انتخاب مي كند؟ راز اين انتخاب چيست؟ در آيه مورد بحث ما نيز همين پرسش قابل طرح است. جمله ي إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ در پايان آيه 31 سوره فاطر، در مقام تعليل انتخاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)براي وحي قرآن به او است و درواقع از باب دفع اشكال مقدر، پاسخ به اين پرسش يا اشكال است كه چرا از ميان بندگانْ تنها به حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) قرآن وحي شد؟ پاسخ اين است كه خداوند به حال بندگان خود از هركس ديگري بيشتر بينا و دانا است و احوال آنان را براي شايستگي اموري چون نبوت بهتر از همه مي داند(11)، همين مفهوم در جاي ديگري از قرآن با تعبيراللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( انعام: 124) نيز آمده است. همچنين مي توان تعليل مذكور را چنين تبيين كرد كه چون خداوند به احوال جميع بندگانش عالم است تنها حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) را داراي اهليت آن مي دانست كه وحي قرآني به وي نازل گردد و اگر در احوال ايشان چيزي بود كه نافي نبوت بود، وحي به ايشان نمي شد. تقديم خبير بر بصير به اين جهت است كه عمده در اين امور، روحانيت است(12) و از خبير و مشتقات آن بيشتر براي آگاهي از امور روحاني استفاده مي شود.
همچنين از عبارت « إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ » مي توان به عنوان تعليل گزينش گروهي خاص ( المصطفين ) براي وراثت كتاب در آيه بعدي نيز بهره جست؛ زيرا وراثت قرآن تابعي از نبوت حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است و براي احراز آن اراده و انتخاب الاهي شرط اصلي است وگرنه هركسي مي تواند ادعاي اين وراثت را نسبت به قرآن داشته باشد، همان طوري كه برخي از جريانهاي فكري چنين داعيه اي را داشته و عموم امت اسلامي را وارثان برگزيده ي قرآن معرفي كرده اند، حال آنكه همين امت در معناشناسي همين آيه با همديگر اختلاف دارند و ممكن است اين شائبه در اذهان خام و نفوس ضعيف را دامن بزند كه اين چگونه كتابي است كه نتوانسته مراد خويش را از وارثان برگزيده اش مشخص كند؟
3. وراثت كتاب: آگاهي جامع.
روشن است كه توارث مفاهيمي چون علم ديني و نبوت همانند ارث بردن اعيان و اموال مادي نيست به گونه اي كه فرزندان و وابستگان پيامبران، همان طوري كه از اموال و اعيان پدرانشان ارث مي برند، شايستگي داشته باشند كه از دانش و پيامبري پدرانشان نيز ارث ببرند، كه در اين صورت همه ي مردمان روي زمين تا قيامت يا پيامبر بودند يا عالم، چون روا نيست كه ميراث تنها به يكي از وراث اختصاص يابد. در آيه مورد بحث نيز مقصود از كتاب، اوراق و خطوط و صورت مادي آن نيست كه به سان ديگر اشيا از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)به ديگران ارث برسد، بلكه الفاظ و معاني آن است كه از جنس اعراض هستند و قابل توارث حقيقي ( انتقال مادي و تمليكي ) نيستند، از اين رو « ايراث الكتاب » در نگاه بيشتر محققان اماميه تعبيري مجازي است و مقصود از آن انتقال دانش فهم كتاب به وارثان حقيقي آن است.(13)در نگاه شيخ مفيد مقصود از تعبير ايراث كتاب در « ثمَّ أورَثْنا الكتابَ » ارث بري رايج در عرف انساني نيست كه به تمليك اعيان فرد بعد از سپري شدن حيات وي گفته مي شود، بلكه اين تعبير از باب تشبيه و استعاره، وارثان را در مقام حاكماني تصور كرده است كه كتاب نزد آنان به امانت و وديعه نهاده شده و حفاظتش از آنان خواسته شده است.(14) شيخ در ادامه مي افزايد اين تعبير نوعي مجاز در استعمال ايراث است كه كاربرد آن نزد عرب زبانها معروف بوده و اختلافي در استعمال آن وجود نداشته است. اگر چنين استعمالي معروف نبود، مخالفان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از آن به عنوان ابزاري براي نقد و قدح ايشان استفاده مي كردند و اين چنين در قرآن طعن مي كردند كه در آن معاني و مفاهيمي آمده است كه اهل لسان آن را نمي فهمند.(15)
شيخ طوسي نيز قول اصح در بيان معناي ايراث از تعبير « انتهاء الحكم اليه و مصيره لهم » بهره جسته و همگن با ارث بردن در آيه و تلك الجنة التي أورثتموها بما كنتم تعملون خوانده است(16)، لكن مقصود از ايراث الكتاب را علم به قرآن گفته است.(17) طبرسي نيز شبيه رأي طوسي را نقل و آن را پذيرفته است.(18)
مرحوم تستري نيز استعمال وراثت در انتقال علم و مفاهيم همگن آن را از باب مجاز دانسته است.(19) ابن عطيه اندلسي و قرطبي، از مفسران اهل سنت، نيز مقصود از به ارث دادن كتاب در آيه ي مورد بحث را معاني، علم، احكام و عقايد آن دانسته اند.(20)
علامه طباطبايي در مجاز بودن استعمال ايراث الكتاب در ارث دادن علم به قرآن ترديد دارد. وي با طرح بحث مستقلي در معناشناسي وراثت در قرآن، به اين نتيجه رسيده است كه وراثت فقط حقيقت در ارث بردن مال نيست بلكه حقيقت در اعم از مال است و شامل علم و منصب نيز مي شود، لكن به دليل غلبه ي استعمال فقهي به مال اختصاص يافته است. اگر پذيرفته شود كه استعمال ايراث در غير مال مجاز است در اين صورت نيز مجاز عرفي مشهوري است كه به طور خاص در عرف قرآن استعمال آن مساوي با استعمال حقيقي آن است و هيچ داعيه براي انصراف آن از معناي حقيقي وجود ندارد. سپس وي به آيات متعددي در اين باره استشهاد مي كند كه از جمله آنها آيه 32 سوره فاطر است.(21) از درنگ هاي قابل توجه علامه طباطبايي در اين بحث اشاره ي وي به نقش وراثت در فرايند انتقال دانش قرآن به بندگان برگزيده است. وي وراثت دانش كتاب را به وحي پيوند زده و نوشته است: « همانا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) قرآن را از طريق وحي از خداوند اخذ كرده است و بندگان برگزيده نيز همان را با وراثت از وي دريافت كرده اند. »(22)
4. برگزيدگي وحياني.
عبارت الَّذينَ اصْطَفَينا منْ عِبادنا بر اين نكته اشاره دارد كه وارثان حقيقي قرآن، برگزيدگان از سوي خداوند هستند. واژه اصطفي ( اصتفي از باب افتعال با قلب تاء به طاء )در لغت به معناي « آن را خواست تصفيه كند، آن هم پذيرفت »، « پاكيزه اش كرد »، « از آلودگي و آميختگي صافش كرد »، « برگزيدش »، « خالصش كرد » است. ريشه ي اين كلمه از صفا و صفوه به معناي پاكيزه، گزيده، خالص است. فعل اصطفي ( از باب افتعال )مطاوعه، مبالغه، طلب و اين قبيل معاني و مراتب را مي رساند.(23)ماده اصطفا در قرآن هم مطلق آمده همانند: سَلاَمٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى...( نمل: 59) ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا... ( فاطر:32)
هم با تعليق به « خلق » : لَوْ أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفَى مِمَّا يَخْلُقُ... ( زمر:4)
و هم تعليق بر « مردم و سبب »: قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَ بِکَلاَمِي...( اعراف: 144)
و هم «براي مردم »: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَکُمُ الدِّينَ...( بقره: 132)
و هم با تعليق به « ظرف»:وَ لَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا... (بقره: 130)
اصطفي مفهوم ضمني و لازمي آن نوعي درهمي و آميختگي سابق را مي رساند كه اين معني از افعال و مصادر مترادف آن ( مانند اختيار، انتخاب، اجتباء )مفهوم نمي شود، چون مفهوم اين مصادر با اختيار گزيدن، گزيده ي« نخبه »را برداشتن و چيزي را براي خود گرد آوردن است و اشعاري به آميختگي و تصفيه و شايستگي و برتري گزيدن را ندارد. همچنين اصطفاء دلالت ضمني دارد بر اين كه حقيقتي خالص و پاك و ذاتي، با عوارض نامتجانس، درهم و آلوده شده است و نيرويي مي تواند آن را تصفيه و خالص و گزيده گرداند. اين امر در تركيب انسان متعالي بايد همان گوهر ذاتي و مميز استعدادي باشد كه آميخته و محكوم يا در حال تضاد با غرائز و جواذب متسافل گرديده است، و مي تواند كه با آمادگي و انگيزه هاي دروني و نيروي جاذبه امدادي و قاهر خلاص و خالص و تصفيه شود و برتر آيد. اين قدرت قاهر بايد همان محبت خدا به بنده ( به تعبير قرآن ) يا اثر آن باشد:
إن كنتُم تُحبونَ اللهَ فاتّبعوني يُحبِبْكُمُ الله.
و در حديث نبوي آمده است: إذا احبَّ اللهُ عبداً ابتلاهُ فإنْ صبَرَ اجْتَباهُ فإنْ رضي اصْطفا إذا احبَّ اللهُ عبداً جعلَ لهُ واعظاً من نفسهِ و زاجِراً من قلبهِ يأمُرهُ و ينهاهُ ( چون خداوند بنده اي را دوست بدارد او را درگير و آزمايش مي كند، چون صبر كرد او را مي گزيند و چون راضي شد او را تصفيه مي كند. چون خدا بنده اي را دوست بدارد آگاهي دهنده اي از خودش بر او مي گمارد كه همي او را امر و نهي مي كند ). اين مراتب محبت خدا است: خواست و گرفتاري و درگيري، آن گاه پايداري و كوشش و پذيرش و گزيدگي و سپس خلوص و تصفيه، همچنين آگاهي دروني و شناخت نيك و بد و اختيار كامل و مسئوليت. (24)
مرحوم طالقاني در تبيين محرّك اصطفي مي افزايد:
عامل محرك دروني و مؤثر« فاعل اصطفي » آن قدرت تكامل بخش است كه نيازمند آماده را به سوي كمال مي كشاند و از جواذب و تضادهاي دروني و محكوميت غرائز و صفات حيواني مي گذراند و جهش مي دهد تا گزيده و مصطفي و آزاد و مختار گردد. همچون ماده ي جامد يا مايع كه جوهر اصلي و تكوين شده ي آن با مواد ديگري درآميخته و تركيب يافته و نيازمند به قدرت و تدبيري است كه آن را بگدازد و بجوشاند و تجزيه و تبخير كند تا جوهر صافي آن بارز و خالص گردد. در هر مرتبه و مرحله اي علل و عوامل عمومي حيات و توارث و تكامل همين آمادگي را براي ورود چنين نيروي محرك پيش برنده فراهم مي سازد تا از آن مرتبه بگذراند. [رفع] فواصل عميقي كه در همه ي پديده هاي طبيعي و حياتي و جهشهاي آنها رخ نموده جز با اعتراف و اعلام به ورود چنين امر عامل و جاذب برتر و نيروي حركت بخش و ضربه جهاننده آن نمي توان توجيه كرد. در مسير آفرينش « خلق »پديده بشري و سرفصل هاي تاريخي آن، امر خدا « كمال مطلق » فرمان و جهش داده تا افرادي چون « آدم و نوح » و گروه هايي چون « آل ابراهيم و آل عمران » گزيده و تصفيه شده اند؛ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِيمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ ( آل عمران: 33) (25)
استاد محمدتقي شريعتي نيز در پيوند سنت وراثت الاهي با موضوع بحث مي نويسد:
« در آيه وراثت كتاب نيز همين فاعل و همين سنت جاري است. قرآن نسل انبيا را به يكديگر پيوسته و متصل معرفي مي كند. در حقيقت نسل انبيا در ميان ساير نسلها و نژادها ممتاز و مخصوص است، درست مانند نوع انسان در ميان ساير انواع حيوانات كه هرچند ممكن است افرادي در ميان آدميان پيدا شوند كه از چهارپايان گمراه تر و از همه ي درندگان شريرتر باشند، در عين حال برجسته ترين شخصيتهايي كه بر همه ي كائنات و موجودات جهان فضيلت يافته و مسجود ملائكه گشته و موجب كرامت همنوعانشان شده اند باز از همين نوعند. نسل انبيا نيز همين حكم را دارد كه ممكن است افرادي از همين نسل از افراد عادي ساير نژادها پست تر و بدتر باشند ولي انبيا و اوصيا و امامان برحق هم از همين نسل و نژاد پديد مي آيند و قرآن پس از يادكرد نام جمعي از پيامبران مي فرمايد:
أُولئِکَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْرَائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اجْتَبَيْنَا إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِيّاً (مريم: 58) ( آنان كساني از پيامبران بودند كه خداوند بر ايشان نعمت ارزاني داشت: از فرزندان آدم بودند و از كساني كه همراه نوح [ بر كشتي ] سوار كرديم؛ و از فرزندان ابراهيم و اسرائيل و از كساني كه [ آنان را ] هدايت نموديم و برگزيديم؛ [ و ] هرگاه آيات [ خداي ] رحمان برايشان خوانده مي شد، سجده كنان و گريان به خاك مي افتادند ). يا در سوره حديد مي فرمايد:
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً وَ إِبْرَاهِيمَ وَ جَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتَابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ( حديد: 26) ( و در حقيقت، نوح و ابراهيم را فرستاديم و در ميان فرزندان آن دو، نبوت و كتاب را قرار داديم؛ از آنها [ برخي ] راه ياب [ شد] ند، و[لي] بسياري از آنان بدكار بودند. )
در آيه اخير برخي از ذريه نوح و ابراهيم را هدايت ياب شده و بسياري از آنها را فاسق خوانده است كه در مقابل هدايت يافتگي است.(26)
نكته ديگري كه ايشان بر آن تأكيد دارند، نقش وراثت در انتقال ميراث معنوي است:
« اسلام تأثير وراثت در خصوصيات جسمي و روحي را پذيرفته و به آن اهميت فوق العاده داده است حتي به تأثير وراثت در ايمان و تقوي يا كفر و فسق را قائل بوده است. همانطوري كه اوصاف جسمي پدر و مادر به فرزندان منتقل مي شود، همچنين خصائص روحي و فضائل و رذائل اخلاقي نيز از والدين به اولاد منتقل مي شود. راز يادكرد قرآن از پيشينه نسل انبيا و ذريه آنان در همين نكته است و فوائد ذيل بر آن مترتب است:
1. قرآن مطابق با هدف اصلي خود يعني هدايتگري و تربيت با تأكيد و تكرار تأثير اعمال انبيا در ذريه و فرزندان مردم را به اهتمام فوق العاده در پاكي نطفه و شير و دامن پاك و تربيت صحيح و مشروع تشويق و ترغيب مي كند.
2. عموم بشر نسبت به كساني كه از خاندان علم و تقوي و نيكوكاري و خدمات برجسته و ارزنده باشند طبعاً احترام مي كنند و آنان را زودتر و آسان تر مورد اعتماد قرار مي دهند و اين به جهت صلاح و تقوي و فضائل خانواده ي آنهاست.
3. همانطوري كه خصايص جسمي و روحي والدين از طريق وراثت به ذريه منتقل مي شود، اعمال خير و شر آنها در بقا و سعادت يا هلاكت و بدبختي اولاد تأثير وضعي شديدي دارد. خداوند، در طول تاريخ، نسلهاي سركش و طغيانگر را منقرض كرده و مي فرمايد: فَهَلْ تَرَى لَهُمْ مِنْ بَاقِيَةٍ (حاقه: 8) ( آيا از آنان كسي را برجاي مي بيني؟ ) اما نسل انبيا مشمول رحمت و بركت خداوند است: قَالُوا أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَيْکُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ (هود: 73) ( گفتند: آيا از كار خدا تعجب مي كني؟ رحمت خدا و بركات او بر شما خاندان [ رسالت ] باد. بي گمان، او ستوده اي بزرگوار است و تا قيامت باقي است: وَ جَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ ( صافات: 77) ( و [ تنها ] نسل او را باقي گذاشتيم ) و هم داراي مقام رهبري جوامع بشري در همه زمانها است.
4. آنچه از فوائد اصرار و تأكيد قرآن درباره پيوستگي نژادي انبيا و عظمت و اهميت ذريه آنها و بقاء منصب هدايت و امامت در نسل آنها آمده است همگي براي امت اسلام است و بس. آنچه قرآن درباره انبيا نقل مي كند با شخص پيامبر ارتباط پيدا مي كند ولي بحث از ذريه انبيا و تجليل و تعظيم از آنها، جز براي توجه امت اسلام به عترت طاهره و ذريه پاك پيغمبر نمي تواند باشد. ذريه پيامبراسلام به سان ذريه صالح انبياء پيشين، مفسران معصوم شريعت اسلام هستند و در آيات متعددي قرآن خود بدان اشاره كرده است.» (27)
از آنچه آمد به دست مي آيد كه شرط وراثت كتاب، گزيده شدن از سوي خداوند است و هركس را كه خداوند به اين مقام برگزيند وارث حقيقي و اصلي كتاب است و قطعاً مقدمات لازم براي اين وراثت را در آنان ايجاد مي كند. از اين رو صرف ادعاي خودگزيدگي به مقام وراثت كتاب از سوي افراد يا انتخاب غيروحياني فردي به عنوان برگزيده، شايستگي وراثت كتاب را در اين افراد ايجاد نمي كند.
همچنين برگزيدگي مذكور به معناي وابستگي نسبي و سببي با پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)نيست، بلكه آنچه مهم و معيار است برگزيدگي الاهي است و آگاهي از اين گزينش و شناسايي اين بندگان برگزيده تنها از راه وحي بياني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) امكان پذير است و اين خود به دو روشْ قابل دستيابي است:
اول. مستقيماً از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) دريافت شود،
دوم. از طريقي معتبر و مقبول نزد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، علم به آن حاصل شود.
حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) در مواضع متعدد و به طور خاص در حديث ثقلين، عترت از اهل بيت خويش را تنها وارثان و همگنان كتاب الاهي معرفي كرده و در رأس آنان، علم قرآن را نزد علي بن ابيطالب (عليه السلام)به وديعه نهاده و از طريق ايشان به ديگر افراد عترت نبوي انتقال يافته است. مدارك تاريخي نيز گواه اعلميت عترت نبوي در قرآن شناسي است و ميراث قرآني آنان مؤيد اين مهم است كه در ادامه ي بحث به برخي از آنها اشاره خواهد شد.
5. گروههاي سه گانه بندگان خدا.
قرآن بعد از اشاره به وراثت كتاب از سوي برگزيدگان الاهي با عبارت فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ بندگان الاهي را در سه گروه ظالمان، مقتصدان و پيشتازان در نيكيها طبقه بندي كرده است.چند پرسش در اينجا وجود دارد. اول: هدف از طبقه بندي مذكور چيست؟ دوم: گروههاي سه گانه مذكور چه نسبتي با وارثان برگزيده كتاب دارند؟
در پاسخ به پرسش اول مي توان چنين گفت كه مطابق اصل آزادي و اختيار انسان، افراد انساني از منظر قرآن از سه حالت خارج نيستند: ظالمان، ميانه روان و پيشتازان كه قافله سالار و راهبران امت انساني هستند. اين سنتي جاري در عالم بشري است و تجربه تاريخي نيز گواه بر درستي آن است. قرآن با اين طبقه بندي به نكات ذيل اشاره دارد:
الف. جايگاه پيشتازان در خيرات ممتاز و برجسته است چون رفتارهاي آنان تحت امر خاص الهي قرار دارند ولي اعمال افراد طبقات ديگر فاقد اين ويژگي ايجابي هستند، از اين رو، قيد « بإذْن الله »درباره آنها به كار نرفته است كه در ادامه بحث به تفصيل از مفهوم آن سخن خواهيم گفت. پيش تر اشاره شد كه پيشتازان در خيرات، در روايات اهل بيت امامان معصوم معرفي شده اند.
ب. برگزيدگان به مقام وراثت كتاب، نوع خاصي از بندگان الاهي هستند و وجوه شخصيتي خاص خود را دارند كه قابل اشتراك با ديگران نيستند، از جمله اين ويژگيها عدم ارتكاب ظلم و پيشتازي هماره در خيرات اند. با اين تحليل، از ميان اين سه گروه تنها گروه پيشتازان در خيرات شايستگي اصطفاي به مقام وراثت كتاب را دارند نه دو گروه ديگر كه يكي به دليل ظلم و ديگر به دليل عدم پيشتازي در نيكيها صلاحيت اين مقام را ندارند.
در پاسخ به پرسش نسبت گروههاي سه گانه با همديگر، محققان اماميه با تأثيرپذيري از روايات تفسيري- كه شأن نزول آيه را مختص ذريه فاطمه (سلام الله عليها) دانسته اند- تقريباً پاسخ مشتركي داده اند.
شيخ مفيد بر اين باور است كه گروههاي سه گانه از انساب و ذراره وارثان كتاب هستند لكن از جمله افراد برگزيده اي كه كتاب به آنان ارث داده شده، نيستند، يعني از جنس و نوع آنها نيستند و تنها در اعيان با آنها اشتراك دارند(28). مقصود شيخ مفيد اين است كه گروه هاي يادشده، هرچند با گروه برگزيده در نسل و نژادْ رابطه نسبي دارند ( اشتراك در نسل و ذريّه ) لكن اين اشتراك در نسل به معناي اشتراك همگي آنها در مقام وراثت كتاب نيست.
سيدمرتضي نيز بر اين رأي است كه سه گروه ظالم، مقتصد و سابق، صفت « عبادنا » مي باشد نه « الذين اصطفينا » در اين صورت معناي آيه اين است: « چنين نيست كه همه ي بندگان ما ظالم، مقتصد و سابق در خيرات باشند، بلكه كساني از بندگان ما كتاب را به ارث برده اند كه پيشتازان در خيرات هستند نه گروههاي ديگر. »(29)
شبيه همين سخن را سيد بن طاووس به عنوان احتمال مطرح كرده و در توجيه تناسب آيه گفته است:« شايد مقصود از ارتباط گروههاي سه گانه با وارثان برگزيده، اشاره به طهارت آنان در ولادت يا قرارگرفتن آنان در ذريه ي وارثان برگزيده كتاب باشد يا توجيهي شبيه همين كه با برگزيدن خداوند سازگاري داشته باشد. »(30)
علامه طباطبايي، پس از بحثهاي تفسيري آيه، روايت ابن مردويه از عمر از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را كه در آن ( ظالم لنفسه ) را كافر دانسته است در تخالف با روايات متعدد ديگري از پيامبر مي داند كه آنها را از جمله مسلمانان معرفي كرده اند. وي درنهايت بر اين نكته تصريح دارد كه آيه در شأن فرزندان فاطمه (سلام الله عليها) است و روايات پرشماري همين مضمون را بيان كرده اند.(31) در نتيجه، ديدگاه محققان اماميه اين است كه تقسيم سه گانه بندگان به ظالم، مقتصد و سابق الخيرات در آيه مورد بحث- كه با تعبير « منهم » صورت گرفته است- تنها شامل « آل الرسول » است (32) و ديگر افراد امت اسلامي و همچنين امم سالفه از شمول و قلمرو خطابي آن به نحو تخصص بيرون اند.(33)
مباركفوري نيز در گزارش آراء مفسران اهل سنت آورده است كه گروه « ظالمٌ لنفسه » از جمله وارثان برگزيده كتاب نيستند.(34)
6. اوصاف وارثان برگزيده قرآن.
وارثان قرآن، حسب رسالت سنگيني كه برعهده دارند، بايد ويژگيهاي منحصر به فردي نيز داشته باشند تا در پرتو آن بتوانند مسئوليت خود را به شكل نيكويي به جاي بياورند. از جمله ويژگيهاي بارز شخصيتي وارثان كتاب اين است كه نبايد هيچ نوع ظلمي از آنان صادر شود و در خيرات هماره پيشتاز باشند و ديگران بر آنها سبقت نگيرند. عدم ظلم ويژگي ذاتي شخصيت وارثان قرآن است و پيشتازي در خيرات اشارتي تاريخي به حضور جدي و تأثيرگذار آنان در عرصه هاي مورد رضايت الاهي است و در ايجاد بستر و زمينه هاي هدايت و اتمام حجت براي مردمان نقش الگويي داشته اند. اين پيشتازي، بدون داشتن خصوصيات شخصيتي خاص وارثان، امكان ناپذير است. از اين رو قرآن پيشتازي آنان در خيرات را با تعبير « بإذن الله » به خداوند نسبت داده است.اينك به تبيين هريك از اين اوصاف شخصيتي وارثان برگزيده ي قرآن مي پردازيم:
1-6. ظالم نبودن.
ظلم ريشه در جهل و هوس افراد دارد كه ناآگاهانه و آگاهانه از معيارهاي عقلاني، انساني و وحياني اعراض مي كنند و مرتكب فعل قبيحي مي شوند يا از روي نداشتن دانش كافي در امامت فكري و فرهنگي و سياسي خويش، جامعه را از مسير كمال منحرف مي كنند. از اين رو، ظالمان شايستگي دريافت سمتهاي الاهي چون نبوت، امامت و مقام وراثت قرآن را ندارند(35)، يعني آگاهي جامع از قرآن به كسي كه خطاي بينشي و رفتاري دارد، داده نشده است. اين توفيق در حق يك فرد امكان ندارد مگر اينكه خداوند از فضل خويش و بنا به مصالحي او را چنين توان و خصوصيتي داده باشد. راز اين خصوصيت و توان ويژه در آيه مورد بحث در كليدواژه ي اصطفا نهفته است. معناشناسي و بسامد كاربرد اصطفا در قرآن نشانگر اين مهم است كه اصطفا تنها در شأن معصومان و اعدل عدول به كار رفته است.(36) از اين رو متكلمان و مفسران اماميه با درنگ در مفاد آيه و دليل عقل، ضرورت عدم ارتكاب ظلم از سوي وارثان برگزيده ي كتاب را اثبات كرده اند كه آيه وراثت، ارشاد به همين ضرورت عقلي دارد.شيخ مفيد در پاسخ به اين اشكال كه توصيف وارثان به مقام اصطفا چگونه با « فمنهم ظالم لنفسه ... » قابل جمع است، بر اين باور است كه گروه مصطفون از ارتكاب ظلم به وسيله اصطفا حراست شده اند و انديشه و رفتار آنان هماره با عدل است و گروههاي سه گانه بعدي، هرچند از انساب و ذراره ي آنان هستند، لكن فاقد ويژگي حراست از ظلم به سبب اصطفا هستند.(37)شيخ طوسي نيز با طرح دو احتمال همين مطلب را تأكيد كرده است. وي بر اين باور است كه مقام اصطفا و اجتباي الاهي با خطا و انجام قبيح سازگاري ندارد، از اين رو بر وارثان برگزيده ي قرآن خطا و انجام قبيح چه صغيره و چه كبيره جايز نيست.(38) سپس در تكميل نظر خويش، ضمن تأكيد بر عطف معنوي « فمنهم ظالم لنفسه » بر « من عبادنا » ضرورت نفي ظلم از مصطفين را مراد اصلي آيه دانسته است، زيرا كسي را كه خداوند اصطفا نمايد، اهل ظلم نمي شود.(39)
فخر رازي، از محققان اهل سنت، نيز با استناد به همين توجيه ادبي و دليل عقلي، ضرورت عصمت مصطفين از هرگونه ظلم را از آيه استنباط كرده است. دليل ادبي ايشان لزوم بازگشت ضمير به اقرب مذكورين در جمله - مرجع ضمير « منهم... » عبارت « من عبادنا » است نه « الذين اصطفينا »- و دليل عقلي، ضرورت عصمت مصطفين از انجام گناه است.(40)
2-6. پيشتازي در خيرات.
مقصود از عنوان « سابق بالخيرات » سبقت در خيرات و پيشتازي در جهاد و امر دين است كه افرادي به اذن الاهي آغازگران آنها بودند و هرجا ضرورت اقتضا داشت در خيرات پيشتاز بودند و حقيقت را براي مردمان روشن ساختند و از حيات و جان خويش در اين پيشتازي مايه گذاشتند. سيدمرتضي مراد از « سابق بالخيرات » را اولين فردي دانسته است كه در خيرات سبقت گرفته است(41)، از اين رو منحصر در يك فرد است نه افراد متعدد و متكثر آن گونه كه بعدها ابن تيميه تصور كرده است(42)، البته سستي رأي وي توسط محققان اماميه اثبات شده است(43). به قول علامه اميني سخنان ابن تيميه در اين كتاب كه شايسته بود منهاج البدعة ناميده شود آكنده و سرشار از انكار مسلمات و تحريف حقايق و تنقيص منزلت اهل بيت است و تهي از موضوعات علمي و بيرون از مباحث دانشمندان است.(44) سخن ابن حجر در سنجش توهمات ابن تيميه بسي دقيق و تأمل برانگيز است كه وي را فردي دانسته كه خدا او را خوار و ذليلش كرد و فساد و كذب اقوالش را از ميان خودشان افشا كرد.(45)برخي در تمثيل اين پيشتازي، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)را نمونه آورده اند، كه افزون بر سبقت در عمل نيك، تعليم و ارشاد به خيرات را نيز برعهده داشت.(46)
در انديشه شيعي نيز بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) « سابق بالخيرات » از نظر تاريخي و روايي علي بن ابيطالب (عليه السلام) است(47) و ديگر امامان معصوم نيز در ادوار بعدي نيز داخل در اين عنوان اند.(48) از ظهور عناوين بابهاي روايات تفسيري آيه وراثت در جوامع حديثي كهن اماميه، انحصار آيه در شأن ائمه استنباط مي شود.(49) همان طوري كه گذشت، در روايات اهل بيت از الامام به عنوان كلمه ي جانشين « سابق بالخيرات » استفاده شده و گاه مصاديق آن نيز ياد شده و گاه بر نزول اختصاصي آن در شأن اهل بيت تأكيد شده است. سيد بن طاووس در يك جمع بندي تفسير- روايي مقصود از « سابق بالخيرات » را امام عصر ( امام در هر دوره ي تاريخي ) تفسير كرده است.(50) برخي از ائمه زيديه نيز با درنگ در آيه استنباط كرده اند كه « سابق بالخيرات » در آيه همان وارثان قرآن يعني آل الرسول هستند و آيه، پيشتاز از اهل بيت را آمر و حاكم بر غير آنان و ديگر مسلمانان و تمامي بندگان خدا نصب كرده است.(51)
برخي از محققان در تحليل چرايي و چگونگي سبقت امام در خيرات گفته اند كه چون امام داراي قدرت نفساني، قوت روحاني و شدت جسماني است به همين سبب او را بر انجام تمامي خيرات قادر مي سازد و از وي انجام چيزي از خيرات ترك نمي شود.
همين معنا را خداوند در آيه وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ الصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ الزَّکَاةِ وَ کَانُوا لَنَا عَابِدِينَ (انبياء: 73) گفته است.( 52)
برخي از محققان معاصر اماميه بعد از اينكه از عنايت قرآن به اهل بيت سخن گفته اند(53)، بحث را روي سؤال « چرا علي محبوب پيغمبر بود؟ » متمركز كرده و راز و رمز توجهات ويژه ي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)به امام علي (عليه السلام)را فراتر از رابطه ي خويشاوندي و دامادي ايشان تحليل كرده اند. تاريخ صدر اسلام نشان مي دهد كه نبي اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به علي (عليه السلام) عنايات خاصي مبذول مي داشت كه، به اتفاق تواريخ، نسبت به احدي مبذول نمي فرمود. اين عنايت معلول خويشي نبود زيرا كه علي پسرعموي پيامبر است و ابوجهل عموي او است كه با صراحت، در قرآن، خودش و زنش مورد لعن و نفرين قرار گرفته است. ابوجهل هرچند نزديك ترين افراد به پيامبر است لكن وقتي پاي دين به ميان مي آيد، خداوندْ پيامبر را مأمور مي كند كه آيات سوره ي مسَد را بدون ملاحظه بر مردمان بخواند و در دفتر وحي جاودانه ثبت شود و تا قيامت بر زبان مسلمين تكرار و تجديد شود. عنايت رسول خدا به علي (عليه السلام) از لحاظ دامادي هم نبود زيرا پيغمبر غير از علي (عليه السلام)دامادهاي ديگري هم داشت ولي با آنان اين گونه برخورد نكرده است. بنابراين، اين گونه خويشيهاي نسبي و سببي هيچ گاه باعث نمي شود كه يك فرد به اين شدت مورد علاقه پيغمبر قرار گيرد و آن همه ستايش از او نمايد و اين همه فضايل و مناقب برايش قائل شود جز اينكه از لحاظ دين و خدمات ديني و از لحاظ فعاليت در پيشرفت دين مؤثر بوده و حقيقتاً داراي آن فضايل باشد. تاريخ اين حقيقت را ثبت كرده است كه اول مردي كه در روي زمين از خويش و بيگانه به پيغمبر گرويد علي (عليه السلام) بود و خودش مكرر بدان اشاره كرده است: فإنّي وُلِدْتُ علي الفِطرَةِ و سبَقْتُ إلي الايمانِ و الهِجرَةِ ( من بر فطرت مسلماني زادم، و در ايمان و هجرت از همه پيش افتادم ) يا لمْ يسْبِقْني إلا رسولُ اللهِ (صلي الله عليه و آله و سلم) بالصَّلاة (54) (در نماز، كسي از من جز رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) پيشي نگرفت ).
ابن ابي الحديد در شرح اين بخش از نهج البلاغه مي گويد: « نظر امام در عبارت نخست اين است كه در مجموع سه ويژگي ولادت بر فطرت، سبقت در ايمان، و هجرت، ممتاز است نه در يك يك اينها. درست است كه سالها پس از ولادت علوي رسماً وحي بر پيامبر نازل شد ولي مطابق اخبار صحيحه از سال ولادت ايشان، گوش پيغمبر آوازها از آسمان و از درختان و سنگها مي شنيد و انوار و اشخاصي را مي ديد. از سال ولادت علي (عليه السلام) مقدمات نبوت شروع و نشانه هايش ظاهر گشت و پيامبر به آن سال تيمن مي جست و آن را سال خير و بركت مي ناميد به ويژه در شب ولادت علي (عليه السلام) از آثار قدرت الاهي چيزهايي را ديد كه قبل از آن نديده بود و به خانواده ي خود فرمود: « امشب مولودي براي ما متولد مي شود كه خداوند به وسيله او درهاي بسياري از نعمت و رحمت مي گشايد. » در نتيجه، نمي توان گفت علي (عليه السلام) در جاهليت متولد شده، بخصوص كه به زودي تحت كفالت و تربيت مستقيم پيغمبر قرار گرفت. كسي كه همواره چون سايه دنبال پيغمبر بود، علي (عليه السلام) بود و بس.» (55)
در نگاه استاد شريعتي نيز احتمال دارد مقصود از سبقت در هجرت، هجرت معنوي و اعتقادي بوده كه علي (عليه السلام) در ده سالگي از قوم خود و عقايد آنها، چه از پيروان دين حنيف و چه مشركان، گسست و به پيغمبر پيوست، مانند هجرت از پليدي و بت پرستي. خلاصه هجرتي كه لازمه ايمان به دين جديد بوده است. علي (عليه السلام) كسي است كه اسلام را به يقين دريافته و دين تا اعماق روحش راه يافته است و در حقيقت، اسلامِ مجسم است.(56)
علامه اميني در پژوهشي سترگ و مستوفاي خود، الغدير، سبقت امام علي (عليه السلام) در عرصه ي اسلام، ايمان و نماز خواندن با پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)را با استناد به نصوص اهل سنت به ظرافت تمام و با سير تاريخي دقيقي گزارش كرده و پيشتازي امام علي (عليه السلام) را در اين عرصه، چون خورشيد، آشكار دانسته و به توهمات برخي از معاندان با استناد به منابع خود اهل سنت پاسخ گفته است.(57)
در نظر علامه اميني، مقصود از اسلام و ايمان علوي و سبقت وي در آن دو، همان معنايي است كه در قرآن از قول ابراهيم (عليه السلام) ( وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ )( انعام: 163) ( و من نخستين مسلمانم ) درباره اسلام وي آمده است و اين بعد از آني است كه إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (بقره: 131) ( هنگامي كه پروردگارش به او فرمود:« تسليم شو »، گفت:به پروردگار جهانيان تسليم شدم . ) خداوند اسلام را از او خواسته بود؛ و مقصود همان ايماني است كه از قول موسي (عليه السلام) ( وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ )(اعراف: 143) ( و من نخستين مؤمنانم ) آمده است. همچنين آنچه درباره ايمان رسول خدا ( آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ) (بقره: 285) ( پيامبر بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ايمان آورده است ) و اسلام ايشان در آيات « قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ»( انعام: 14) ( بگو: من مأمورم كه نخستين كسي باشم كه اسلام آورده است )و « وَ أُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ »( غافر: 66) ( و مأمورم كه فرمانبر پروردگار جهانيان باشم ) قرآن خبر داده است.(58)
مفسران غيرامامي سعي دارند مفهومي موسع و فراگير از « سابق بالخيرات » ارائه كنند و آن را شامل صحابه، حاكمان و عالمان بدانند.(59) عامه گمان مي كنند كه مقصود از اين آيه عموم امرا يا اهل فتوا هستند آن گونه كه در آيه اولي الامر مقصود است، كه در اين صورت همگي آنان برگزيدگان خداوند و همگي اهل بهشت خواهند شد، حال آنكه اين اقوال خلاف ظاهر آيه است و به تحقيق فاسد هستند. قاضي نعمان به تفصيل به رد اين انگاره ها و پنداره هاي سست اهل سنت در اين باره پرداخته است.(60) علامه طباطبايي نيز اختلاف آراء و انظار اهل سنت در تفسير اين آيه و به ويژه در تعيين گروه پيشتازان در خيرات و وارثان برگزيده ي قرآن را تعجب آميز خوانده است. سپس بعد از گزارش چند قول از آنان گفته است اين اختلاف آراء تا حدي هست كه با ضرب احتمالات در همديگر، از 1000 رأي تجاوز مي كند.(61)
پيشتازي در خيرات چنين نيست كه از روي صدفه يا مصالح شخصي باشد بلكه مطابق علم ازلي الاهي، و به اراده و اذن ايشان بوده است. محققان اماميه تعبير اذن الاهي در « و منهُم سابقُ بالخيرات بإذنِ الله »را به امر، اراده، لطف و توفيق الاهي تفسير كرده اند.(62) از مفسران كهن نيز مقاتل بن سليمان تعبير « بإذن الله » در اين آيه را به امر الله تفسير كرده است.(63) واحدي نيز مقصود از آن را قضاء و اراده ي خدا (64) و ابن عطيه به مشيت الاهي نسبت به بنده محبوب خدا تفسير كرده است.(65) به سخن ديگر، امر و قصد الاهي بر اين دايره بوده كه وارثان قرآن در خيرات بر ديگران سبقت داشته باشند و اين همان راز اصطفاي اين گروه از ميان امت اسلامي بوده است. طبيعي است كه بر آخرين دين آسماني و وحي پاياني خداوند ضروري بود كه براي اتمام حجت الاهي بر بندگان در ادوار بعدي تاريخ و همچنين حفظ اساس دين و شريعت ( قرآن ) سازوكاري را تمهيد كند تا هر دو ضرورت را پاسخ دهد؛ از اين رو خداوند به اشراف پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و تحت تعليم ايشان گروهي را عهده دار اين رسالت كرد و در اين ميان افرادي را برگزيد كه توان و شرايط لازم را از لحاظ ايماني و فكري داشتند. همين معنا در آيات ديگر قرآن در رابطه با عموم روشنگران وحياني آمده است كه آنان به امر الاهي مردمان را هدايت مي كنند و انجام كارهاي خير از سوي خداوند به آنان وحي مي شود: وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ الصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ الزَّکَاةِ وَ کَانُوا لَنَا عَابِدِينَ( انبيا: 73)
علامه طباطبايي در هدف شناخت سوره فاطر بر اين نكته تصريح دارد كه از اصول اساسي سه گانه اين سوره، تقرير حجت بر رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و تدبير امور انسان به طور خاص است. از بيان ايشان چنين استشمام مي شود كه سوره فاطر، نگاهي آينده نگر به مديريت حيات انساني دارد و وجود سازوكاري در اين ميان بسي ضروري است تا او را از ربوبيت الاهي تا سرانجام مقصود به سلامت عبور دهد. در برخي از روايات نيز اين معنا به روشني بيان شده است كه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، امام علي (عليه السلام) را تنها همراه رسالت خويش اختيار كرده بود و اين علي بن ابيطالب (عليه السلام) بود كه در تمامي صحنه ها همراه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بود و از هر كس ديگري نزد پيامبر اولي بود؛ آن گونه كه اسباب و لوازم شخصي و همه ماترك وي را به ارث برد، كتاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را نيز بعد از رحلت ايشان به ارث برد.(66) شاهد تاريخي بر وراثت كتاب از سوي علي (عليه السلام) اين است كه بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) وي قرآن را بر مردمان آموزش مي داد و احدي به وي چيزي به وي نياموخت- چون نيازي نداشت- و هماره از وي سؤال مي شد ولي وي از احدي مطلبي را درباره دين خدا نپرسيد.(67) مدرسه قرآني علي (عليه السلام) آكنده از حضور نبوي و سرشار از پرسشهاي ديگران از وي است(68) و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به اعتراف روايات پُرشمار فريقين علي (عليه السلام) وارث علم خويش، داناترين در علم دين و قرآن شناسي و تواناترين فرد در تفسير و تأويل قرآن معرفي كرده است كه گزارش و تحليل آنها مجالي بس فراخ تر از پژوهش حاضر را مي طلبد.(69)
7. وراثت قرآن: فضلي بزرگ.
برگزيدن بندگاني به مقام وارثان دانش قرآن، فضلي بزرگ از سوي خداوند بر آنان است و جز لطف بزرگ خداوند، عاملي ديگر در اين دو مؤثر نبوده است. مفسران اماميه در تفسير ذلكَ هوَ الفضلُ الكبير، بر اين قائلند كه ضمير ذلك اشاره به ايراث كتاب و اصطفا دارد و اين لطفي عظيم از سوي خداوند بر آنان بوده است.(70) علامه طباطبايي نيز افزوده است كه مطابق سياق آيه و روايات تفسيري، اين بخش از آيه بدين معناست كه در ارث بري كتاب تنها فضل الاهي علت است و اكتساب هيچ مدخليتي در آن ندارد.(71)مطابق ديدگاه علامه اكتسابي بودن اصطفا و ايراث مردود است. برخي نيز احتمال داده اند مشاراليه « ذلك »، « سابق بالخيرات » باشد(72) يعني پيشتازي در نيكي ها، فضلي بزرگ از سوي خداوند است كه نصيب هركسي نمي شود. پيش تر بيان شد كه از ميان گروههاي سه گانه بندگان خداوند، شايستگان برگزيده مقام وراثت قرآن همين پيشتازان در نيكيها هستند كه در روايات اهل بيت، امامان معرفي شده اند.
در جمع بندي نهايي مي توان چنين گفت كه مطابق آيه 31 تا 32 سوره فاطر و روايات اهل بيت، اعطاي وراثت فهم قرآن براي عترت نبوي (عليهم السلام) از سوي خداوند، ضرورت عقلي خاتميت كتاب و نبوت، و لازمه مصونيت آن از تحريف و تأويلات نادرست است. قرآن اصل اين ضرورت را پذيرفته و راهكار عملي آن را از طريق سنت نبوي عينيت بخشيده است.
ب) جلوه هايي تاريخي از تجلي دانش وارثان قرآن
شناسايي جلوه ها و نمودهاي عيني علم اهل بيت در تاريخ انديشه اسلامي موضوعي جالب و عبرت آموز است و تبيين ابعاد آن مجالي بس فراخ تر از اين كتاب را خواهان است. اينك به چند نمونه تاريخي از اين جلوه هاي علمي عترت نبوي اشاره مي كنيم تا روشن شود چگونه علم افشاني آنها سر تسليم بزرگان علم و ادب را بر آستان آنان فرود آورد و زبانشان را به تعظيم منزلت بي بديل علمي وارثان حقيقي قرآن گشود:1. دانش صحابه و امام علي (عليه السلام): قطره در برابر دريا
سخني در عموم مناقب، وفور فضائل علي (عليه السلام)، اتصافش به كمالات و اختصاصش به كرامات نيست.(73) پيشوايي علي (عليه السلام) بر مفسران صحابه، امري مسلّم در تاريخ تفسير است. اين اعتراف اكثريت بالاتفاق آنان در پاسداشت دانش قرآني علوي است كه گفته اند:« كسي را آگاه تر از علي (عليه السلام)به قرآن نديدم »(74) يا « پسر هيچ زني را نديدم كه داناتر از علي (عليه السلام) به كتاب الله باشد »(75) و...؛ حتي تاريخ نمونه هايي از مرجعيت قرآني امام علي (عليه السلام) براي خلفا از صحابه را در موارد اختلافي آنان گزارش كرده است.(76)علامه اميني (رحمه الله) در رد توهمات و اكذوبه هاي ساختگي برخي از تندروهاي اهل سنت در تفضيل دادن علم خلفا بر امام علي (عليه السلام) با گزارش بيش از 48 روايت و نقل معتبر از طريق اهل سنت در اعتراف صريح و آشكار پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ديگر بزرگان صحابه بر اعلميت علوي چنين مي نويسد:
« به راستي از جمله چيزهايي كه در قلب كسي شكي در آن نيست اين است كه علم علي (عليه السلام) افزون تر از دانش جميع صحابه بوده است. صحابه در قضايا و مشكلات متعدد به ايشان مراجعه مي كردند حال آنكه علي (عليه السلام)درباره چيزي به هيچ يك از آنان مراجعه نمي كرد. اول كسي كه اعتراف به اعلميت علي (عليه السلام) نمود شخص رسول خدا بود كه خطاب به دخترش فاطمه (سلام الله عليها) فرمود: « أما ترْضَين أنّي زوَّجْتُكِ أولُ المسلمينَ إسلاماً و أعلمَهُم عِلماً » (77). علامه اميني، در ادامه، بعد از گزارش روايات نبوي و اقوال بزرگان صحابه چنين جمع بندي مي كند:
« امت اسلامي بعد از اينان، همگي بر برتري علم علوي بر ديگران اجماع دارند چرا كه علي (عليه السلام) همان كسي است كه علم رسول خدا را به ارث برده است و به طرق متعدد از رسول خدا ثابت شده است كه فرموده اند: علي وصي و وارث اوست. از جمله در يكي از آنها چنين آمده است كه علي (عليه السلام)به رسول خدا عرض كرد: ما اَرِثُ منكَ يا رسولَ اللهِ قالَ ما اورثَ النّبيون قبلي اورَثوا كتابَ ربهِّم و سنَّهَ نبيّه ( يا رسول الله چه ارث برم از تو؟ فرمود: آنچه پيغمبران پيش از من ارث بردند كتاب پروردگار خود و سنت پيغمبر خود را ). اين وراثت مورداتفاق نظر صحابه بوده است و در كلام شمار زيادي از آنان آمده است. »(78)
به قطع حداقل اعلميت مقصود بزرگان صحابه يا قدر متيقن از بيانات آنان دانش سرشار علوي به قرآن كريم بوده است. جايگاه والاي امام علي (عليه السلام) در شناخت قرآن و آگاهي گسترده ي آن بزرگوار از معارف كتاب الاهي، آنچنان برجسته بود كه هيچ گونه انكاري را برنمي تابيد. صحابيان و تابعيان و مفسران از اين حقيقت با عباراتي گويا و هيجان بار سخن گفته اند و اين جايگاه رفيع را به گونه هاي مختلف ستوده اند.(79) ابن عباس ساليان متمادي تفسير قرآن را از محضر امام علي (عليه السلام) فراگرفته است و خود را هماره ادب آموخته آستان علوي مي دانسته است. شدت و كثرت اين ارتباط آنچنان بوده است كه آراء علمي و قرآني امام علي (عليه السلام) را ديگران از ابن عباس جويا مي شدند و از وي مي پرسيدند: نظر مولاي تو چيست؟ ابن عباس در گزارش يكي از جلسات تفسيري خود با امام، چنان دانش و اندوخته ي قرآني خويش را در مقابل امام ناچيز مي بيند كه از تعبير بركه اي خُرد در برابر دريايي پرموج بهره مي جويد؛ تعبيري كنايي از ناچيزي دانش ابن عباس در برابر علم علوي و اشارتي بر وسعت دانش قرآني علوي است. ابن عباس حال خويش را پس از پايان آن جلسه چنين گزارش مي كند:« پس از آن با خود انديشيدم و آنگاه علم خودم نسبت به شناخت قرآن را در برابر علم امام علي (عليه السلام) به سان بركه اي كوچك در مقابل دريايي پرموج يافتم. »(80) در تعبيري ديگر در پاسخ به سنجش علم خود با امام علي (عليه السلام) تمام دانش خويش را قطره اي در برابر اقيانوسي سهمگين خوانده است:« كنسبة قطرة من المطر إلي البحر المحيط » (81). ابن عباس از زماني كه با صحابيان تعامل علمي نمود و سعه و ژرفاي دانش آنان را شناخت، به تفاوت جوهري علم علوي و گستره ي دانش وي پي برد كه فراتر از مجموع دانسته هاي صحابيان بود و در سخني گوهربار برداشت خويش از نتيجه چندين ساله ي تجربه ي علمي خويش با امام علي (عليه السلام) و صحابيان، به قطره اي در مقابل هفت دريا تعبير كرد: « علم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) برگرفته از علم خداوند است و علم علي (عليه السلام) از علم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است و علم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از علم خداست. علم من و علم صحابيان در مقايسه با دانش علوي نيست جز به سان قطره اي كوچك در مقابل هفت دريا ». (82)
اين همان ابن عباس است كه با حذف روايات تفسيري وي از ميراث حديثي اهل سنت چيزي براي آنان باقي نخواهد ماند. شايد راز اينهمه حمايت از ابن عباس در ميان اهل سنت، ريشه در همين نكته داشته باشد كه بدون روايات وي اعتبار علمي ميراث آنان از بين خواهد رفت، از اين رو به ابن عباس كه مخالف سياست سقيفه اي و از دلدادگان علوي بوده است، ناگزير اعتماد كرده اند. به بيان ابن ابي الحديد مطالعه ي تاريخ نشان مي دهد كه بيشترين ميراث تفسيري از امام علي (عليه السلام) و ابن عباس، شاگرد و فارغ التحصيل مدرسه علوي، است:« اگر به كتابهاي تفسير مراجعه كني درستي اين ادعا را خواهي يافت، زيرا اكثر روايات تفسيري از علي (عليه السلام) و ابن عباس است. به تحقيق بر همگان روشن است احوالات ابن عباس در ملازمت با علي (عليه السلام) و دلبستگي اش به ايشان و اينكه ابن عباسْ دانش آموز و فارغ التحصيل ( مدرسه ) علي (عليه السلام) است. » (83)
ابن عطيه غرناطي از بزرگان اهل سنت نيز دارنده مقام صدرات و مؤيد بودن در ميان صحابه را به علي (عليه السلام) داده و چنين گفته است:« و ما پيشواي مفسران و مؤيد از آنان علي بن ابي طالب ( رضي الله عنه ) است و پس از وي عبدالله بن عباس قرار دارد، چرا كه ابن عباس بارها مي گفت: هر آنچه از تفسير قرآن مي دانم، همه را از علي بن ابي طالب (عليه السلام) فراگرفته ام و علي بن ابي طالب (عليه السلام) نيز از تفسير ابن عباس تعريف مي كرد و ديگران را بر فراگيري تفسير از ابن عباس تشويق مي نمود. » (84) اين منزلت علمي ريشه در اين دارد كه علي (عليه السلام) معلمي چون حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) داشته، كه لقمه هاي علم را به سان كبوتري در دهان جوجه خويش مي نهاده است. استفاده از اين تمثيل و تعبير در تبيين رابطه دانش اندوزي علي (عليه السلام)با پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در تاريخ ادب عربي و روايات تاريخي شهره است. براي مثال، ابن اثير در معناشناسي حديث « كان النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) يغر عليا بالعلم » ( هماره پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) علم را در دهان علي (عليه السلام) مي گذاشت ) چنين آورده است: «أي: يلقمه إياه يقال: غر الطائر فرخه إذ ازقه: يعني دانش را براي علي (عليه السلام) لقمه مي كرد. از تعبير غرّ زماني استفاده مي شود كه پرنده اي لقمه در دهان جوجه اش بگذارد. » (85)
دانش در وجود امام علي (عليه السلام) چنان رخنه داشت كه گويي تمام ظرف وجودي وي انباشته و سرشار از دانش است و هيچ فضاي خاليي از علم در وجود ايشان نيست. عطف به همين ويژگي امام علي (عليه السلام) روايات تاريخي در توصيف وجود علمي ايشان از دو واژه مزكوت (86) و منكوت (87) بهره جسته اند. لغت شناسان در معناشناخت مزكوت و منكوت از اوصاف و القاب امام علي (عليه السلام) گفته اند يعني كسي كه مملو از علم است. مرحوم تستري و طبرسي نوري از محققان برجسته اماميه در پژوهشي ژرف و جامع، اعتراف بزرگان صحابه و تابعان و ديگر دانشيان بزرگ اهل سنت را به دانش برتر علوي گزارش كرده اند.(88) در اينجا به همين مقدار بسنده مي كنيم و پرداختن به همه ي آنها را به مجالي ديگر حواله مي دهيم.
2. تسليم قتاده در مقابل دانش امام باقر (عليه السلام)
در پرسماني تفسيري كه ميان قتادة بن دعامه و امام باقر (عليه السلام) در شناخت معناي آيه وَ جَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بَارَکْنَا فِيهَا قُرًى ظَاهِرَةً وَ قَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيهَا لَيَالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِينَ ( سبا: 18) روي داد و حضرت، در نقد ديدگاه قتاده، آن را مخالف ادله تاريخي خواند، قتاده تسليم شد و در پايان چنين گفت:« لا جرم و الله لا فسرتها إلا هكذا » ( به خدا قسم، ديگر اين آيه را جز همان گونه كه فرموديد تفسير نمي كنم ) .(89)3. اعتراف ابوحنيفه به بي بديلي دانش امام صادق (عليه السلام)
در يكي از گفتگوهايي كه ميان امام صادق (عليه السلام) و ابوحنيفه رخ داد و بعد از اينكه حضرت به پرسشهاي متعدد قرآني و فقهي او پاسخ داد و مباني استنباط و جوابهاي ابوحنيفه در آزمون امام صادق (عليه السلام) نادرست و توخالي درآمد، در پايان مناظره، ابوحنيفه هنگام خارج شدن از منزل امام با گفتن جمله « اعلم الناس و لم نره عند عالمٍ » ( جعفر (عليه السلام) داناترين مردم است و دانش وي را نزد هيچ عالمي نديده ام. » (90) زبان بر عجز خويش در آستان علم صادقي (عليه السلام) گشود. استاد شريعتي زيبا گفته است:« اگر آقايان در امر خلافت مي گويند شورايي و رأيي بوده ( با آنكه هم نبوده ) در امر امامت چه عذري دارند كه امام صادق (عليه السلام) را رها كرده، دنبال ابوحنيفه و احمد حنبل و مالك و شافعي را گرفته اند؟ با آنكه در برتري علمي و فقهي و تقوايي آن بزرگوار بر اين چهار نفر، حتي به تصديق خود اينان، جاي گفتگو نيست. »(91)ادامه دارد...
پي‌نوشت‌ها:
1.شيخ طوسي، التبيان، ج8، ص 429؛ طبرسي، مجمع البيان، تحقيق و تعليق لجنة من العلماء و المحققين الأخصائيين، الاولي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1415ق، ج8، ص 244؛ محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ص 44؛ فتح الله كاشاني، تفسير منهاج الصادقين في الزام المخالفين، مقدمه و پاورقي از ابوالحسن مرتضوي، انتشارات علميه ي اسلاميه، بي جا، بي تا، ج7، ص 447.
2.محمد بن جرير طبري، جامع البيان في تأويل آي القرآن، تحقيق و تقديم الشيخ خليل الميس، ضبط و توثيق و تخريج از صدقي جميل العطار، دارالفكر للطباعة و النشر و التوزيع، بيروت، 1995م، ج22، ص 159-163.
3.طبرسي، پيشين، ج8، ص 244.
4.محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج14، ص 44.
5.همان.
6.مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، تحقيق احمد فريد، الاولي، دار الكتب العلميه، بيروت، 2003م، ج3، ص 77.
7.حسين بن مسعود فراء بغوي، تفسير البغوي، تحقيق خالد عبدالرحمن العك، دارالمعرفة، بيروت، ج3، ص 570.
8.منصور بن محمد سمعاني، تفسير السمعاني، تحقيق ياسر بن ابراهيم و غنيم بن عباس بن غنيم، الاولي، دار الوطن، الرياض، 1997م، ج4، ص 358.
9.عبدالله بن احمد نسفي، تفسير النسفي، بي نا، بي جا، بي تا، ج3، ص 343.
10.ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، دارالكتب الإسلاميه، تهران، 1374ش، ج18، ص 260.
11.رك: طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج8، ص 429.
12.فتح الله كاشاني، پيشين، ج7، ص 447.
13.نورالله تستري، الصوارم المهرقة، تحقيق السيد جلال الدين المحدث، نهضت، 1367ش، ص 167.
14.شيخ مفيد، المسائل العكبرية، تحقيق علي اكبر الهي خراساني، الثانية، دارالمفيد للطباعة و النشر و التوزيع، بيروت، 1414ق، ص 110.
15.همان، ص 111.
16.طوسي، پيشين، ج8، ص 429.
17.همان، ج8، ص 430.
18.طبرسي، پيشين، ج8، ص 244.
19.نورالله تستري، پيشين، ص 166.
20.غالب بن عبدالرحمن بن عطيه ي اندلسي، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، الاولي، دارالكتب العلميه، بيروت، 1993م، ص 348؛ محمد بن عبدالله انصاري قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، تحقيق و تصحيح احمد عبدالعليم البردوني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بي تا، ج14، ص 347.
21.محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج14، ص 22-23.
22.همان، ج20، ص 59.
23.طريحي، مجمع البحرين، تحقيق السيد أحمد الحسيني، الثانية، مكتب النشر الثقافة الإسلاميه، 1367ش، ج2، ص 618.
24.سيد محمود طالقاني، پرتوي از قرآن، شركت سهامي انتشار، تهران، 1362ش، ج3، ص 94-25.
25.همان، ج3، ص 95.
26.محمدتقي شريعتي، خلافت و ولايت از نظر قرآن و سنّت، دوم، حسينيه ي ارشاد، تهران،1351ش، ص 191-194.
27.همان، ص 195-202.
28.شيخ مفيد، المسائل العكبرية، ص 111.
29.شريف مرتضي، رسائل المرتضي، تقديم السيد أحمد الحسيني، إعداد السيد مهدي الرجائي، مطبعة الخيام، قم، 1405ق، ج3، ص 102.
30.سيدبن طاووس، سعد السعود، منشورات الرضي، قم، 1363ش، ج17، ص 50.
31.محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج17، ص 50.
32.ابن حاتم عاملي، الدر النظيم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم المشرفة، بي تا، 745.
33.محمد صادق تهراني، التفسير الموضوعي للقرآن الكريم خلفاء الرسول بين الكتاب و السنة، قم، ج7، ص 323.
34.محمد بن عبدالرحمن مباركفوري، تحفة الاحوذي به شرح جامع الترمذي، الاولي، دارالكتب العلمية، بيروت، 1990م، ج9، ص 66-67.
35.آقا سيد اسماعيل طبرسي نوري، مجمع البيان، چاپ اول، الاعلمي، بيروت، 1415ق، ص 158.
36.محمدصادقي تهراني، الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، ج7، ص 323.
37.شيخ مفيد، المسائل العكبرية، ص 111. به نظر مي آيد شيخ مفيد گروه سوم يعني سابق بالخيرات را جداي از مصطفين دانسته است و اين با رواياتي كه گذشت و مقصود از سابق بالخيرات را امام معرفي كرده است و در تعارض است مگر اينكه قائل شويم شيخ خواسته است بگويد اين سه گروه با مصطفين در نسل و ذريه اشتراك دارند لكن اشتراك در ذريه به معناي اصطفاي آنان براي مقام وراثت كتاب نيست و وارثان برگزيده تنها گروه سوم هستند. چرا كه در نظر ديگر مفسران اماميه سابق بالخيرات همان مصطفين هستند و ورود دو گروه مباني در مژده ي مصطفين از باب دفع دخل مقدر مورد نفي قرار گرفته است.
38.طوسي، پيشين، ج8، ص 430.
39.همان.
40.محمد بن عمر فخر رازي، عصمة الانبياء، مطبعة الشهيد، قم، 1406ق، ص 12؛ عضدالدين عبدالرحمن بن احمد ايجي، المواقف، ج3، ص 430-432.
41.شريف مرتضي، پيشين، ج3، ص 430.
42.ابن تيميه، منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعه و القدريه، دارالكتب العلميه، بيروت، ج7، ص 154-155.
43.نقد سخن وي را بنگريد: سيدعلي ميلاني،« تشييد المراجعات و تقييد المكابرات » ( 15)، تراثنا، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم المشرفة، 1420ق، ص 62.
44.علامه عبدالحسين احمد الاميني، الغدير في الكتاب و السنّة و الأدب، دارالكتب الاسلامية، دوم، طهران، 1366ش، ج3، ص 148-149.
45.همان، ج3، ص 2127.
46.محمد بن عبدالرحمن مباركفوري، پيشين، ج9، ص 66-67.
47.مجلسي، پيشين، ج1، ص 27-28.
48.محقق بحراني، غاية المرام و حجة الخصام في تعيين الامام من طريق الخاص و العام، تحقيق سيدعلي عاشور، بي نا، بي جا، بي تا، ج1، ص 27-28.
49.محمد بن حسن صفار قمي، بصائرالدرجات، تصحيح و تعليق و تقديم حاج ميرزا حسن كوچه باغي، مطبعة الأحمدي، منشورات الأعلمي، طهران، 1404ق، ص 64-66، باب « في الأئمة عليهم السلام انهم الذين قال الله فيهم انهم اورثهم الكتاب و انهم السابقون بالخيرات . »
50.سيد بن طاووس، پيشين، ص 79.
51.يحيي بن الحسين، الأحكام، تحقيق و تجميع أبوالحسن علي بن أحمد بن أبي حريصة، ج2، ص 461-462.
52. مولي محمد صالح المازندراني، شرح اصول الكافي، تعليقات، الميرزا ابوالحسن الشعراني، ضبط و تصحيح السيد علي عاشور، الاولي، 1421ق، دار إحياء‌التراث العربي للطباعة و النشر و التوزيع، ج5، ص 281-282.
53.محمد تقي شريعتي، پيشين، ص 26-30.
54.همان، خطبه 131.
55.ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد أبوالفضل ابراهيم، دار إحياء الكتب العربية، بي تا، افست مؤسسه ي مطبوعاتي اسماعيليان، تهران، ج4، ص 114-125.
56.محمدتقي شريعتي، پيشين، ص 31-36.
57.علامه اميني، الغدير في الكتاب و السنّة و الادب، دار الكتب الاسلامية، چ دوم، طهران، 1366ش، ج3، ص 219-239.
58.علامه اميني، پيشين، ج3، ص 239.
59.برخي از آراء را نك: طبرسي، پيشين، ج8، ص 246.
60.قاضي نعمان مغربي، دعائم الإسلام، دارالمعارف، قاهره، 1963م، ج1، ص 23.
61.محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ص 46.
62.طبرسي، پيشين، ج8، ص 246؛ مولي محمدصالح مازندراني، پيشين، ج5، ص 282.
63. مقاتل بن سليمان، پيشين، ج3، ص 77.
64.ابوالحسن واحدي، تفسير واحدي، تحقيق صفوان عدنان داوودي، دارالقلم، 1415ق، ج2، ص 893.
65.ابن عطيه اندلسي، پيشين، ص 348؛ قرطبي، پيشين، ج14، ص 347.
66.لجنة الحديث معهد باقرالعلوم، پيشين، ص 52.
67.همان.
68.نعمة هادي الساعدي، الامام علي و مدرسة القرآن، مؤسسة ام القري للنشر، قم، 1383ش، ص 11-164.
69.محمد محمدي ري شهري، موسوعة الامام علي بن ابي طالب في الكتاب و السنة و التاريخ، دارالحديث، قم، 1421ق، ج10، ص 30-31.
70.طبرسي، پيشين، ج8، ص 246؛ فتح الله كاشاني، پيشين، ج7، ص 448؛ محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج17، ص 46.
71.محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج17، ص 46.
72.فتح الله كاشاني، پيشين، ج7، ص 454.
73.تفتازاني، شرح المقاصد في الكلام، دارالمعارف انعمانية، 1981م، ج2، ص 300.
74.ابن عبدالبر، الاستيعاب، طبع حيدرآباد، ج2، ص 334.
75.شمس الدين أبوالخير الجزري، غاية النهاية، ج1، ص 546.
76.مرعشي، شرح احقاق الحق، تحقيق و تعليق: السيد شهاب الدين المرعشي النجفي، تصحيح السيد ابراهيم الميانجي، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، قم، بي تا، ج20، ص 97.
77.علامه عبدالحسين احمد الاميني، الغدير في الكتاب و السنَّة و الأدب، دارالكتب الإسلاميه، دوم، طهران، 1366ش، ج3، ص 95.
78.همان، ج3، ص 100.
79.محمدعلي مهدوي راد، « علي پيشواي مفسران »، آفاق تفسير، هستي نما، تهران، 1382ش، ص 93-95.
80.مجلسي، پيشين، ص 106.
81.قندوزي، ينابيع المودة، طبع اسلامبول، ص 148.
82.همان.
83.ابن ابي الحديد معتزلي، شرح نهج البلاغه، طبع القاهره، ج1، ص 6.
84.ابن عطيه غرناطي، الجامع المحرر الصحيح الوجيز، طبع القاهره، ص 263.
85.مجدالدين ابن الأثير الجزري، النهاية، طبع الخيرية، مصر، بي تا، ج3، ص 176.
86.مجدالدين ابن الأثير الجزري، پيشين، ج2، ص 137؛ تاج العروس، طبع القاهره، ج1، ص 546.
87.ابن منظور، لسان العرب، دارالصادر، بيروت، ج2، ص 35.
88.نورالله تستري، پيشين، ج7، ص 612؛ آقا سيداسماعيل طبرسي نوري، پيشين، ص 337-346.
89.كليني، الكافي، تحقيق علي اكبر غفاري، سوم، دارالكتب الاسلاميه، 1367ق، ج8، ص 311.
90.شيخ صدوق، علل الشرايع، تحقيق و تقديم سيدمحمدصادق بحرالعلوم، منشورات المكتبة الحيدرية و مطبعتها، النجف الأشرف، 1966م، ج1، ص 91.
91.محمدتقي شريعتي، پيشين، ص 202.
راد، علي، (1390)، مباني كلامي اماميه در تفسير قرآن: با رويكرد نقّادانه به آراي ذهبي، عسّال و رومي، تهران: سخن، چاپ اول
