نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه
در اوايل عصر جديد، تشخيص تعارض هاي علم و دين از اختلافات درون الهيّات از سويي و تعارض علم جديد با تركيب فلسفه ارسطويي - مدرسي از سوي ديگر، دشوار بود. مسئله گاليله را بايد با توجّه به هر دو اين معضلات توضيح داد؛ چرا كه فهم متفاوت در برابر « نجوم گاليله » ممكن نمي شود، مگر آن كه به اين حقيقت وقوف يابيم كه نجومِ وي، موجب تشكيك در كلّ نظام اجتماعي - سياسي اي بود كه بر مبناي تصوّري از جهان و جايگاه آدميان در آن شكل گرفت. وانگهي مسئله اختلافات داخلي كليسا بر سر تفسير درست متون مقدّس هم در ميان بود: گاليله از پيروان اصيل آگوستين بود كه مي گفت: هرگاه تفسير متون مقدّس را مغاير با علوم ديگر بيابيم، بايد در تفسير خود تجديد نظر كنيم. اين امر موجب درگيري گاليله با مقامات محافظه كار كليسا مي شد كه تفسير ظاهري را بر مي گزيدند.
« برداشت مكانيكي » از ماده نيز، رد مستقيم برداشت هاي ماوراء طبيعي « نوافلاطونيان » بود و هم ردّ مستقيم نگرش ارسطو كه به غايت و اُرگانيسم نظر داشت و بر اساس آن صورت هاي دروني جواهر، قوا و غايت ذاتي آنها را فراهم مي كردند. در عين حال برداشت مكانيكي، مؤيّد عقايدي بود كه نخستين بار، الهي دانان « اصالت تسميه » (1) ( نوميناليست ها ) در اواخر قرون وسطي مطرح كردند. از عجيب ترين بازي هاي روزگار بود كه برداشت مكانيكي نيوتون از عالم مادي، به سرعت به ديدگاه مادّي و جبري پيرسيمون لاپلاس (2) تبديل شد؛ كسي كه به كلّي مخالف دين بود. (3)
اغلب بر تعارضات مستقيم « الهيّات مسيحي » با نظريّه هاي گوناگون « علم جديد » بيش از اندازه تأكيد شده است. حال آن كه به تأثيرات زيان بار برخوردهاي غير مستقيم دين و علم با الهيّات، بسيار كمتر توجّه مي شود.
در « مابعدالطبيعه »، دكارت ماده را از منظري مكانيكي، امتدادِ صرف مي ديد و ذهن را هم، جوهر متفكّر تلقّي مي كرد. اين سرآغاز رسمي ثنويّتي (4) بود كه جاي آراء قديم تر و متنوّع تر در انسان شناسي مسيحي را گرفت. همان قدر كه از لحاظ فلسفي اثبات شده است كه اين ثنويّت، نامعقول و غير قابل قبول است، عقيده مسيحيّت به خلود نفس هم، باور نكردني به نظر رسيده است. تصوّر عالم به مثابه ساعت كه مطابق آن عالم مجموعه اي است از ذرات متحرّكي كه قوانين كاملاً بر آن حاكم است ( تصوّري كه نمونه آن در قرن نوزدهم در كار لاپلاس يافت مي شود ) مشكلات لاينحلي براي توضيح « فعل الهي » پديد آورد.
يكي از انواع رايج و عامه پسند دئيسم (5) ( اعتقاد به خدا بدون دين ) معقول ترين توضيح را به دست داد: خدا، خالق عالم است و مسبب قوانين طبيعت؛ اما ديگر هيچ دخالتي در عالم طبيعت يا عالم بشري ندارد. بديل اين فكر نزد دينداران آن بود كه به دخالت هاي معجزه آساي خدا قائل شوند، يا خدا را مبقي كامن ( دروني ) فرآيندهاي طبيعي بشناسند. فكر نخست به نظر رسيد كه يا خدا را نامعقول مي كند ( چون قضاهاي الهي را با هم متناقض مي سازد ) يا بي كفايت ( يعني محتاج به اين كه نظام خود را همواره تنظيم كند ) فكر دوّم، موجب مي شد كه حفظ معناي دخالت خدا در زندگي بشر، حتّي دشوارتر از آن شود كه براي دئيست ها ممكن بود.
رد بسياري از تفاوت هاي مسيحيّت ليبرال و محافظه كار را مي توان در نظريّه هاي ناظر به فعل الهي پي گرفت. « محافظه كاران » ترجيح مي دادند عقيده به دخالت خدا را بر گزينند؛ اما « ليبرال ها » متمايل بودند تا عقيده به خداي كامن را انتخاب كنند. (6)
ظهور علم در غرب مسيحي در قرن هفدهم ميلادي تا اين اواخر در چارچوبِ « پوزيتيويسمِ اوگوست كنتي » ملاحظه مي شد. بر اساس پوزيتيويسم كنتي، مسيحيّت با تأمين يك سلسله اصول و مباني مابعدالطبيعي كه نهايتاً منتهي به نگرش عقلاني به طبيعت شده، قاعدتاً در ظهور علم جديد نقشي داشته است. تاريخ نگاري كنتي كوشيده است تا حضور بالفعل مسيحيّت را در زمينه علم قرن هفدهمي، دست كم بگيرد و به جاي آن، نقش و تأثير خداشناسي طبيعي ( دئيسم ) قرن هجدهمي را - كه بر رهبران روشنگري كاملاً پذيرفتني بود - بزرگ تر بنماياند.
پيدايش علم جديد در قرن هفدهم، در هر حال پيوند نيرومندي با مسيحيّت دارد و اين پيوند، تا اندازه اي ناشي از آن بود كه اغلب نمايندگان علم جديد، خود، مسيحيان مؤمن و مخلصي بوده اند؛ هويگنس و نيوتون دو استثناي مشهور از اين قاعده بودند؛ چرا كه هويگنس از روايتي از مسيحيّت كه مي شناخت، يعني آيين « كالون »، به صراحت نفرت داشت و نيوتون هم مي كوشيد تا آن جا كه مي تواند توحيد گرايي اش را پنهان كند تا در تشكيلات و قلمرو « انگليكان »، صلح و صفا و موقعيّت خود را حفظ نمايد. (7)
قرن هفدهم ميلادي، با انواع تعارض ها، راه حل ها، و توجيه هاي ميان علم و دين سپري شد؛ ولي قرن هجدهم، شاهد تجلّيّات ديگري از تعارض هاي علم و دين از سوي « نهضت روشن گري » و واكنش رمانتيك و فلسفي بود. سخن گويان نهضت روشن گري، (8) يعني « فيلوزوف هاي فرانسه »، ضمن پذيرش طبيعت، به عنوان يك مكانيسم جبري و تأييد نظرات لاپلاس، مبني بر طرد خداوندِ رخنه پوش، به نظريّه واگشت گرايانه و اصالت تحويلي (9) معرفتي و متافيزيكي قائل شدند و همه پديده ها را با قوانين فيزيكي تبيين مي نمودند و در نتيجه، خداوند را هم چون فرضيه اي قابل بحث تلّقي مي نمودند. (10)
رومانتيسم يا « نهضت رمانتيك » (11) واكنشي در مقابل « نهضت روشن گري » بود؛ آنان، بر اين اساس، از اهميّت خيال انديشي و شهود و درون بيني سخن راندند. روشن گران، از فرط محو و مبهوت شدن در عقل، حيات عاطفي و خيال انديش بشر را فراموش كرده بودند؛ ولي رمانتيسم برخلاف روشنگري، به آن دو عنصر و نيز آزادي فردي در مقابل جبرانگاري روشنگري بها داد و بر خلاف اصالت تحويل، تماميّت انسان را ستود و خداوند را آفريننده دستگاه آفرينش و روحِ منتشر در آفاق و انفس معرفي نمود.
پيتيسم، (12) يا نهضت تورّع و پارسامنشي نيز، واكنشي ديگر در مقابل روشن گري و خداپرستي بود كه در اوايل قرن هجدهم در آلمان به راه افتاد. نهضت متوديست نيز، تجديد حيات ديني مشابهي را در انگلستان به بار آورد.
« اصالت تجربه علمي » و « لاادري گري ديني » توسّط هيوم، (13) خداشناسي وحياني و عقلي را مخدوش ساخت؛ اما كانت با طرح « ضرورت » آن را احيا كرد و قوانين كلّي علمي را ممكن ساخت؛ ولي هم چنان نسبت به نقد عقل نظري و ناتواني معرفت بشري، در اثبات يا انكار خداوند پايدار ماند؛ تا اين كه از طريق عقل عملي و اخلاق وجداني، وجود خداوند و نفس و حيات اخروي و اختيار انسان را پذيرا شد و با تفكيك و جدا انگاري دو حوزه علم و دين، به حل تعارض ميان آن دو پرداخت.
در قرن نوزدهم، داروين همانند نيوتن، تأثير عظيمي در حوزه هاي فكري به جا گذاشت. « نظريّه تكامل » وي، پي آمدهاي كلامي، اجتماعي و فلسفي به دنبال داشت و معارضه آن با حكمت صُنع، اشرفيّت انسان، كتاب مقدّس و تأثير در اخلاق انساني و تقويت اخلاقي داروينيستي آشكار گرديد.
در برابر اين نظريّه، « پروتستان هاي محافظه كار »، به نوعي با هر دو مسئله ديني و دارويني كنار آمدند. « ارتدوكس ها » نيز بين الهيّات رسمي - سنّتي و نظريه تكامل جمع كردند. « بنيادگرايان » كه به عصمت كتاب مقدّس اعتقاد راسخ داشتند، نه تنها به تكامل، بلكه به همه علوم جديد حمله ور شدند و آنها را داراي فحواي مادي و الحادي دانستند. مذهب « كاتوليك » نيز، با پذيرش مسئله تأويل كتاب مقدّس، راه ساده تري را دنبال كرد.
نوخواهان و متجدّدان نيز، در پرتو معارف جديد، تفسير نويني از جوهر اصلي مسيحيّت ارائه مي نمودند. در اواخر قرن نوزدهم ميلادي « ليبراليسم كلامي » (14) توسط فردريك شلايرماخر، (15) فيلسوف و متكلّم آلماني، به عنوان حدّ وسط بين سنّت گرايي و نوخواهي مطرح گرديد. (16) در مقابل گروه هاي سنّت گرا، نوخواه و اعتدالي، كه همگي طرفداران خداشناسي ديني بودند، تفسيرهاي ديگر الحادي و غير خداشناسي نيز از اين تعارض ارائه گرديد؛ مانند هربرت اسپنسر كه « لاادري گري تكامل انديشانه » را مطرح ساخت و يا ارنست هگل، جانورشناس آلماني كه به « اصالت طبيعت ماترياليستي » رو آورد.
قرن بيستم، شاهد تفكيك قلمرو « علم »، از قلمرو « دين » است. تفكيكي كه به راه حلّ تعارض علم و دين مي انجامد؛ جريان « نوارتدكس » با نمايندگي كارل بارت، به شدّت با الهيّاتِ اعتدالي مخالفت مي كرد و موضوع الهيّات را خداوند متعال و عرصه تحقيقي علم را جهاني دانست كه با كوشش بشري قابل كشف است؛ ولي چنين مي پنداشت كه خداوند را فقط از راه مسيح مي توان شناخت.
اگزيستانسياليسم، از آن رو كه مكتب فكري منسجمي نيست، راه كارهاي متفاوتي را عرضه نموده است. مارتين بوبر، با دو نوع رابطه شخص با شي‌ء و رابطه شخص با شخص ديگر، به تفكيك علم از دين فتوا مي دهد و مواجهه انسان با خداوند را از نوع رابطه دوّم، يعني رابطه « من - تو » و پژوهش علمي را در قلمرو « من - آن »، يعني رابطه نخست مطرح مي نمايد. « فيلسوفان تحليل زباني » و « پوزيتيويست ها » نيز با تفكيك زبان دين از زبان علم يا كاركردهاي علم از كاركردهاي دين، به جدا انگاري علم و دين اقدام نمودند.
پيشرفت هاي كيهان شناسي فيزيكي كه از دهه 1920م. آغاز شد، بحث داغي را در زمينه هاي مشترك الهيّات و عمل بر پا كرده است. در نظريّه « انفجار بزرگ » كه مبتني بر انبساط عالم و انواع اطلاعات ديگر است، فرض مي شود كه جهان از سياه چاله چگال بسيار داغي در حدود پانزده تا بيست بيليون سال پيش آغاز شده است. بسياري از مسيحيان از جمله پاپ پيوس دوازدهم، از اين نظريّه به عنوان مؤيّدي بر عقيده « خلقت » دركتاب مقدّس استقبال كردند. فردريك هايل (17) كه از الگوي ثابت بودن جهان - كه بر حسب آن، اتم هاي ئيدروژن، طي مدّت زماني نامتناهي به وجود مي آيند - دفاع مي كرد، اين الگو را پسنديد؛ چون تا حدّي آن را با الحاد خود سازگار مي ديد. بحث ميان اهل الهيّات بر سر ارتباط كيهان شناختي انفجار بزرگ با آموزه خلقت، متضمن مناقشه بر سر خود ماهيت الهيّات است.
در ميان الهي دانان ليبرال از زمان شلايرماخر، رسم بر اين بوده تا مدّعي شوند كه معناي ديني، كاملاً مستقل از واقعيّت علمي است: كساني كه اين موضع را اتّخاذ مي كنند، مدعي اند كه آموزه خلقت كه فقط به ارتباط كلّ موجودات با خدا مي پردازد چيزي درباره منشأ زماني عالم نمي گويد؛ بنابراين با هر الگوي كيهان شناختي، به يك اندازه منطبق و سازگار است. (18)
نقد فلسفي دين در قرن بيستم، بازتاب التزام و علاقه بيشتر فلاسفه به حوزه دين است؛ علاوه بر استمرار نقد عقلاني دين در سنّت روشنگري وكانت و هگل ( كه نمونه هاي آن « فلاسفه نوكانتي »، (19) پل ناترپ، (20) و. وندلباند، (21) هرمان كوهن (22) و ارنست كاسيرر (23) و « فلاسفه دين »: پل تيليچ (24) و شافلر (25) هستند ) و سنّت كم و بيش ماركسيستي نقدِ دين ( كه نمونه هايش روژه گارودي و ارنست بلوخ هستند ) مي توانيم انواع مختلف جديدي از فلسفه دين را تشخيص دهيم. اينها اغلب دربر گيرنده مقولات نقد دين - هم مثبت و تأييد آميز وهم منفي و حاكي از مخالفت - هستند: در سنّت « روان كاوي » آثار فرويد (26) و ميچر ليش (27) قابل ذكر است؛ در زمينه « تاريخ انگاري »، ارنست ترولچ به چشم مي خورد؛ در مكتب فلسفي « پديدارشناسي » رودلف اتو (28) و ماكس شلر (29) هستند و در سنّت « تحليلي »، راسل (30) و كارناپ (31) و ويتگنشتاين، آير و هر. (32) علاوه بر اينها، مي توان در نقد دين، سهم دو گروه ديگر را نيز، خصوصاً در « آلمان » تشخيص داد: نخست: الهيّات ديالكتيكي كارل بارت (33) كه در آن، دين، فعل آدميان انگاشته مي شود و در مقابل كلمه الهي و موضع ديتريش بونهافر ( 1906 ) كه اعتقاد مسيحي را بدون ويژگي هاي ديني اش تأييد مي كند؛ دوّم: طرح رمانتيك ( نو ) احياي عناصر اسطوره اي يونان باستان و نگرش چند خدايي به عالم در سنّت هلدرين، نيچه، (34) كلاگز و هايدگر (35). (36)
ترابط علم و دين درجهان اسلام (37)
تاريخ تفكّر شرق اسلامي، حاكي از اين است كه مسئله « تعارض علم و دين » آن گونه كه در مغرب زمين جريان داشت، در جهان اسلام مطرح نگرديده است؛ زيرا بسياري از چالش ها در جهان غرب، به جهت موضع گيري هاي ناصواب و افراطي كليسا و قشري گري و جزميّت غيرمنطقي آنها در برابر دانشمندان و عالمان بوده است؛به گونه اي كه مخالفت هر دانشمندي نسبت به فلسفه اسكولاستيك را مساوق و مساوي با الحاد و كفر تلقّي مي كردند؛ هم چنين كليسا، حقّ انحصاري تفسير از علم طبيعت را از آن خود مي دانست و اين امر، بيشتر باعث كشمكش در بين عالمان مسيحي و طبيعت شناسان جديد مي شد. (38)
اسلام، چه به لحاظ متون ديني و چه از جهت تاريخي، هيچ گاه با علم مخالفت نكرد. توصيه به كسب علم و آگاهي، به ويژه علوم تجربي و طبيعي، بارها در قرآن و روايات، مورد تأكيد قرار گرفته. (39) و علم و دين، همواره مكمّل، هم سخن و هماهنگ يكديگر پيش رفته اند.
شهيد مطهري، در مقايسه « جهان بيني علمي » و « جهان بيني ايماني »، به يك رابطه سازگاري و تكميلي معتقد است؛ يكي را منشأ عشق، گرمابخشي و اميد و ديگري را عامل سرعت و حركت مي شمارد؛ (40) ولي اين هم خواني علم و دين، در جهان اسلام، با روند علم و دين در غرب، تا حدودي كم رنگ شد و هر چند اندك، گرفتار مصاديقي از تعارض علم و دين گرديد؛ البتّه نمونه ايي از تعارض فلسفه و دين در تاريخ عقلاني اسلام، توسط غزالي در « تهافت الفلاسفه » و راه حل هاي آن، توسط ابن رشد در « فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال » و ديگر بزرگان مطرح بوده است؛ چنان كه سيوطي در « صون المنطق و الكلام » به پرهيز از منطق و كلام، جهت مصون ماندن از آسيب و گمراهي توصيه مي كند. عرفا نيز در باب تأمّلات فلسفي، مطالب متنوّعي دارند؛ ولي در دوران معاصر، با نمونه هايي از تعارض علم و دين رو به رو هستيم؛ براي نمونه مي توان به موارد ذيل اشاره كرد: اين نمونه ها، برخي، تعارض توصيه اي اند و بعضي، تعارض گزاره هاي توصيفي:
- فاعليت خداوند متعال نسبت به همه موجودات (41) و بي توجهي دانشمندان علوم تجربي جديد به اين رويكرد و ساير امور غيبي؛
- هدف داري جهان و حكمت الهي و تفسير غايت انگارانه از عالم ناسوت و ملكوت در دين (42) و تبيين « چگونگي » به جاي « چرايي » در علم؛
- داشتن نظام اخلاقي جهان و اختيار انسان در نگاه دين و خلاف آن در علم؛
- قسر و جبر در نگاه علم جديد و تأكيد عوامل بيروني در امور روان شناختي انسان، در نگرش علمي و اختيار انسان و نيز، تأكيد بر عوامل دروني در آسيب هاي انسان در نگرش ديني؛
- حذف متافيزيك در شناخت عالم طبيعت و نفي اسرار غيبي از جهان، در علم جديد؛
- علم جديد در پي تسخير طبيعت و تسلّط بر آن است؛ امّا دين؛ اهداف ديگري نيز دارد و در تسخير طبيعت نيز، به گونه اي جهت دار گام بر مي دارد؛
- در اسلام، روابط دختران و پسران در چارچوب شرع اجازه داده مي شود و از روابط نامشروع جلوگيري مي گردد؛ ولي نظريه برخي از روان شناسان درباره آزادي روابط جنسي متفاوت است؛
- در اسلام، براي مقابله با « نشوزِ » زن، سه راه حل پيشنهاد مي شود: موعظه، كناره گيري و تنبيه؛ در علم شايد راه هاي ديگري ارائه شود؛
- نظريّه هاي نجومي قرآن (43) و غروب خورشيد در چشمه گل آلود، يا برگشت خورشيد با دعاي پيامبر ( صَلي الله عليه و آله ) هنگام قضاي نماز امام علي ( عليه السَّلام ) يا استراق سمع شياطين و جلوگيري شهاب ها از آنها و ساير معجزات پيامبران؛
- نظريّه تكامل داروين و خلقت انسان؛
- نظريه هفت آسمان.
پي‌نوشت‌ها:
1. Nominalism؛ ر. ك: ذبيح الله جوادي، الفباي فلسفه جديد، ص 329.
2. p. s. Laplace ( 1816-1646 ).
3. درباره دين، ص 125، 126.
4. Dualism.
5. Deism؛ ر. ك: ذبيح الله جوادي، همان، ص 65.
6. درباره دين، ص 126، 127.
7. دين پژوهي، ج 1، ص 390.
8. Enlighten ment.
9. Reduction stic.
10. علم و دين، ص 73.
11. Romantic movement.
12. Pietism.
13. David Hume ( 1776- 1711 ).
14. Theological liberalism.
15. فردريك ارنست دانيل شلاير ماخر 4381- 8671 : F. schleiermacher متولد لهستان. او تمايزي قطعي ميان عقل و دين قائل شد و تجربه و نه ايمان را محور و بنيان دين قرار داد. بسيار از آراي او بعدها جنبش الهيّات ليبرال را تغذيه كرد توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه روبرت آساريان، ص 379، 380.
16. تاريخ تفكّر مسيحي، ص 178، 242، 378، 379، 380؛ علم و دين، ص 86، 131.
17. F. Hoyle.
18. درباره دين، ص 130، 131.
19. ( Neo Kantianism )؛ ر. ك: علم و دين، ص 201.
20. paul Natorp.
21. w,windelband.
22. Hermann Cohen.
23. Ernest Cassirer.
24. Paul Tilich ( 1956- 1886 )
25. Sheffler.
26. Sigmund Freud ( 1939- 1865 ).
27. Mitscherlich.
28. Rudollf Otto ( 1937- 1869 ).
29. Max scheler ( 1928- 1874 ).
30. Russel. ( 1970- 1872 ).
31. Rudolff Canap ( 1970-1891 )
32. hare.
33. Karl Barth ( 1886- 1968 ).
34. Friedrich Wilhelm Nitzsche ( 1900- 1844 ).
35. Martin Heidgger ( 1976- 1889 ).
36. درباره دين، ص 36، 37.
37. از آن رو كه در جهان اسلام، ميان علم و دين، تعارضي همانند آن چه در جهان غرب مسيحي رخ داده وجود ندارد، از پرداختن به اين موضوع و بررسي تاريخي آن صرف نظر كرده و آن را به پژوهشي مستقل وا مي گذاري؛ البته تفصيل اين بحث، نتيجه جالب توجهي به ارمغان خواهد آورد. براي نمونه رجوع كنيد به: علم و تمدن در اسلام، سيد حسين نصر؛ ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1384 ش.
38. عقل و اعتقاد ديني، ص 359؛ بوكاي، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسين حبيبي، ص 165.
39. عهدين، قرآن و علم، ص 162- 170.
40. مرتضي مطهري، انسان و ايمان، ص 29، 30.
41. آل عمران، 189؛ فصّلت، 53.
42. آل عمران، 191؛ حديد، 3.
43. كهف، 86.
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول
