نويسنده:حسين ديبا*
جريان روشنفكري دين ايران كه اشخاص و خطوط فكري متنوع و متكثري آن را راهبري مي كنند، نياز به واكاوي، تحليل و بررسي اين اهداف و مقايسه ي آن ها با اهداف و رويكرد هاي روشنفكري حوزوي اهميت بالايي دارد. در اين مقاله تلاش مي شود ضمن ارائه ي گزارشي اجمالي از رويكرد هاي انديشه اي مهم ترين جريانات روشنفكري ديني در دهه هاي پس از انقلاب اسلامي به بررسي انگيزه ها و چشم انداز هاي فكري آن ها پرداخته شود تا با تحليل و بررسي دغدغه هاي اين جريانات تا حدودي مسئله بندي روشنفكري ديني در كشور مورد باز خواني مجدد قرار گيرد.
اين نوشتار پس از بيان و تعريف روشنفكري به بررسي مهم ترين ديدگاه هاي روشنفكري ديني در كشور با توجه به زمينه هاي پيش گفته خواهد پرداخت تا ضمن بيان ديدگاه ها به مشكلات آن ها در كاميابي به اهداف مورد نظر اشاره شود. محور مباحث در جريانات روشنفكري ديني در سمت و سوي روشنفكران ديني غير حوزوي متمركز بر انديشه هاي آقايان سروش و ملكيان و نگاه كلي بحث در بخش روشنفكري حوزوي ناظر به جريان كلي نوانديشي و تحول خواهي در حوزه هاي علميه است.
واژه هاي كليدي: روشنفكري ديني، روشنفكري حوزوي، عقلانيت، معنويت گرايي، نوانديشي ديني
و در واژگان زبان انگليسي واژه اي مركب به عنوان «enlightened intellectual» يافت مي شود كه سايد لغت ياد شده در زبان فارسي بر گرفته از بخشي از آن واژه ي مركب بوده اما در هر حال معادل مفهومي روشنفكر در زبان انگليسي همان لغت intellectual است نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد.
برخي، اين انتقال و برگردان نادرست واژه از زبان مبدا به زبان مقصد را ناشي از مسئله ي افسون معادل سازي اول در عصر مشروطه در ترجمه ي intellectual به منورالفكر مي دانند كه وقتي ترجمه اي رواج يافت و شايع شد ديگر كار تمام است. (2) كه شايد بتوان گفت تعبير صحيح تر و دقيق تر در اين خصوص به جاي استعمال اول استعمال اول است؛ چرا كه افسون اول خود مندرج در افسوني عام تر يعني استعمال اول استعمال اول است كه گاه به شكل نخستين استعمال هاي ترجمه هاي ناصواب و گاه با به كار بردن اصل لغت نظير تلفن و ماشين و هزاران واژه ي بيگانه استعمال شده ظهور و بروز مي يابد و اين مشكلي است كه تا به امروز فرهنگستان لغت فارسي نتوانسته است چنان كه بايد و شايد در خصوص ترجمه هاي ناصواب و به كارگيري واژه هاي بيگانه به سبب رسوخ غلبه و قهر وضع تعيني بر ناكار آمدي وضع تعييني و دستوري فرهنگستان آن را حل كند.
از اين مناقشات لفظي در خصوص لفظ روشنفكر كه در گذريم در بيان يكي از مؤلفه هاي مفهومي و مصداقي روشنفكري كه شايد مهم ترين و جوهري ترين آن ها باشد، چنين گفته شده كه روشنفكري حضور منتقدانه در عرصه ي انديشه و تأملات اجتماعي و فردي است در مواجهه با اين مفهوم و با چنين تعريفي نخستين مطلبي كه به ذهن خطور مي كند آن است كه اگر جريان روشنفكري جرياني پايا و مستمر است بايد بپذيريم كه عنصر اعتراض و انتقاد در شخص روشنفكر و اين جريان بايد دائماً فعال باشد. حال جاي اين پرسش است كه آيا اين خود نوعي ناهنجاري فكري و آسيب روحي رواني نيست. كه آدمي دائماً معترض و منتقد باشد؟ چرا نبايد راحت گرفت و همراه زمانه شد؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت چنين لازمه اي در ذات روشنفكري خصلتي مفيد و موجه (فارغ از خصلت ها و مؤلفه هاي قابل نقد اين مفهوم نظير محصور ساختن مجاري معرفتي انسان بر عقل خود بنياد و نظير آن) و برخاسته از مقتضيات زندگي بشري است. نكته ي كانوني اين واقعيت در ماهيت روشنفكري به ويژگي زمان مندي آدمي و جوامع انساني بر مي گردد. او هماره در زمان حال مي زيد كه از گذشته فارغ و رو به آينده دارد و حال و آينده اقتضائاتي دارد كه در پاره اي موارد با گذشته تفاوت دارد. مقتضيات گذشته حتي اگر به درستي هم شكل گرفته باشد اقناع كننده ي روشنفكر براي نياز هاي حال و آينده نيست و در اين ميان اگر چه طبع آدمي به جهت راحت طلبي و مصلحت جويي بر خو گرفتن بر هر آنچه كه داشته و دارد بيشتر تمايل مي كند اما روشنفكر اين پوسته را كنار مي نهد و به جاي آن كه با گذشته همراه مي شود همچنين با سياليت خود همراه شده و براي ساختن آينده اي بهتر از گذشته تأمل كرده و همراه با ساختن بنايي تازه نسبت به وضع موجود اعتراض كرده و انتقاد مي ورزد. به عقيده ي او بخشي از آن چه در گذشته شكل يافته است يا اصولاً بر اساس ساماني صحيح صورت بندي نشده و يا اگر هم شده اكنون و با نياز هاي جديد همراه نيست و همين است كه روشنفكر را به عنوان وجدان بيدار جامعه به انتقاد وا مي دارد تا بر اساس منظومه ي فكري خود بر خرابه هاي نقد، بنايي تازه بنيان سازد.
بر اين اساس به درستي مي توان فهميد كه او نه تنها بيمار نيست بلكه در صدد جبران خواب آلودگي و رخوت هم قطاران خويش است.
بي گمان پررنگ ترين برداشتي كه از واژه ي روشنفكري به ذهن متبادر مي گردد، حركتي فكري در جهت تحول خواهي است كه البته اهداف عيني و خارجي را تعقيب مي كند. از همين مقدار مي توان به روشني دريافت كه روشنفكر با طرح ايده و نظريه پردازي در صدد است تا تغيير ايجاد كند اما تغيير نسبت به چه چيز و چرا؟
اين واژه هنگامي كه پسوند ديني پيدا كرده و در قالب «روشنفكر ديني» ظاهر مي شود، سمت و سوي اين سوالات متمركزتر و خاص تر شده و بحث را به سمت و سويي ويژه رهنمون مي كند. يعني تحول خواهي در عرصه ي دين و نحوه ي حضور آن در جامعه و يا تحول خواهي بر اساس تعلقات ديني و هنگامي كه اين اصطلاح تركيبي در فضاي وطني مجال طرح مي يابد باز هم دايره را محدودتر مي كند و در شناخت مصداق ديني كه روشنفكر به آن منتسب گرديده كه آيا از زمره ي اديان الهي يا غير الهي است و اگر الهي است از چه نوع است ديگر نيازي نيست تا به واژه شناسي دين پرداخته و ده ها نظريه ي دين شناسي را در پي گيري شناخت آن واژه كه شامل چه ادياني مي شود يا نمي شود بررسي كنيم (اگر چه از وجهي ديگر مواجهه روشنفكران ديني با دين خود ممكن است سبب ساز پيدايش مفهوم جديد از دين مورد نظر باشد.) از مجموع آن چه آمد بايد بگوييم روشنفكري ديني در جامعه ي ما جرياني است كه با تشخيص مشكل يا مشكلاتي در عرصه ي جامعه ي ديني و يا حوزه ي دين با انگيزه هاي مختلف در صدد چاره جويي فكري و نظري براي برطرف ساختن يا كمتر شدن اين مشكل يا مشكلات برآمده است.
علاوه بر اين سه انگيزه كه خود سه رويكرد متفاوت را ايجاد كرده انگيزه هاي ديگري كه گاه در ذيل سه رويكرد گذشته مندرج و يا احتمالاً مي تواند به عنوان تصوراتي مستقل طرح گردد. قابل ذكر است كه به جهت عدم تأثير گذاري مهم در بحث مورد اشاره قرار نمي گيرد.
بر اساس اين انگيزه هاست كه ماهيت و محتواي روشنفكري شكل گرفته و سوالات پيش گفته كه روشنفكر چه چيزي را و چرا مي خواهد تغيير دهد پاسخي در خور مي يابد.
محصولات حوزه هاي ديني سنتي عقلاً و اخلاقاً دفاع پذير و قانع كننده نيست و اين انديشه ها حتي پايه هاي باور ديني دين ورزان سنتي را نيز به لرزه در آورده و خود مهم ترين عامل دين گريزي شده و بر اين اساس اگر انديشمنداني نظير سروش در ميانه ي ميدان از آيين محمدي آبروداري نمي كردند اين خرده ايمان ها هم باقي نمي ماند. (3)
اين جريان با عنايت به اين نكته كه هموارسازي راه براي پروژه ي مورد نظر، هيچ گاه نه تنها با نص گرايي حتي با به رسميت شناختن نص، همسازي ندارد گام به گام از نظريه قبض و بسط آغاز و به بشري بودن كلام الهي كشيده شده است. اگر نيك نظر كنيم خواهيم دانست كه با كشيده شدن كار اين طيف به اين جا كه ماحصل دين را حقيقتي بشري و بر خواسته از زواياي فكري يا شهودي انسان معرفي مي كند و تأثير آموزش هاي مستقيم الهي را به حداقل مي رساند ديگر فاصله چنداني بين مباني معرفتي ايشان و روشنفكري غربي باقي نمي ماند؛ زيرا روشنفكري غربي نيز بر اساس عقل خود بنياد انسان و عقلانيت بريده از معرفت ها وحياني (نه معناي سنتي) بنيان گرفته و سامان يافته است.
اگر چه هدف و غرض اصلي اين جريان ارائه ي قرائتي جديد از دين به منظور جمع آن با تجدد بوده است اما برخي از صاحب نظران، انگيزه هاي نهايي راهبران اين طيف را بيشتر معطوف به اغراض سياسي دانسته اند و گفته اند اين جريان بيشتر در صدد تسويه حساب با مخالفان سياسي است. (4) البته دكتر سروش خود نيز در جايي مي گويد كه روشنفكر ديني به واسطه ي نقدي كه از حكومت دارد ناچار به سياست كشيده مي شود. (5)
در هر حال از آن جا كه مطالب طرح شده توسط اين جريان عمدتاً ناظر به مسائل انديشه اي اسلام در حوزه ي روشنفكري ديني است قاعدتاً مواجهه و نقد و بررسي و تحليل آن نيز (حداقل در رويكردي ناظر به مسائل انديشه اي دين پژوهي صرف) فارغ از انگيزه هاي ديگر بايد در همين فضا انجام پذيرد.
در اين ميان آن چه كه از اهميت برخوردار است عدم توجه و اهتمام راهبران اصلي اين رويكرد نسبت به پاسخ گويي به پرسش هايي است كه متوجه پيش فرض هاي مطرح ناشده يا مطرح شده در اين جهت گيري است. به درستي بايد پرسيد كه چرا دغدغه ي اصلي اين جريان به عنوان دغدغه ي اول روشنفكران ديني اين مرز و بوم جمع بين سنت و تجدد شده است و چه ادله اي وجود دارد كه در ميان مسائل به عنوان دغدغه ي اول جريان روشنفكري ديني بايد مورد توجه قرار گيرد. در ميان روشنفكران ديني كشور كساني هستند كه به رغم هم سويي با بسياري از مباني دكتر سروش و ديگر همراهان اين جريان در زمينه ي بسياري از مسائل اساسي دين پژوهي نظير پلوراليسم، سكولاريسم با ايشان در اين مسئله هم رأي نيستند و مسئله ي جمع بين سنت و تجدد را مسئله ي اول روشنفكري ديني نمي دانند. پس در نخستين گام بايد پرسيد شما به چه دليل يا دلايلي غايت قصواي خود را آشتي بين سنت و تجدد دانسته ايد و در اين مسير سعي داريد تمام قوا و انديشه هاي روشنفكري ديني تجميع گردد. اين خود نكته اي مبهم و در عين حال كليدي است كه اين جريان فارغ دلانه از آن عبور كرده است.
مشكل ديگر اين رويكرد آن است كه در مجموع نظريه ي ارائه شده تحليل روشني از نحوه ي ربط و نسبت بين مسائل پراكنده اي كه در دوره ي ايده پردازي نه چندان كوتاه خود در عرضه هاي مختلف انديشه ي ديني و مسائل پيراموني داشته است در درون خود آن ها ديده نمي شود. از سوي ديگر مجموع اين مسائل ارتباط نظام مندي با مسئله ي اصلي اين رويكرد ندارد و طرحي براي نحوه ي ارتباط اين نظام واره ي نه چندان مرتبط انديشه اي با ايده جمع سنت و تجدد ارائه نكرده است.
از ديگر مسائل چالشي اين رويكرد آن است كه چنان كه بپذيريم مسئله ي جمع بين سنت و تجدد مهم ترين مسئله ي بومي روشنفكري ديني كشور است و نيز بر فرض تسلم بر اين كه ارتباط روشني بين نظريه پردازي هاي مختلف در عرصه ي دين پژوهي در اين جريان با تأمين انگيزه ي اصلي (جمع بندي سنت و تجدد) وجود دارد باز هم با توجه به زواياي مختلف فكري اين جريان و هرم اركان انديشه ي اسلامي در عرصه هاي بنياد ديني نظير وحي كه قوام دين بر آن استوار است به نظر مي رسد اين جمع نهايتاً به حذف يا استحاله ي بنيادين (قريب به حذف) يكي از طرفين يعني سمت انجاميده است كه ديگر جمع نيست و در حقيقت نوعي پاك كردن صورت مسئله است.
«من نه نگران سنتم، نه دل نگران تجدد، نه دل نگران تمدن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هيچ امر انتزاعي از اين قبيل. من نگران انسان هاي گوشت و خون داري هستم كه مي آيند و رنج مي برند و مي روند».
او بر اساس همين انگيزه سعي مي كند در روش روشنفكري خود با بهره گرفتن از معنويت و عقلانيت متعادل اولاً هر چه بيشتر انسان ها را با حقيقت مواجهه داده و آشنا سازد و ثانياً در شيوه ي فكري خود، چشم اندازي را ترسيم سازد كه در آن پس از تبيين درد ها و آلام انساني (7) هر چه كمتر درد كشيده و رنج ببرند و نهايتاً با بهره گرفتن از هر آن چه كه در عرصه ي دين و علم و فلسفه و هنر هست سعي مي كند علاوه بر دو مقصد پيش گفته انسان ها را به گرايش هر چه بيشتر به سوي نيكي و نيكوكاري رهنمون گردد.
او براي پيشبرد اهداف انديشه اي خود در عرصه ي روشنفكري ديني، پروژه ي « معنويت و عقلانيت» را طرح كرده است. به عقيده ي ايشان تمدن هاي بشري در برقراري توازن بين معنويت و عقلانيت همواره ناموفق بوده اند و غالباً يكي را در پاي ديگري قرباني كرده اند. از ديدگاه او طرح اين پروژه در روشنفکري ديني ايران به جهات زير، اهميت مضاعف دارد:
- تفسير بنياد گرايانه از اسلام كه طرفداران زيادي دارد.
- روحيه ي تقليد و تلقين و استدلال گريزي كه منشأ جزم و جمود است.
- تفسير نادرست از خود و ديگري كه خود شيفتگي و پيش داوري منفي نسبت به ديگران را موجب شده است.
- سياست زدگي و اعتقاد به اصالت سياست.
- رواج ماديت اخلاقي (نه ماديت فلسفي) به گونه اي كه در رفتار ها (نه باور ها) به گونه اي هستيم كه گويي هيچ - معنويت و روحانيتي در كار نيست. (8)
ملكيان معنويت را حاصل زنگار زدايي دين از زنگار هاي ناشي از خرافه گرايي و اسطوره جويي مي داند و آن را در دوري جستن از تعبد تعقيب مي كند و راهبر انسان را در اين وادي، عقلانيتي مي داند كه وزن گزاره هاي خرد گريزي ديني را در كاميابي و رستگاري انسان سنجيده و نهايتاً آموزه هايي كه رضايت باطني را در قالب هاي آرامش، شادي و اميد و ديگر خصلت هاي آرماني اگزيستانسياليستي تأمين مي كند، براي انسان به ارمغان مي آورد. (9) ايشان بدين سان با تقدم عقلانيت در ارزيابي گزاره هاي ديني به اعتقاد خود به عدم توازن ميان عقلانيت و معنويت خاتمه داده است.
از آن چه در شرح ماهيت دين و معنويت در جريان دوم گفته شد به روشني مي توان دريافت كه دين و معنويت در اين نظريه تعين ويژه اي در مذهب و آئين خاصي ندارد.
مؤلفه هاي معنويت و ايمان ديني چنان فراخ و باز است كه از پذيرش ادياني با منشأيي غير الهي نيز ابايي ندارد. همين خصوصيت را به نوع ديگري در جريان اول نيز مي تواند سراغ گرفت. زيرا اين رويكرد با طرح مسئله ي ذاتي و عرضي در دين كه با اصطلاحات پلبوراليست گوهر و صدف جان هيكي، تقارن و بر اساس برخي تفاسير وحدت و يگانگي دارد راه را براي انطباق واسع مفهوم دين بر مسالك مختلف و متفاوت هموار مي سازد و اگر چه در ابتداي اين مقال گفتيم كه واژه ي دين در اصطلاح پي گرفته شده در مقاله به ملاحظه ي مناسبات حكم و موضوع جريانات وطني بر دين اسلام انطباق مي يابد اما اكنون با استداركي در اين نگاه بايد بپذيريم كه راهبران اصلي اين دو جريان - كه از جريانات مهم و تأثير گذار روشنفكري ديني هستند - گرچه رويكرد خود را در بستر انديشه اسلامي طرح كرده اند اما پروژه ي پيشنهادي آن ها در باب روشنفكري دين نهايتاً و لزوماً به روشنفكري ديني در قالب اسلامي نمي انجامد. گويا متفكران ديني روشنفكر ما به صورت خود آگاه يا ناخودآگاه به اين نتيجه رسيده اند كه براي جمع بين سنت و تجدد و يا كاستن از آلام و مرارت هاي همنوعان خويش لاجرم بايد از التزام به پذيرش دين و مكتبي خاص كه با كمترين لسان سلبي نسبت به ساير مسالك همراه باشد سخت اجتناب كرد و به معنويتي بي رنگ و آيين و ديني بي مرز بسنده نمود.
با استفاده از نكته ي اخير مي توان به نزاع و مناقشه ي پارادوكسيال بودن مفهوم روشنفكري ديني حداقل به صورت مصداقي در مورد اين دو جريان پاسخي مناسب داد.
توضيح آنكه مهم ترين گره ي كوري كه در مفهوم روشنفكري ديني ديده شده كه آن را به مثابه ي تصويري تناقض آميز (دايره مربع) ساخته است، اين نكته مي باشد كه روشنفكر ديني بايد از سويي روشنفكر باشد و تعبد را كنار گذاشته و كاملاً به موازين عقلانيت التزام بورزد؛ چون روشنفكر است و از طرف ديگر به متون ديني تعبد داشته باشد چرا كه روشنفكر ديني است و بديهي است كه متعبد بودن با رهايي از تعبد سازگار نيست در حالي كه بايد گفت اگر همه ي مشكل همين باشد روشنفكري چون دكتر سروش اين چالش را به يمن نظراتي چون قبض و بسط و بسط تجربه ي نبوي و اخيراً با تصريح به بشري بودن مقوله ي وحي با منتفي دانستن لزوم حضور هر گونه تعبد در دين نه تنها از فراروي خو بلكه اساساً از فراروي همه ي روشنفكران ديني همراه خود در اين نظريه مرتفع ساخته اند. بر اين اساس دين قرائتي سازگار با تجربيات شخصي پيدا مي كند و بديهي و طبيعي خواهد بود كه معترضان به پارادكسيكال بودن مفهوم روشنفكري ديني نسبت به تعبد روشنفكر به تجربيات خويش كه قاعدتاً سازگار با عقلانيت خود بنياد است نمي توانند اعتراض مشابهي داشته باشند. چرا كه تعبد مذموم در روشنفكري تعبد نسبت به نتايج و آموزه هاي ناشي از انشائات غير است و در اين صورت ديگر چنين مشكلي پيش نمي آيد؛ زيرا اصولاً تضادي بين يافته هاي دروني روشنفكر با نظام عقلانيت روشنفكري وجود ندارد.
اين شرح حال به گونه اي روشن تر در جريان معنويت گرا، جاري و ساري است زيرا در اين ديدگاه علاوه بر پذيرش گوهر اديان و پيام و عنصر مشترك اديان به عنوان جوهر اساسي دين داري كه ناظر بر رجحان تجربه هاي دروني به عنوان تجربه ي ديني است همواره بر اين نكته تأكيد و توصيه مي شود كه در معنويت پيشنهادي بايد تعبد گرايي به حداقل ممكن كاهش يابد و هر چه بتوانيم تعبد گرايي كمتري داشته باشيد موفق تريم. (10)
بر اين اساس جريان دوم روشنفكري نيز با التزام به معنويت تعبد گريز راه را بر تناقض آميز بودن مفهوم روشنفكري و رويكرد هاي ارائه شده در اين دو جريان با نفي تعبد هاي ديني از يك سو راه را براي يك تازي عقل خود بنياد و علم باوري باز مي كند و از طرف ديگر با همين نگاه كه لاجرم به پلوراليسم ديني مي انجامد با قطع علقه به دين خاص خصلت منطقه اي و محدود بودن به خود نگرفته و بر وجهه ي جهاني روشنفكري در قالب ديني ( به معناي پيش گفته) تحفظ مي كند.
البته ناگفته نماند كه به رغم تصريحات دكتر سروش در دفاع از مفهوم روشنفكر ديني و نفي هر گونه تناقض دروني در اين مفهوم آقاي ملكيان در مقابل دعواي پارادوكس در مفهوم روشنفكري ديني تسليم شده اند و آن را پذيرفته اند كه شايد علت آن برداشت سنتي از مفهوم دين در اصطلاح روشنفكري ديني است. اما از آن چه گفته شد معلوم گرديد كه اگر هم بپذيريم مفهوم دين با مفهوم روشنفكري سر ناسازگاري دارد اين دين ديني نيست كه در جريان اول و دوم طرف ادعا قرار دارد و بر اساس مباني خاص ايشان تقرير گرديده است.
اما در بررسي جريان پروژه ي معنويت و عقلانيت و ميزان تطابق آن با دغدغه هاي روشنفكري اين جريان بايد گفت اين رويكرد كه منظري فراخ به سوي معنويت گشوده با تلاشي فلسفي عزم آن دارد تا با كاشتن و غير ضروري دانستن بسياري از قيود و شرايط انحصاري اديان و مكاتب در عرصه ي باور و دل بستگي به امور معنوي - كه غالب اديان الهي و غير الهي آن مؤلفه ها را اركان اساسي ايمان تلقي كرده اند به همراه آموزه هاي ايجابي خاص اين نظريه - افقي تازه به سوي معنويت براي انسان معاصر بگشايد.
اگر چه اين رويكرد صراحتاً ساز ناسازگاري با اديان و مذاهب را ننواخته است و حتي در پاره اي از گزاره ها به قابليت اجتماع آن با تعاليم مذكور اشاره هايي دارد؛ اما بايد پذيرفت اين طرح، حداقل در عدم اشتراط تعيناتي كه اديان و مذاهب مختلف با تعدد و تنوع خاص خود، اين تعينات و تعلقات را همراه با نفي نظريه هاي رقيب از لوازم غير قابل انفكاك مكتب خود مي دانند، در تعارض است.
تحليل اين طرح و نقد آن در نقاط تعارض پيش گفته با اديان الهي، مجالي واسع طلب مي كند. اما در نگاهي گذرا و تحليلي نسبتاً همدلانه نسبت به آن بايد گفت: آن دسته از نظريه ها و مكاتبي كه تحاصل فكر بشري بوده و در صدد هستند تا برنامه اي ناظر به چارچوب هاي اساسي تعلقات روحي و فكري انسان ارائه داده و در تكاپوي تأمين مهم ترين نياز هاي همنوعان خويش در اين باب و رفع دغدغه هاي موجود باشند، همواره با اين چالش مهم روبه رو هستند كه شكل گيري ابعاد معنوي و فكري در حيات فردي و اجتماعي حاصل و برآيند تأثير و تأثر مؤلفه ها و عوامل بسيار متعدد و متنوعي است كه احصاي يك يك آن ها و تعيين نوع و ميزان اثر گذاري و تأثير پذيري در ضمير خودآگاه و ناخودآگاه فرد و اجتماع امري سخت دشوار و يا با نگاهي واقع بينانه ناشدني است و از آن جا كه ادعاي ارائه ي برنامه اي كامياب در فراهم آوردن حياتي طيبه مبتني بر احاطه و اشرافي تام بر جهات پيش گفته است. به روشني مي توان دريافت كه انديشه ي محدود بشري براي در انداختن چنين طرحي سخت ناتوان است. در اين ميان برخي بر اين باورند كه پيمودن مسير آزمون و خطا در اين راه خود طريقي صواب است و در اين باب و در مقام استشهاد چنين اظهار مي دارند كه بودا نيز مي گفت: «من مصون از خطا نيستم. آن چه را من مي گويم بيازماييد، اگر نتيجه ديديد بپذيريد و اگر نتيجه نديديد نپذيريد».
ولي ناگفته پيداست مسيري كه با گرانبها ترين سرمايه ي وجودي آدميان سعي فرصت تكرار ناپذير عمر سر و كار دارد مجالي براي طرح اين رويكرد باقي نمي گذارد و دقيقاً به سبب همين نكته است كه خدا باوران (خداي متشخص اديان الهي كه خالق انسان و محيط بر مصالح و نياز هاي انسان است) تنها و تنها طرح هاي او را در قالب برنامه اديان يگانه راه برون رفت از اين چالش مي دانند.
از سوي ديگر از آن جا كه اين نظريه پردازي، داعيه ي بهروزي و تعالي انسان ها را در نيت دارد، متواضعانه بايد گفت نويد دادن به كاستن رنج و آلام روحي بشري چنان كه به سرانجام كار در بالاترين سطوح معرفت، يقين نداشته باشيم، مباني ويژه اي را طلب دارد كه خود مبتني بر نوع نگرش خاص به بنياد ها و تعهدات اخلاقي نسبت به همنوعان مان مي باشد.
در اين ميان اين گفته كه: «همه ي اديان تاريخي در دوران پيشا مدرن ظهور كرده اند و ما بعدالطبيعه، فلسفه و پيش فرض هاي معرفت شناختي و اخلاقي كه اين اديان داشتند براي داستان متجدد بعضاً قابل فهم يا قابل قبول نيست». و يا اين سخن كه: «مدرنيته با دين داري سازگار نيست و قوام مدرنيته به عقلانيت است» همگي مبتني بر اين پيش فرض هستند كه لزوماً آموزه هاي همه ي اديان اسير پنجه هاي زمان و تاريخ اند و ارتباط وجودي اديان ابراهيمي به شكل عام و دين خاتم و جاودانه به زور خاص با خدايي مجرد و متشخص كه به معناي حقيقي و واقعي خالق عالم و همه ي جهانيان بوده و هم او دانا به همه ي نياز هاي انسان مي باشد بريده است و لاجرم از اين گمان استنتاجي جز اين نبايد حاصل گردد.
در پذيرش دين توسط عقلانيت مدرن و نيز آن كه اين عقلانيت آموزه هاي اديان كهن را بر نمي تابد نيز بايد ملاحظه كرد كه مراد از عقلانيت مدرن چيست؟ و كدام طيف از آن با چه نمايندگي مورد نظر است؟ بايد توجه داشت كه در قالب كلي نمي توان به ناسازگاري هر قرائتي از عقلانيت مدرن با دين داري حكم راند و اگر مراد قسمي خاص از آن است كه با مدعيات دين و متافيزيك يك سره ناسازگار است بايد گفت ملازمان اين قسم خاص از عقلانيت مدرن خود به خوبي واقفند كه پايه هاي جزم و باور در نظام معرفت شناسي اين عقلانيت در دوره ي معاصر بسيار لرزان است و اگر ايشان بخواهند به تمامي لوازم فلسفي اين مباني وفادار بمانند، بنيان استواري براي معرفت و عقلانيت باقي نخواهد ماند. تا معنويت پيشنهادي ايشان بر اساس آن شكل گيرد و اگر با ديده ي انصاف نظر شود از آن جا كه لسان سلب اين نظريه نيز در جانب كارآمدي آموزه هاي اديان پيشا مدرن در دوره ي معاصر از قطعيت برخوردار نيست و تنها بر گمان استوار است. حال - با تحفظ بر رويكرد همدلانه ي اين تحليل و فارغ از نقد هاي كلامي - بايد گفت اگر قرار است بر اساس حدس و گمان و مواضعه جرياني را نفي و مكتبي را بنا نهيم ديگر در اين صورت چه رجحاني در انتخاب مكاتب پسا مدرن نسبت به اديان پيشا مدرن باقي مي ماند؛
ضمن آن كه بايد توجه داشت فرايند شكل گيري و تبلور ايمان و باور معنوي از مكانيسم بسيار پيچيده و ناشناخته اي به لحاظ مسائل جامعه شناختي و روان شناسي برخوردار است و به درستي نمي توان پيش بيني كرد كه با ستادن معنويت نقدي كه در اعماق جان انسان هاي دين دار رسوخ دارد و جاي گزين ساختن آن با طرح پيشنهادي چه نتيجه اي حاصل آيد.
بي ترديد، صاحب اين نظريه با درك ضرورت حضور معنويت در زندگي بشر در صدد تعميق آن به منظور تأمين معنا بخشي به زندگي و كاستن آلام همنوعان خويش است و اين نگاه مشفقانه با توجه به تجربه هاي ناكام «طرح هاي جاي گزين» مشابه كه از سوي فيلسوفان بزرگ دوران معاصر ارائه گرديده بايد بيمناك نتيجه باشد.
فارغ اين مسائل اين جريان با باور راستين نسبت به جاودانگي و جهان شمول بودن دعوت اسلام در صدد است با بهره گرفتن از بنيان هاي معرفتي گذشته و بي آن كه بخواهد همه ي سنت ها و روش ها و مسائل اصولي و اساسي را ويران كند با ورود به
ميدان هاي جديد و چالش هاي علمي و جهاد فكري نياز هاي فكري و علمي را در حوزه ي انديشه ي ديني برآورده سازد.
در توضيح اين رويكرد بايد گفت نگاه به مفهوم خاتميت و جاودانگي دين گاه به اين صورت است كه همچون نگاه سنتي در گرايش ايستاي آن بگوييم كه پيامبر اكرم و ائمه ي معصومين (ع) در آن زمان چه مي كردند و تلاش كنيم تا با تحفظ بر همه ي مختصات ظاهري به جا مانده در نصوص روايي و تاريخ از صدر اسلام و مدينه النبي و زمان حضور ائمه همان احكام و قضايا را بدون فهم شرايط تحقق عيني، محيطي و تاريخي آن ها بي كم و كاست با اتكاي بر آموزه ي «حلال محمد (ص) حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه» پياده سازي كنيم و معناي خاتميت را هم در اين خلاصه كنيم كه همان آموزه ها همگي بعينه در هر ظرف زماني، جاري و ساري است و گاه با تحفظ بر همه ي آموزه هاي دين در قالبي نظام مند به جاي آن كه بگوييم ما در اين زمان دقيقاً همان عملكرد خارجي پيامبر (ص) و ائمه ي معصومين (ع) را بي كم و كاست الگوي عمل قرار مي دهيم مي گوييم بر اساس نظام كل نگر - كه در حوزه ي احكام را در تعامل با اخلاق و آن دو را در پرتو جهان بيني اسلام سازمان مي دهد - بايد ملاحظه كنيم كه اگر پيامبر (ص) و ائمه ي معصومين (ع) در اين جايگاه و زمان قرار مي گرفتند چه مي كردند. بر اساس اين توضيحات چنين به نظر مي رسد كه اين طرح همان ايده و نظريه به بار ننشسته اي است كه امام راحل و شهيد مطهري بار ها و به شكل هاي مختلف آن را طرح كردند ولي مجال و توضيح و بسط نيافتند.
ناگفته پيداست كه طرح مسئله ي نظام ثابتات و متغيرات و يا مباحث مربوط به مقتضيات زمان كه در بيانات اين دو بزرگوار در جايگاه هاي مختلف به ميان كشيده شد، در مرحله ي پياده سازي و اجرا معناي محصلي نخواهد يافت؛ مگر آن كه بتوانيم نظام واره، آموزه هاي دين را به شكل يك سيستم معنايي به هم پيوسته و منسجم كه هر گزاره و هر مفهوم تنها در كنار ساير گزاره ها و مفاهيم اخلاقي و فقهي و اعتقادي معنا مي يابد سامان بخشيم. در اين صورت مي توان به روشني دريافت جايگاه هر مفهوم و آموزه در منظومه ي معارف ديني و سهم و كاركرد آن چقدر و چگونه است و در چه شرايطي مجال طرح و پياده سازي پيدا مي كند. در اين ساختار هرمي به خوبي مي توان نظام واره چينش مفاهيم ميزان اهميت و ترابط هر يك را با ديگري تبيين كرد تا در جريان نظريه پردازي و در تحولات انديشه اي با اشراف و درايت جلو رفت و بر قواعد بازي مسلط بود. بديهي است كه اين شيوه با راه حل هاي قبلي نظير آن كه بخواهيم همه ي مشكلات را با قواعد كلي نظير لاضرر و لاحرج، حل و فصل نماييم و يا آن كه با احاله دادن به ضرورت هاي حكومتي فروعات جديدي استنتاج نماييم، تفاوت جوهري داشته و فرسنگ ها فاصله دارد. بديهي است كه شيوه هاي فوق الذكر نظام و سازماني را براي مديريت جامعه به ارمغان نمي آورد و اين امري است كه تجربه نيز بر آن صحه مي گذارد.
اينك پس از گذشت سه دهه از فراز و فرود هاي پياده سازي اسلام در عرصه ي عيني جامعه آسيب هاي عدم توجه نظام مند به آموزه هاي ديني در راهبردي مسائل اجتماعي و فردي به وضوح عيان گشته و اين رسالت روشنفكري و يا نوانديشي ديني در عرصه هاي فقاهت، اخلاق و اعتقادات است كه بايد به اين نابساماني ها پايان بخشد. توجه به اين واقعيت كه در هر دوره ي چند ساله و يا حتي هر سال سياست و رويكردي متفاوت بر اساس فشار هاي داخلي و خارجي در قبال مسائل مهمي نظير حقوق زن و مجازات هاي اسلامي و عرصه هاي فرهنگي نظير سينما و موسيقي و عرصه ي اقتصاد و ... داشته باشيم؛ همچنين بررسي و مقايسه ي مقام افتا و پياده سازي در زمينه ي احكامي نظير مواجهه با مسئله ي حجاب، ديه و ارث زن، سنگسار، جريمه ديركرد در سال هاي اخير با سال هاي گذشته در تقنين و اجرا از يك سو و لغو قوانين و تعليق اجرا از طرف ديگر و سردرگمي و بي مبنايي در بسياري از اين معضلات به وضوح چالش هاي جدي كم كاري و بدون برنامه حركت كردن از همه مهم تر و عدم توجه سيستمي و نظام مند به مسائل فكري و انديشه اي را آشكار مي سازد.
نگاه متصلب درفهم دين در طول تاريخ ملاك و معياري پويا در برداشت و از متن و دين ارائه نداده است و در حقيقت اصل را بر ظاهرنگري گذاشته و تنها در صورت اضطرار از اين رويكرد كلي عدول كرده است و اين در حقيقت تن دادن به بي ضابطگي است.
به نظر مي رسد عدم توجه به ضرورت نگاه نظام مند به تحولات مشكلي عام البلوي است و آن را به نوعي ديگر در برخي از روشنفكران ديني نيز - كه به جهت تعلقات و علائق سياسي بيشتر در جريان اول جاي مي گيرند ولي در پاره اي رويكرد ها گرايشات سنتي خود را پنهان نمي كنند - به وضوح مي توان يافت. براي مثال آقاي كديور به رغم برخي رويكرد هاي جانبدارانه خود نسبت به سنت هاي ديني در قالب نفي پلوراليسم و ... سعي كرده است با برداشت هاي سنتي از حريم شكني هاي روشنفكران جريان اول و دومفاصله بگيرد اما در عين حال ايشان در برزخ بين دو جريان بنيان برافكن از يك سو و جريان تحول خواه وفادار به اصول از طرف ديگر در رفت و آمد است و به روشني مي توان ديد كه چگونه ايشان در يك بلاتكليفي عجيب گرفتار آمده است. ايشان يك روز از تعارض حقوق بشر با اسلام تاريخي سخن مي گويد و روز ديگر بر لزوم پاي بندي بر حقوق و تكليف اسلامي و دموكراسي اسلامي پاي مي فشارد.
اين پراكنده گويي ها و تشتت هاي فكري كه اميدي هم به ترميم و سامان آن در آينده ي نزديك نمي رود تاكنون آسيب هاي فراواني بر پيكره ي دين داري وارد آورده و بسيار طبيعي است كه در چنين فضاي پر چالش از يك سو و كم كاري و بي ضابطه حركت كردن روشنفكري و يا نوانديشي حوزوي نظرياتي نظير سكولاريسم و يا ايده هايي نظير تاريخي بودن سراسر دين از طرف ديگر در ذهن هاي پرسشگر، جاي خود را باز كند.
روشنفكري حوزوي بايد متوجه اين نكته باشد كه مشكلات توسعه نيافتگي جامعه ما و همچنين مشكل اخلاقي و معنوي آن منحصر در جمع سنت و تجدد به هر شكل ممكن نيست، بلكه مهم، ارائه ي مدل جامع بر اساس حكومت ديني است كه متأسفانه تاكنون در عرصه ي نظر و عمل در اين زمينه چندان كامياب نبوده ايم و اين در حالي است كه بسياري از جوامع اسلامي كه با مشكلي مشابه موجه بوده اند، با حكومتي غير ديني با تحفظ بر بسياري از سنت ها و به رغم توسعه يافتگي بالا كمتر دچار آسيب هاي اجتماعي ما هستند و در اين ميان بايد آگاه بود كه در ميان روشنفكران ديني غير حوزوي انگيزه اي بر حفظ و استدامه ي نظام اداره ي جامعه به سبك فعلي ديده نمي شود و لذا در ارائه ي الگو هاي اصلاحي خود نيز اهتمامي بر نظريه پردازي جهت نگاه كلان حكومتي به منظور سامان دهي وضعيت موجود ندارد، اما روشنفكر حوزوي كه بر ابطال تز اداره سكولار جامعه پاي مي فشارد، ناگزير است با آسيب شناسي وضعيت گذشته، علاوه بر ارائه ي تحليلي روشن از عوامل نابساماني موجود اجتماعي در عرصه هاي مذكور، طرح روشني براي تحقق آرمان هاي حكومت ديني داشته باشد.
روشنفكر حوزوي در اين حركت بايد با واقع نگري و به دور از شعار زدگي، خطا هاي گذشته را شناسايي كند و با مراجعه ي دوباره به منابع ديني براي آينده طرحي نو در اندازد؛ بي گمان نقاط قوت انحصاري نظريات كاربردي رقيب در طرح مسائل انديشه ديني ناظر به نقاط ضعف تفكر روشنفكري حوزوي است كه ترميم آن با مداهنه و توجيهات غير منطقي و بدون عنايت به جنبه هاي كاربردي ديگر سازگار نيست.
نكته ي آخر آن كه در جامعه ي سياست زده ي ما شايسته است روشنفكر حوزوي وجهه ي همت خويش را در راه احيا و توسعه ي دين و ياد خدا قرار دهد و خود را از آسيب هاي گزنده و فراوان سياست زدگي كه متأسفانه در مسائل فرهنگي و به خصوص فرهنگ ديني از زواياي مختلف رسوخ كرده است مصون نگاه دارد؛ زيرا بي هيچ ترديدي، روشنفكري ديني (چنان كه در ابتداي اين نوشتار به آن اشاره شد) در ذات خود، حركت تحول خواهانه است و اين حركت با انديشه ورزي فارغ دلانه از تعلقات خاطر نسبت به گروه هاي اجتماعي و سياسي، سازگار نيست.
اين نوشتار پس از بيان و تعريف روشنفكري به بررسي مهم ترين ديدگاه هاي روشنفكري ديني در كشور با توجه به زمينه هاي پيش گفته خواهد پرداخت تا ضمن بيان ديدگاه ها به مشكلات آن ها در كاميابي به اهداف مورد نظر اشاره شود. محور مباحث در جريانات روشنفكري ديني در سمت و سوي روشنفكران ديني غير حوزوي متمركز بر انديشه هاي آقايان سروش و ملكيان و نگاه كلي بحث در بخش روشنفكري حوزوي ناظر به جريان كلي نوانديشي و تحول خواهي در حوزه هاي علميه است.
واژه هاي كليدي: روشنفكري ديني، روشنفكري حوزوي، عقلانيت، معنويت گرايي، نوانديشي ديني
مقدمه
در اين مقاله تلاش مي شود ضمن ارائه ي گزارشي اجمالي از رويكرد هاي انديشه اي مهم ترين جريانات روشنفكري ديني در دهه هاي پس از انقلاب اسلامي به بررسي انگيزه ها و چشم انداز هاي فكري آن ها پرداخته شود تا با تحليل و بررسي دغدغه هاي اين جريانات تا حدودي مسئله بندي روشنفكري ديني در كشور مورد بازخواني مجدد قرار گيرد. ضرورت اين بازخواني از اهداف و اغراض هنگامي به صورت روشن تبيين مي گردد كه پراكندگي و تشتت نظرات و سخنان روشنفكران ديني كشور به لحاظ جهت گيري و سمت و سويي كه نشانه رفته اند معلوم گردد. بي گمان اين ادعا چندان گزافه نيست كه روشنفكري ديني در اين مرز و بوم به يك جمع بندي نظام مند در زمينه ي اولويت بندي مسائل بنيادين در حوزه ي انديشه ي ديني كه مستقيماً در سرنوشت جامعه تأثير گذار باشد نرسيده است و بهترين شاهد اين ادعا همين عدم تمركز و وفاق ايشان بر طرح مسائل هم سو بر اساس ترتب منطقي مسائل و نظام اولويت گذاري مي باشد و از همين رو است كه توسط روشنفكران ديني در طرح مسائل انديشه ي ديني كه ناظر به مسائل عيني در جامعه ي ديني است، يك روز، موج پلوراليسم به راه مي افتد و روز ديگر مسئله ي معنويت و عقلانيت به بحث روز تبدل مي شود و همين طور زماني خاتميت و روز ديگر تجديد نظر در فهم حقيقت وحي و دوره اي سكولاريسم و ايامي مشكلات نظام روحانيت، كه با تأمل و نگاهي دقيق چنان چه به ترتيب و زمان طرح هر يك از اين مباحث عنايت شود، تدبيري در هندسه ي كار مشاهده نمي شود كه در خوش بينانه ترين گمانه در اين مسئله به نظر مي رسد در طرح اين مسائل دغدغه هاي شخصي و دوره اي انديشه اي در عرصه ي مطالعات و پژوهش هاي دين پژوهي و فلسفه ي ديني با درد روشنفكري ديني به سختي خلط شده است. بر همين اساس برخي بر اين باورند كه اصولاً دست آورد هاي روشنفكري ديني ما باز خواني انديشه هاي فلسفي غرب يا نهايتاً معادل سازي آن با مسائل انديشه اي ماست. اگر چه در پاسخ اين گروه ممكن است طرف مقابل اين گونه دفاع كند كه فرضاً اگر هم چنين باشد انديشه ي بشري مرز و مليت نمي شناسد و دغدغه هاي ذهني و ديني بين همه ي انسان ها مشترك است و بر اين اساس و بر فرض تسلم بر ادعا اين نقصي بر روشنفكران ديني نيست، اما بايد توجه داشت كه نياز هاي بومي فرهنگ ديني در درون خود مسائل خاصي دارد كه بدون كنكاش و استقراي آن ها و تنظيم نظام طبقه بندي و اولويت گذاري اين مسائل تحول مورد نظر هيچ گاه به مقصود نخواهد رسيد. در هر حال روي اين سخن در اين نوشتار پس از بيان و تعريف روشنفكري، بررسي مهم ترين ديدگاه هاي روشنفكري ديني در كشور با توجه به زمينه هاي پيش گفته خواهد بود تا ضمن بيان ديدگاه ها به مشكلات آن ها در كاميابي به اهداف مورد نظر اشاره شود. محور مباحث در جريانات روشنفكري ديني در سمت و سوي روشنفكران ديني غير حوزوي متمركز بر انديشه هاي آقايان سروش و ملكيان و نگاه كلي بحث در بخش روشنفكري حوزوي ناظر به جريان كلي نوانديشي و تحول خواهي در حوزه هاي علميه است.1. مفهوم روشنفكري و روشنفكري ديني
در فرهنگ ايراني واژه ي روشنفكر بر گرفته از واژه ي منورالفكر مي باشد كه آن نيز به عقيده ي بسياري معادلي ناصواب از intellectual است. ناصواب از آن رو كه در اين واژه هيچ چيزي كه نشان از نور يا روشنايي و روشني داشته باشد نيست بلكه آن را به معناي هوشمند، انديشه ورز، با شعور و مانند اينها گرفته اند كه در ريشه ي اصلي آن در لاتين، يعني intellegere نيز كه به معناي تفكيك كردن است، رد پايي از معادل فارسي يافت نمي شود. شايد به سبب همين عدم تطابق معادل يابي يا نقيصه ي معنايي بوده كه گفته شده است در زبان انگليسي متفكران جنبش روشنفكري را enlightened مي خوانده اند. (1)و در واژگان زبان انگليسي واژه اي مركب به عنوان «enlightened intellectual» يافت مي شود كه سايد لغت ياد شده در زبان فارسي بر گرفته از بخشي از آن واژه ي مركب بوده اما در هر حال معادل مفهومي روشنفكر در زبان انگليسي همان لغت intellectual است نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد.
برخي، اين انتقال و برگردان نادرست واژه از زبان مبدا به زبان مقصد را ناشي از مسئله ي افسون معادل سازي اول در عصر مشروطه در ترجمه ي intellectual به منورالفكر مي دانند كه وقتي ترجمه اي رواج يافت و شايع شد ديگر كار تمام است. (2) كه شايد بتوان گفت تعبير صحيح تر و دقيق تر در اين خصوص به جاي استعمال اول استعمال اول است؛ چرا كه افسون اول خود مندرج در افسوني عام تر يعني استعمال اول استعمال اول است كه گاه به شكل نخستين استعمال هاي ترجمه هاي ناصواب و گاه با به كار بردن اصل لغت نظير تلفن و ماشين و هزاران واژه ي بيگانه استعمال شده ظهور و بروز مي يابد و اين مشكلي است كه تا به امروز فرهنگستان لغت فارسي نتوانسته است چنان كه بايد و شايد در خصوص ترجمه هاي ناصواب و به كارگيري واژه هاي بيگانه به سبب رسوخ غلبه و قهر وضع تعيني بر ناكار آمدي وضع تعييني و دستوري فرهنگستان آن را حل كند.
از اين مناقشات لفظي در خصوص لفظ روشنفكر كه در گذريم در بيان يكي از مؤلفه هاي مفهومي و مصداقي روشنفكري كه شايد مهم ترين و جوهري ترين آن ها باشد، چنين گفته شده كه روشنفكري حضور منتقدانه در عرصه ي انديشه و تأملات اجتماعي و فردي است در مواجهه با اين مفهوم و با چنين تعريفي نخستين مطلبي كه به ذهن خطور مي كند آن است كه اگر جريان روشنفكري جرياني پايا و مستمر است بايد بپذيريم كه عنصر اعتراض و انتقاد در شخص روشنفكر و اين جريان بايد دائماً فعال باشد. حال جاي اين پرسش است كه آيا اين خود نوعي ناهنجاري فكري و آسيب روحي رواني نيست. كه آدمي دائماً معترض و منتقد باشد؟ چرا نبايد راحت گرفت و همراه زمانه شد؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت چنين لازمه اي در ذات روشنفكري خصلتي مفيد و موجه (فارغ از خصلت ها و مؤلفه هاي قابل نقد اين مفهوم نظير محصور ساختن مجاري معرفتي انسان بر عقل خود بنياد و نظير آن) و برخاسته از مقتضيات زندگي بشري است. نكته ي كانوني اين واقعيت در ماهيت روشنفكري به ويژگي زمان مندي آدمي و جوامع انساني بر مي گردد. او هماره در زمان حال مي زيد كه از گذشته فارغ و رو به آينده دارد و حال و آينده اقتضائاتي دارد كه در پاره اي موارد با گذشته تفاوت دارد. مقتضيات گذشته حتي اگر به درستي هم شكل گرفته باشد اقناع كننده ي روشنفكر براي نياز هاي حال و آينده نيست و در اين ميان اگر چه طبع آدمي به جهت راحت طلبي و مصلحت جويي بر خو گرفتن بر هر آنچه كه داشته و دارد بيشتر تمايل مي كند اما روشنفكر اين پوسته را كنار مي نهد و به جاي آن كه با گذشته همراه مي شود همچنين با سياليت خود همراه شده و براي ساختن آينده اي بهتر از گذشته تأمل كرده و همراه با ساختن بنايي تازه نسبت به وضع موجود اعتراض كرده و انتقاد مي ورزد. به عقيده ي او بخشي از آن چه در گذشته شكل يافته است يا اصولاً بر اساس ساماني صحيح صورت بندي نشده و يا اگر هم شده اكنون و با نياز هاي جديد همراه نيست و همين است كه روشنفكر را به عنوان وجدان بيدار جامعه به انتقاد وا مي دارد تا بر اساس منظومه ي فكري خود بر خرابه هاي نقد، بنايي تازه بنيان سازد.
بر اين اساس به درستي مي توان فهميد كه او نه تنها بيمار نيست بلكه در صدد جبران خواب آلودگي و رخوت هم قطاران خويش است.
بي گمان پررنگ ترين برداشتي كه از واژه ي روشنفكري به ذهن متبادر مي گردد، حركتي فكري در جهت تحول خواهي است كه البته اهداف عيني و خارجي را تعقيب مي كند. از همين مقدار مي توان به روشني دريافت كه روشنفكر با طرح ايده و نظريه پردازي در صدد است تا تغيير ايجاد كند اما تغيير نسبت به چه چيز و چرا؟
اين واژه هنگامي كه پسوند ديني پيدا كرده و در قالب «روشنفكر ديني» ظاهر مي شود، سمت و سوي اين سوالات متمركزتر و خاص تر شده و بحث را به سمت و سويي ويژه رهنمون مي كند. يعني تحول خواهي در عرصه ي دين و نحوه ي حضور آن در جامعه و يا تحول خواهي بر اساس تعلقات ديني و هنگامي كه اين اصطلاح تركيبي در فضاي وطني مجال طرح مي يابد باز هم دايره را محدودتر مي كند و در شناخت مصداق ديني كه روشنفكر به آن منتسب گرديده كه آيا از زمره ي اديان الهي يا غير الهي است و اگر الهي است از چه نوع است ديگر نيازي نيست تا به واژه شناسي دين پرداخته و ده ها نظريه ي دين شناسي را در پي گيري شناخت آن واژه كه شامل چه ادياني مي شود يا نمي شود بررسي كنيم (اگر چه از وجهي ديگر مواجهه روشنفكران ديني با دين خود ممكن است سبب ساز پيدايش مفهوم جديد از دين مورد نظر باشد.) از مجموع آن چه آمد بايد بگوييم روشنفكري ديني در جامعه ي ما جرياني است كه با تشخيص مشكل يا مشكلاتي در عرصه ي جامعه ي ديني و يا حوزه ي دين با انگيزه هاي مختلف در صدد چاره جويي فكري و نظري براي برطرف ساختن يا كمتر شدن اين مشكل يا مشكلات برآمده است.
2. انگيزه هاي روشنفكري ديني در سه دهه ي اخير
چنان كه در صدد بيان نمونه هايي از انگيزه ي جريانات روشنفكري و مصاديق فردي آن، صرفاً بر اساس بخش پيداي اظهارات ايشان و نه ضمير نا هويدا و پنهان (كه برخي وجوهي را در گمانه زني هاي خود عنوان كرده اند) در دو دهه ي اخير باشيم مي توان گفت اين انگيزه ها گاه به منظور سامان بخشي به قرائتي جديدي از دين به منظور نوسازي آن است تا راه را براي جمع سنت و تجدد با گرامي داشتن جانب تجدد و لوازم دنياي مدرن هموار سازد و گاه با رويكردي اگزيستانسياليستي در نهايت با باز خواني دوباره ي دين در صدد كاستن از آلام و مرارت هاي انساني است و گاه با تحفظ جهت دار نسبت به سمت ها و ترجيح دادن جانب آن ها با قصد صيانت از حريم دين و شريعت با نگاهي جهان شمول و به انگيزه ي جهاني سازي اسلام به طرح ايده هاي نو به منظور توسعه و گسترش دين و فراگيرتر شدن آن در عين كارآمدي فكر مي كند.علاوه بر اين سه انگيزه كه خود سه رويكرد متفاوت را ايجاد كرده انگيزه هاي ديگري كه گاه در ذيل سه رويكرد گذشته مندرج و يا احتمالاً مي تواند به عنوان تصوراتي مستقل طرح گردد. قابل ذكر است كه به جهت عدم تأثير گذاري مهم در بحث مورد اشاره قرار نمي گيرد.
بر اساس اين انگيزه هاست كه ماهيت و محتواي روشنفكري شكل گرفته و سوالات پيش گفته كه روشنفكر چه چيزي را و چرا مي خواهد تغيير دهد پاسخي در خور مي يابد.
الف: روشنفكري ديني با رويكرد جمع بين سنت و تجدد
روشنفكر نوع اول به ما مي گويد دين سنتي به چهت تعلق آن به قرون گذشته پاسخ گوي نياز هاي انسان معاصر نيست. او مي كوشد با بهره گرفتن از ظرفيت هاي فلسفه هاي نوين در حوزه هاي تحليل زباني و هرمنوتيك با تاريخي قلمداد كردن دين و با ارائه تفكيكي غير نظام مند از ذاتيات و عرضيات دين و در پرتو به محاق بردن يا كنار گذاشتن آن چه كه عرضي دين قلمداد مي كند قرائتي تازه از دين و ذاتيات آن عرضه كند تا دين داري به شكل عام و اسلام در قرائت او با كمترين هزينه اي البته تنها نسبت به تجدد خواهي با زندگي مدرن امروز جمع گردد. (دكتر سروش رويكرد خود را در روشنفكري ديني با مشخص ساختن خطوط فاصل خويش با ديگر روشنفكران و نيز سنت گرايان و شيوه ي جمع بين سنت و مدرنيته را در مقاله ي ارايه شده به سمينار دين و مدرنيته (شهريور 86) به طور كامل تبيين كرده. ر. ك: آئينه ي انديشه، شماره ي 9، ص 11.) به عقيده ي ايشان نگرش هاي سنتي نسبت به مقوله هاي ديني بايد از اساس و بنياد دگرگون گردد و پايه اي ترين مفاهيم نظير حقيقت وحي بايد مورد بازنگري قرار گيرد. با اين همه اين جريان گاه انگيزه ي اصلي خود را پاسداري از حريم ايمان معرفي مي كند و چنين مي گويد:محصولات حوزه هاي ديني سنتي عقلاً و اخلاقاً دفاع پذير و قانع كننده نيست و اين انديشه ها حتي پايه هاي باور ديني دين ورزان سنتي را نيز به لرزه در آورده و خود مهم ترين عامل دين گريزي شده و بر اين اساس اگر انديشمنداني نظير سروش در ميانه ي ميدان از آيين محمدي آبروداري نمي كردند اين خرده ايمان ها هم باقي نمي ماند. (3)
اين جريان با عنايت به اين نكته كه هموارسازي راه براي پروژه ي مورد نظر، هيچ گاه نه تنها با نص گرايي حتي با به رسميت شناختن نص، همسازي ندارد گام به گام از نظريه قبض و بسط آغاز و به بشري بودن كلام الهي كشيده شده است. اگر نيك نظر كنيم خواهيم دانست كه با كشيده شدن كار اين طيف به اين جا كه ماحصل دين را حقيقتي بشري و بر خواسته از زواياي فكري يا شهودي انسان معرفي مي كند و تأثير آموزش هاي مستقيم الهي را به حداقل مي رساند ديگر فاصله چنداني بين مباني معرفتي ايشان و روشنفكري غربي باقي نمي ماند؛ زيرا روشنفكري غربي نيز بر اساس عقل خود بنياد انسان و عقلانيت بريده از معرفت ها وحياني (نه معناي سنتي) بنيان گرفته و سامان يافته است.
اگر چه هدف و غرض اصلي اين جريان ارائه ي قرائتي جديد از دين به منظور جمع آن با تجدد بوده است اما برخي از صاحب نظران، انگيزه هاي نهايي راهبران اين طيف را بيشتر معطوف به اغراض سياسي دانسته اند و گفته اند اين جريان بيشتر در صدد تسويه حساب با مخالفان سياسي است. (4) البته دكتر سروش خود نيز در جايي مي گويد كه روشنفكر ديني به واسطه ي نقدي كه از حكومت دارد ناچار به سياست كشيده مي شود. (5)
در هر حال از آن جا كه مطالب طرح شده توسط اين جريان عمدتاً ناظر به مسائل انديشه اي اسلام در حوزه ي روشنفكري ديني است قاعدتاً مواجهه و نقد و بررسي و تحليل آن نيز (حداقل در رويكردي ناظر به مسائل انديشه اي دين پژوهي صرف) فارغ از انگيزه هاي ديگر بايد در همين فضا انجام پذيرد.
در اين ميان آن چه كه از اهميت برخوردار است عدم توجه و اهتمام راهبران اصلي اين رويكرد نسبت به پاسخ گويي به پرسش هايي است كه متوجه پيش فرض هاي مطرح ناشده يا مطرح شده در اين جهت گيري است. به درستي بايد پرسيد كه چرا دغدغه ي اصلي اين جريان به عنوان دغدغه ي اول روشنفكران ديني اين مرز و بوم جمع بين سنت و تجدد شده است و چه ادله اي وجود دارد كه در ميان مسائل به عنوان دغدغه ي اول جريان روشنفكري ديني بايد مورد توجه قرار گيرد. در ميان روشنفكران ديني كشور كساني هستند كه به رغم هم سويي با بسياري از مباني دكتر سروش و ديگر همراهان اين جريان در زمينه ي بسياري از مسائل اساسي دين پژوهي نظير پلوراليسم، سكولاريسم با ايشان در اين مسئله هم رأي نيستند و مسئله ي جمع بين سنت و تجدد را مسئله ي اول روشنفكري ديني نمي دانند. پس در نخستين گام بايد پرسيد شما به چه دليل يا دلايلي غايت قصواي خود را آشتي بين سنت و تجدد دانسته ايد و در اين مسير سعي داريد تمام قوا و انديشه هاي روشنفكري ديني تجميع گردد. اين خود نكته اي مبهم و در عين حال كليدي است كه اين جريان فارغ دلانه از آن عبور كرده است.
مشكل ديگر اين رويكرد آن است كه در مجموع نظريه ي ارائه شده تحليل روشني از نحوه ي ربط و نسبت بين مسائل پراكنده اي كه در دوره ي ايده پردازي نه چندان كوتاه خود در عرضه هاي مختلف انديشه ي ديني و مسائل پيراموني داشته است در درون خود آن ها ديده نمي شود. از سوي ديگر مجموع اين مسائل ارتباط نظام مندي با مسئله ي اصلي اين رويكرد ندارد و طرحي براي نحوه ي ارتباط اين نظام واره ي نه چندان مرتبط انديشه اي با ايده جمع سنت و تجدد ارائه نكرده است.
از ديگر مسائل چالشي اين رويكرد آن است كه چنان كه بپذيريم مسئله ي جمع بين سنت و تجدد مهم ترين مسئله ي بومي روشنفكري ديني كشور است و نيز بر فرض تسلم بر اين كه ارتباط روشني بين نظريه پردازي هاي مختلف در عرصه ي دين پژوهي در اين جريان با تأمين انگيزه ي اصلي (جمع بندي سنت و تجدد) وجود دارد باز هم با توجه به زواياي مختلف فكري اين جريان و هرم اركان انديشه ي اسلامي در عرصه هاي بنياد ديني نظير وحي كه قوام دين بر آن استوار است به نظر مي رسد اين جمع نهايتاً به حذف يا استحاله ي بنيادين (قريب به حذف) يكي از طرفين يعني سمت انجاميده است كه ديگر جمع نيست و در حقيقت نوعي پاك كردن صورت مسئله است.
ب: روشنفكري ديني با رويكرد تقرير حقيقت و تقليل مرارت
در بررسي و معرفي راهبري جريان نوع دوم كه تمام دغدغه و روشنفكري خويش را آگاه ساختن شهروندان نسبت به باور هاي درست تر و زدودن رنج و محنت از زندگي بشر عنوان مي كند مي توان به آراي مصطفي ملكيان اشاره كرد. او كه خود را از زمره ي طرف داران اين رويكرد معرفي مي كند. (6) (شايد بتوان ايشان را ابداع كننده و راهبر اصلي اين نظريه در قالب بومي دانست) وي دغدغه هاي اگزيستانسياليستي داشته و به گفته ي خود او در زمينه ي پيش گفته بيشترين تقارن فكري را با شوپنهاور (1788-1860) و از معاصرين، با تامس نيگل دارد (بر اساس اظهارات ايشان در گفتگوي شخصي با نگارنده) و در بيان خطوط مرزي خود با جريان اول، بي پرده چيني اعلام مي دارد:«من نه نگران سنتم، نه دل نگران تجدد، نه دل نگران تمدن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هيچ امر انتزاعي از اين قبيل. من نگران انسان هاي گوشت و خون داري هستم كه مي آيند و رنج مي برند و مي روند».
او بر اساس همين انگيزه سعي مي كند در روش روشنفكري خود با بهره گرفتن از معنويت و عقلانيت متعادل اولاً هر چه بيشتر انسان ها را با حقيقت مواجهه داده و آشنا سازد و ثانياً در شيوه ي فكري خود، چشم اندازي را ترسيم سازد كه در آن پس از تبيين درد ها و آلام انساني (7) هر چه كمتر درد كشيده و رنج ببرند و نهايتاً با بهره گرفتن از هر آن چه كه در عرصه ي دين و علم و فلسفه و هنر هست سعي مي كند علاوه بر دو مقصد پيش گفته انسان ها را به گرايش هر چه بيشتر به سوي نيكي و نيكوكاري رهنمون گردد.
او براي پيشبرد اهداف انديشه اي خود در عرصه ي روشنفكري ديني، پروژه ي « معنويت و عقلانيت» را طرح كرده است. به عقيده ي ايشان تمدن هاي بشري در برقراري توازن بين معنويت و عقلانيت همواره ناموفق بوده اند و غالباً يكي را در پاي ديگري قرباني كرده اند. از ديدگاه او طرح اين پروژه در روشنفکري ديني ايران به جهات زير، اهميت مضاعف دارد:
- تفسير بنياد گرايانه از اسلام كه طرفداران زيادي دارد.
- روحيه ي تقليد و تلقين و استدلال گريزي كه منشأ جزم و جمود است.
- تفسير نادرست از خود و ديگري كه خود شيفتگي و پيش داوري منفي نسبت به ديگران را موجب شده است.
- سياست زدگي و اعتقاد به اصالت سياست.
- رواج ماديت اخلاقي (نه ماديت فلسفي) به گونه اي كه در رفتار ها (نه باور ها) به گونه اي هستيم كه گويي هيچ - معنويت و روحانيتي در كار نيست. (8)
ملكيان معنويت را حاصل زنگار زدايي دين از زنگار هاي ناشي از خرافه گرايي و اسطوره جويي مي داند و آن را در دوري جستن از تعبد تعقيب مي كند و راهبر انسان را در اين وادي، عقلانيتي مي داند كه وزن گزاره هاي خرد گريزي ديني را در كاميابي و رستگاري انسان سنجيده و نهايتاً آموزه هايي كه رضايت باطني را در قالب هاي آرامش، شادي و اميد و ديگر خصلت هاي آرماني اگزيستانسياليستي تأمين مي كند، براي انسان به ارمغان مي آورد. (9) ايشان بدين سان با تقدم عقلانيت در ارزيابي گزاره هاي ديني به اعتقاد خود به عدم توازن ميان عقلانيت و معنويت خاتمه داده است.
از آن چه در شرح ماهيت دين و معنويت در جريان دوم گفته شد به روشني مي توان دريافت كه دين و معنويت در اين نظريه تعين ويژه اي در مذهب و آئين خاصي ندارد.
مؤلفه هاي معنويت و ايمان ديني چنان فراخ و باز است كه از پذيرش ادياني با منشأيي غير الهي نيز ابايي ندارد. همين خصوصيت را به نوع ديگري در جريان اول نيز مي تواند سراغ گرفت. زيرا اين رويكرد با طرح مسئله ي ذاتي و عرضي در دين كه با اصطلاحات پلبوراليست گوهر و صدف جان هيكي، تقارن و بر اساس برخي تفاسير وحدت و يگانگي دارد راه را براي انطباق واسع مفهوم دين بر مسالك مختلف و متفاوت هموار مي سازد و اگر چه در ابتداي اين مقال گفتيم كه واژه ي دين در اصطلاح پي گرفته شده در مقاله به ملاحظه ي مناسبات حكم و موضوع جريانات وطني بر دين اسلام انطباق مي يابد اما اكنون با استداركي در اين نگاه بايد بپذيريم كه راهبران اصلي اين دو جريان - كه از جريانات مهم و تأثير گذار روشنفكري ديني هستند - گرچه رويكرد خود را در بستر انديشه اسلامي طرح كرده اند اما پروژه ي پيشنهادي آن ها در باب روشنفكري دين نهايتاً و لزوماً به روشنفكري ديني در قالب اسلامي نمي انجامد. گويا متفكران ديني روشنفكر ما به صورت خود آگاه يا ناخودآگاه به اين نتيجه رسيده اند كه براي جمع بين سنت و تجدد و يا كاستن از آلام و مرارت هاي همنوعان خويش لاجرم بايد از التزام به پذيرش دين و مكتبي خاص كه با كمترين لسان سلبي نسبت به ساير مسالك همراه باشد سخت اجتناب كرد و به معنويتي بي رنگ و آيين و ديني بي مرز بسنده نمود.
با استفاده از نكته ي اخير مي توان به نزاع و مناقشه ي پارادوكسيال بودن مفهوم روشنفكري ديني حداقل به صورت مصداقي در مورد اين دو جريان پاسخي مناسب داد.
توضيح آنكه مهم ترين گره ي كوري كه در مفهوم روشنفكري ديني ديده شده كه آن را به مثابه ي تصويري تناقض آميز (دايره مربع) ساخته است، اين نكته مي باشد كه روشنفكر ديني بايد از سويي روشنفكر باشد و تعبد را كنار گذاشته و كاملاً به موازين عقلانيت التزام بورزد؛ چون روشنفكر است و از طرف ديگر به متون ديني تعبد داشته باشد چرا كه روشنفكر ديني است و بديهي است كه متعبد بودن با رهايي از تعبد سازگار نيست در حالي كه بايد گفت اگر همه ي مشكل همين باشد روشنفكري چون دكتر سروش اين چالش را به يمن نظراتي چون قبض و بسط و بسط تجربه ي نبوي و اخيراً با تصريح به بشري بودن مقوله ي وحي با منتفي دانستن لزوم حضور هر گونه تعبد در دين نه تنها از فراروي خو بلكه اساساً از فراروي همه ي روشنفكران ديني همراه خود در اين نظريه مرتفع ساخته اند. بر اين اساس دين قرائتي سازگار با تجربيات شخصي پيدا مي كند و بديهي و طبيعي خواهد بود كه معترضان به پارادكسيكال بودن مفهوم روشنفكري ديني نسبت به تعبد روشنفكر به تجربيات خويش كه قاعدتاً سازگار با عقلانيت خود بنياد است نمي توانند اعتراض مشابهي داشته باشند. چرا كه تعبد مذموم در روشنفكري تعبد نسبت به نتايج و آموزه هاي ناشي از انشائات غير است و در اين صورت ديگر چنين مشكلي پيش نمي آيد؛ زيرا اصولاً تضادي بين يافته هاي دروني روشنفكر با نظام عقلانيت روشنفكري وجود ندارد.
اين شرح حال به گونه اي روشن تر در جريان معنويت گرا، جاري و ساري است زيرا در اين ديدگاه علاوه بر پذيرش گوهر اديان و پيام و عنصر مشترك اديان به عنوان جوهر اساسي دين داري كه ناظر بر رجحان تجربه هاي دروني به عنوان تجربه ي ديني است همواره بر اين نكته تأكيد و توصيه مي شود كه در معنويت پيشنهادي بايد تعبد گرايي به حداقل ممكن كاهش يابد و هر چه بتوانيم تعبد گرايي كمتري داشته باشيد موفق تريم. (10)
بر اين اساس جريان دوم روشنفكري نيز با التزام به معنويت تعبد گريز راه را بر تناقض آميز بودن مفهوم روشنفكري و رويكرد هاي ارائه شده در اين دو جريان با نفي تعبد هاي ديني از يك سو راه را براي يك تازي عقل خود بنياد و علم باوري باز مي كند و از طرف ديگر با همين نگاه كه لاجرم به پلوراليسم ديني مي انجامد با قطع علقه به دين خاص خصلت منطقه اي و محدود بودن به خود نگرفته و بر وجهه ي جهاني روشنفكري در قالب ديني ( به معناي پيش گفته) تحفظ مي كند.
البته ناگفته نماند كه به رغم تصريحات دكتر سروش در دفاع از مفهوم روشنفكر ديني و نفي هر گونه تناقض دروني در اين مفهوم آقاي ملكيان در مقابل دعواي پارادوكس در مفهوم روشنفكري ديني تسليم شده اند و آن را پذيرفته اند كه شايد علت آن برداشت سنتي از مفهوم دين در اصطلاح روشنفكري ديني است. اما از آن چه گفته شد معلوم گرديد كه اگر هم بپذيريم مفهوم دين با مفهوم روشنفكري سر ناسازگاري دارد اين دين ديني نيست كه در جريان اول و دوم طرف ادعا قرار دارد و بر اساس مباني خاص ايشان تقرير گرديده است.
اما در بررسي جريان پروژه ي معنويت و عقلانيت و ميزان تطابق آن با دغدغه هاي روشنفكري اين جريان بايد گفت اين رويكرد كه منظري فراخ به سوي معنويت گشوده با تلاشي فلسفي عزم آن دارد تا با كاشتن و غير ضروري دانستن بسياري از قيود و شرايط انحصاري اديان و مكاتب در عرصه ي باور و دل بستگي به امور معنوي - كه غالب اديان الهي و غير الهي آن مؤلفه ها را اركان اساسي ايمان تلقي كرده اند به همراه آموزه هاي ايجابي خاص اين نظريه - افقي تازه به سوي معنويت براي انسان معاصر بگشايد.
اگر چه اين رويكرد صراحتاً ساز ناسازگاري با اديان و مذاهب را ننواخته است و حتي در پاره اي از گزاره ها به قابليت اجتماع آن با تعاليم مذكور اشاره هايي دارد؛ اما بايد پذيرفت اين طرح، حداقل در عدم اشتراط تعيناتي كه اديان و مذاهب مختلف با تعدد و تنوع خاص خود، اين تعينات و تعلقات را همراه با نفي نظريه هاي رقيب از لوازم غير قابل انفكاك مكتب خود مي دانند، در تعارض است.
تحليل اين طرح و نقد آن در نقاط تعارض پيش گفته با اديان الهي، مجالي واسع طلب مي كند. اما در نگاهي گذرا و تحليلي نسبتاً همدلانه نسبت به آن بايد گفت: آن دسته از نظريه ها و مكاتبي كه تحاصل فكر بشري بوده و در صدد هستند تا برنامه اي ناظر به چارچوب هاي اساسي تعلقات روحي و فكري انسان ارائه داده و در تكاپوي تأمين مهم ترين نياز هاي همنوعان خويش در اين باب و رفع دغدغه هاي موجود باشند، همواره با اين چالش مهم روبه رو هستند كه شكل گيري ابعاد معنوي و فكري در حيات فردي و اجتماعي حاصل و برآيند تأثير و تأثر مؤلفه ها و عوامل بسيار متعدد و متنوعي است كه احصاي يك يك آن ها و تعيين نوع و ميزان اثر گذاري و تأثير پذيري در ضمير خودآگاه و ناخودآگاه فرد و اجتماع امري سخت دشوار و يا با نگاهي واقع بينانه ناشدني است و از آن جا كه ادعاي ارائه ي برنامه اي كامياب در فراهم آوردن حياتي طيبه مبتني بر احاطه و اشرافي تام بر جهات پيش گفته است. به روشني مي توان دريافت كه انديشه ي محدود بشري براي در انداختن چنين طرحي سخت ناتوان است. در اين ميان برخي بر اين باورند كه پيمودن مسير آزمون و خطا در اين راه خود طريقي صواب است و در اين باب و در مقام استشهاد چنين اظهار مي دارند كه بودا نيز مي گفت: «من مصون از خطا نيستم. آن چه را من مي گويم بيازماييد، اگر نتيجه ديديد بپذيريد و اگر نتيجه نديديد نپذيريد».
ولي ناگفته پيداست مسيري كه با گرانبها ترين سرمايه ي وجودي آدميان سعي فرصت تكرار ناپذير عمر سر و كار دارد مجالي براي طرح اين رويكرد باقي نمي گذارد و دقيقاً به سبب همين نكته است كه خدا باوران (خداي متشخص اديان الهي كه خالق انسان و محيط بر مصالح و نياز هاي انسان است) تنها و تنها طرح هاي او را در قالب برنامه اديان يگانه راه برون رفت از اين چالش مي دانند.
از سوي ديگر از آن جا كه اين نظريه پردازي، داعيه ي بهروزي و تعالي انسان ها را در نيت دارد، متواضعانه بايد گفت نويد دادن به كاستن رنج و آلام روحي بشري چنان كه به سرانجام كار در بالاترين سطوح معرفت، يقين نداشته باشيم، مباني ويژه اي را طلب دارد كه خود مبتني بر نوع نگرش خاص به بنياد ها و تعهدات اخلاقي نسبت به همنوعان مان مي باشد.
در اين ميان اين گفته كه: «همه ي اديان تاريخي در دوران پيشا مدرن ظهور كرده اند و ما بعدالطبيعه، فلسفه و پيش فرض هاي معرفت شناختي و اخلاقي كه اين اديان داشتند براي داستان متجدد بعضاً قابل فهم يا قابل قبول نيست». و يا اين سخن كه: «مدرنيته با دين داري سازگار نيست و قوام مدرنيته به عقلانيت است» همگي مبتني بر اين پيش فرض هستند كه لزوماً آموزه هاي همه ي اديان اسير پنجه هاي زمان و تاريخ اند و ارتباط وجودي اديان ابراهيمي به شكل عام و دين خاتم و جاودانه به زور خاص با خدايي مجرد و متشخص كه به معناي حقيقي و واقعي خالق عالم و همه ي جهانيان بوده و هم او دانا به همه ي نياز هاي انسان مي باشد بريده است و لاجرم از اين گمان استنتاجي جز اين نبايد حاصل گردد.
در پذيرش دين توسط عقلانيت مدرن و نيز آن كه اين عقلانيت آموزه هاي اديان كهن را بر نمي تابد نيز بايد ملاحظه كرد كه مراد از عقلانيت مدرن چيست؟ و كدام طيف از آن با چه نمايندگي مورد نظر است؟ بايد توجه داشت كه در قالب كلي نمي توان به ناسازگاري هر قرائتي از عقلانيت مدرن با دين داري حكم راند و اگر مراد قسمي خاص از آن است كه با مدعيات دين و متافيزيك يك سره ناسازگار است بايد گفت ملازمان اين قسم خاص از عقلانيت مدرن خود به خوبي واقفند كه پايه هاي جزم و باور در نظام معرفت شناسي اين عقلانيت در دوره ي معاصر بسيار لرزان است و اگر ايشان بخواهند به تمامي لوازم فلسفي اين مباني وفادار بمانند، بنيان استواري براي معرفت و عقلانيت باقي نخواهد ماند. تا معنويت پيشنهادي ايشان بر اساس آن شكل گيرد و اگر با ديده ي انصاف نظر شود از آن جا كه لسان سلب اين نظريه نيز در جانب كارآمدي آموزه هاي اديان پيشا مدرن در دوره ي معاصر از قطعيت برخوردار نيست و تنها بر گمان استوار است. حال - با تحفظ بر رويكرد همدلانه ي اين تحليل و فارغ از نقد هاي كلامي - بايد گفت اگر قرار است بر اساس حدس و گمان و مواضعه جرياني را نفي و مكتبي را بنا نهيم ديگر در اين صورت چه رجحاني در انتخاب مكاتب پسا مدرن نسبت به اديان پيشا مدرن باقي مي ماند؛
ضمن آن كه بايد توجه داشت فرايند شكل گيري و تبلور ايمان و باور معنوي از مكانيسم بسيار پيچيده و ناشناخته اي به لحاظ مسائل جامعه شناختي و روان شناسي برخوردار است و به درستي نمي توان پيش بيني كرد كه با ستادن معنويت نقدي كه در اعماق جان انسان هاي دين دار رسوخ دارد و جاي گزين ساختن آن با طرح پيشنهادي چه نتيجه اي حاصل آيد.
بي ترديد، صاحب اين نظريه با درك ضرورت حضور معنويت در زندگي بشر در صدد تعميق آن به منظور تأمين معنا بخشي به زندگي و كاستن آلام همنوعان خويش است و اين نگاه مشفقانه با توجه به تجربه هاي ناكام «طرح هاي جاي گزين» مشابه كه از سوي فيلسوفان بزرگ دوران معاصر ارائه گرديده بايد بيمناك نتيجه باشد.
ج: روشنفكري ديني با رويكرد بسط دين الهي
اما جريان سوم در روشنفكري ديني كه صرفاً انگيزه ي گسترش و بسط دين الهي و توسعه ي آن را در سر مي پروراند جرياني است كه با خطوط انديشه اي اصيل انقلاب اسلامي كه تجليات آن را در انديشه هاي مرحوم امام و شهيد مطهري و شهيد بهشتي و ديگر اساطين فكري حوزه و انقلاب مي توان پي گرفت شكل گرفته است و اگر چه پس از پيروزي انقلاب اسلامي و پيدايش فضاي تازه در عرصه ي انديشه ي ديني و تشكيل موسسات و مراكز آموزشي و پژوهشي مدرن در حوزه ي دين پژوهي، حركت هاي مهم و تأثير گذاري از اين رويكرد به جاي مانده است اما با اين وجود اين جريان در اثر ابتلائات مختلف كه جاي بررسي آن در اين مختصر نيست و آسيب شناسي آن به آسيب شناسي نظام فكري و مديريتي سنتي حوزه ها و يا موارد مشابه به جمع بندي مشخصي نرسيده است. همچنين در تعيين خطوط مرزي و نكات كليدي در شاخصه هاي وجودي اين جريان از جريان هاي رقيب، تقريري عام و مورد وفاق يافت نمي شود كه شايد تشتت مراكز و افراد تصميم گيرنده در اين حوزه و عدم مقبوليت و پاي بندي به كار جمعي و نهاد تصميم سازي واحد از عوامل مهم اين نابساماني آسيب زا است.فارغ اين مسائل اين جريان با باور راستين نسبت به جاودانگي و جهان شمول بودن دعوت اسلام در صدد است با بهره گرفتن از بنيان هاي معرفتي گذشته و بي آن كه بخواهد همه ي سنت ها و روش ها و مسائل اصولي و اساسي را ويران كند با ورود به
ميدان هاي جديد و چالش هاي علمي و جهاد فكري نياز هاي فكري و علمي را در حوزه ي انديشه ي ديني برآورده سازد.
در توضيح اين رويكرد بايد گفت نگاه به مفهوم خاتميت و جاودانگي دين گاه به اين صورت است كه همچون نگاه سنتي در گرايش ايستاي آن بگوييم كه پيامبر اكرم و ائمه ي معصومين (ع) در آن زمان چه مي كردند و تلاش كنيم تا با تحفظ بر همه ي مختصات ظاهري به جا مانده در نصوص روايي و تاريخ از صدر اسلام و مدينه النبي و زمان حضور ائمه همان احكام و قضايا را بدون فهم شرايط تحقق عيني، محيطي و تاريخي آن ها بي كم و كاست با اتكاي بر آموزه ي «حلال محمد (ص) حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه» پياده سازي كنيم و معناي خاتميت را هم در اين خلاصه كنيم كه همان آموزه ها همگي بعينه در هر ظرف زماني، جاري و ساري است و گاه با تحفظ بر همه ي آموزه هاي دين در قالبي نظام مند به جاي آن كه بگوييم ما در اين زمان دقيقاً همان عملكرد خارجي پيامبر (ص) و ائمه ي معصومين (ع) را بي كم و كاست الگوي عمل قرار مي دهيم مي گوييم بر اساس نظام كل نگر - كه در حوزه ي احكام را در تعامل با اخلاق و آن دو را در پرتو جهان بيني اسلام سازمان مي دهد - بايد ملاحظه كنيم كه اگر پيامبر (ص) و ائمه ي معصومين (ع) در اين جايگاه و زمان قرار مي گرفتند چه مي كردند. بر اساس اين توضيحات چنين به نظر مي رسد كه اين طرح همان ايده و نظريه به بار ننشسته اي است كه امام راحل و شهيد مطهري بار ها و به شكل هاي مختلف آن را طرح كردند ولي مجال و توضيح و بسط نيافتند.
ناگفته پيداست كه طرح مسئله ي نظام ثابتات و متغيرات و يا مباحث مربوط به مقتضيات زمان كه در بيانات اين دو بزرگوار در جايگاه هاي مختلف به ميان كشيده شد، در مرحله ي پياده سازي و اجرا معناي محصلي نخواهد يافت؛ مگر آن كه بتوانيم نظام واره، آموزه هاي دين را به شكل يك سيستم معنايي به هم پيوسته و منسجم كه هر گزاره و هر مفهوم تنها در كنار ساير گزاره ها و مفاهيم اخلاقي و فقهي و اعتقادي معنا مي يابد سامان بخشيم. در اين صورت مي توان به روشني دريافت جايگاه هر مفهوم و آموزه در منظومه ي معارف ديني و سهم و كاركرد آن چقدر و چگونه است و در چه شرايطي مجال طرح و پياده سازي پيدا مي كند. در اين ساختار هرمي به خوبي مي توان نظام واره چينش مفاهيم ميزان اهميت و ترابط هر يك را با ديگري تبيين كرد تا در جريان نظريه پردازي و در تحولات انديشه اي با اشراف و درايت جلو رفت و بر قواعد بازي مسلط بود. بديهي است كه اين شيوه با راه حل هاي قبلي نظير آن كه بخواهيم همه ي مشكلات را با قواعد كلي نظير لاضرر و لاحرج، حل و فصل نماييم و يا آن كه با احاله دادن به ضرورت هاي حكومتي فروعات جديدي استنتاج نماييم، تفاوت جوهري داشته و فرسنگ ها فاصله دارد. بديهي است كه شيوه هاي فوق الذكر نظام و سازماني را براي مديريت جامعه به ارمغان نمي آورد و اين امري است كه تجربه نيز بر آن صحه مي گذارد.
اينك پس از گذشت سه دهه از فراز و فرود هاي پياده سازي اسلام در عرصه ي عيني جامعه آسيب هاي عدم توجه نظام مند به آموزه هاي ديني در راهبردي مسائل اجتماعي و فردي به وضوح عيان گشته و اين رسالت روشنفكري و يا نوانديشي ديني در عرصه هاي فقاهت، اخلاق و اعتقادات است كه بايد به اين نابساماني ها پايان بخشد. توجه به اين واقعيت كه در هر دوره ي چند ساله و يا حتي هر سال سياست و رويكردي متفاوت بر اساس فشار هاي داخلي و خارجي در قبال مسائل مهمي نظير حقوق زن و مجازات هاي اسلامي و عرصه هاي فرهنگي نظير سينما و موسيقي و عرصه ي اقتصاد و ... داشته باشيم؛ همچنين بررسي و مقايسه ي مقام افتا و پياده سازي در زمينه ي احكامي نظير مواجهه با مسئله ي حجاب، ديه و ارث زن، سنگسار، جريمه ديركرد در سال هاي اخير با سال هاي گذشته در تقنين و اجرا از يك سو و لغو قوانين و تعليق اجرا از طرف ديگر و سردرگمي و بي مبنايي در بسياري از اين معضلات به وضوح چالش هاي جدي كم كاري و بدون برنامه حركت كردن از همه مهم تر و عدم توجه سيستمي و نظام مند به مسائل فكري و انديشه اي را آشكار مي سازد.
نگاه متصلب درفهم دين در طول تاريخ ملاك و معياري پويا در برداشت و از متن و دين ارائه نداده است و در حقيقت اصل را بر ظاهرنگري گذاشته و تنها در صورت اضطرار از اين رويكرد كلي عدول كرده است و اين در حقيقت تن دادن به بي ضابطگي است.
به نظر مي رسد عدم توجه به ضرورت نگاه نظام مند به تحولات مشكلي عام البلوي است و آن را به نوعي ديگر در برخي از روشنفكران ديني نيز - كه به جهت تعلقات و علائق سياسي بيشتر در جريان اول جاي مي گيرند ولي در پاره اي رويكرد ها گرايشات سنتي خود را پنهان نمي كنند - به وضوح مي توان يافت. براي مثال آقاي كديور به رغم برخي رويكرد هاي جانبدارانه خود نسبت به سنت هاي ديني در قالب نفي پلوراليسم و ... سعي كرده است با برداشت هاي سنتي از حريم شكني هاي روشنفكران جريان اول و دومفاصله بگيرد اما در عين حال ايشان در برزخ بين دو جريان بنيان برافكن از يك سو و جريان تحول خواه وفادار به اصول از طرف ديگر در رفت و آمد است و به روشني مي توان ديد كه چگونه ايشان در يك بلاتكليفي عجيب گرفتار آمده است. ايشان يك روز از تعارض حقوق بشر با اسلام تاريخي سخن مي گويد و روز ديگر بر لزوم پاي بندي بر حقوق و تكليف اسلامي و دموكراسي اسلامي پاي مي فشارد.
اين پراكنده گويي ها و تشتت هاي فكري كه اميدي هم به ترميم و سامان آن در آينده ي نزديك نمي رود تاكنون آسيب هاي فراواني بر پيكره ي دين داري وارد آورده و بسيار طبيعي است كه در چنين فضاي پر چالش از يك سو و كم كاري و بي ضابطه حركت كردن روشنفكري و يا نوانديشي حوزوي نظرياتي نظير سكولاريسم و يا ايده هايي نظير تاريخي بودن سراسر دين از طرف ديگر در ذهن هاي پرسشگر، جاي خود را باز كند.
روشنفكري حوزوي بايد متوجه اين نكته باشد كه مشكلات توسعه نيافتگي جامعه ما و همچنين مشكل اخلاقي و معنوي آن منحصر در جمع سنت و تجدد به هر شكل ممكن نيست، بلكه مهم، ارائه ي مدل جامع بر اساس حكومت ديني است كه متأسفانه تاكنون در عرصه ي نظر و عمل در اين زمينه چندان كامياب نبوده ايم و اين در حالي است كه بسياري از جوامع اسلامي كه با مشكلي مشابه موجه بوده اند، با حكومتي غير ديني با تحفظ بر بسياري از سنت ها و به رغم توسعه يافتگي بالا كمتر دچار آسيب هاي اجتماعي ما هستند و در اين ميان بايد آگاه بود كه در ميان روشنفكران ديني غير حوزوي انگيزه اي بر حفظ و استدامه ي نظام اداره ي جامعه به سبك فعلي ديده نمي شود و لذا در ارائه ي الگو هاي اصلاحي خود نيز اهتمامي بر نظريه پردازي جهت نگاه كلان حكومتي به منظور سامان دهي وضعيت موجود ندارد، اما روشنفكر حوزوي كه بر ابطال تز اداره سكولار جامعه پاي مي فشارد، ناگزير است با آسيب شناسي وضعيت گذشته، علاوه بر ارائه ي تحليلي روشن از عوامل نابساماني موجود اجتماعي در عرصه هاي مذكور، طرح روشني براي تحقق آرمان هاي حكومت ديني داشته باشد.
روشنفكر حوزوي در اين حركت بايد با واقع نگري و به دور از شعار زدگي، خطا هاي گذشته را شناسايي كند و با مراجعه ي دوباره به منابع ديني براي آينده طرحي نو در اندازد؛ بي گمان نقاط قوت انحصاري نظريات كاربردي رقيب در طرح مسائل انديشه ديني ناظر به نقاط ضعف تفكر روشنفكري حوزوي است كه ترميم آن با مداهنه و توجيهات غير منطقي و بدون عنايت به جنبه هاي كاربردي ديگر سازگار نيست.
نكته ي آخر آن كه در جامعه ي سياست زده ي ما شايسته است روشنفكر حوزوي وجهه ي همت خويش را در راه احيا و توسعه ي دين و ياد خدا قرار دهد و خود را از آسيب هاي گزنده و فراوان سياست زدگي كه متأسفانه در مسائل فرهنگي و به خصوص فرهنگ ديني از زواياي مختلف رسوخ كرده است مصون نگاه دارد؛ زيرا بي هيچ ترديدي، روشنفكري ديني (چنان كه در ابتداي اين نوشتار به آن اشاره شد) در ذات خود، حركت تحول خواهانه است و اين حركت با انديشه ورزي فارغ دلانه از تعلقات خاطر نسبت به گروه هاي اجتماعي و سياسي، سازگار نيست.
پي نوشت ها:
*(عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي) 1. رضا دهقاني، روشنفكران ديني و دينداران روشنفكر (تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1386) ص 21 و 22.
2. سياوش جمادي، نشريه نامه، ش 53.
3. آرش نراقي، سياست سروش ملكوت.
4. جواد طباطبايي، مصاحبه با روزنامه ي همشهري، 5 تير 1382.
5. ايلنا، 24 آبان 85، سخنراني در منزل عبدالله نوري.
6. مصطفي ملكيان، راهي به رهايي، جستار هايي در عقلانيت و معنويت، نگاه معاصر، ص 15.
7. ر. ك: مقاله ي درد از كجا و رنج از كجا در كتاب مهر ماندگار ص 19 به بعد.
8. سايت آفتاب به نقل از روزنامه ي همشهري.
9. ر.ك: مقاله ي دين و عقلانيت، راهي به رهايي، ص 265.
10. ملكيان، مصاحبه با كتاب هفته، ش 105.
