زندآگاهي باطنيه

نکاتي در باب سير انحطاطي به تأويل باطل در گزارندگي باطني نهضت تعليميه

مقدمه

صورتي از زندآگاهي (2) يا گزارندگي (مأخوذ از تعبير گزارندگان کتاب در لسان ناصرخسرو) همانا زندآگاهي تأويلي (3) است که بي ترديد در جاي خود براي رفع تعطيل (4) و اجتناب از وقوع در تنگناي ظاهربيني و تفطن به لوازم اقوال و بطون کلمات و مفاد و مفهوم عبارات از باب تفهّم و درايت (5) و مرور از حکمت منطوقُ بها به حکمت مسکوت؛ عنها بايسته و ضرور و خود هنر راسخان در علم است. در اين حال آنچه فهم و دريافتش از طريق اکتفا بظاهر عبارات و صراحت اقوال ممکن نيست، با تفکر و پرسش حکمي اعتبار (عبور از ظاهر به باطن) و استنباطش ميسور مي گردد؛ چندانکه مي توان آن را با تعابير و اصطلاحاتي ديگر پيدا آورد و احياناً شرح و تفصيلي داد، بي آنکه: 1) با اخذ باطن و کشف تناسب ميان معناي ظاهري و معناي باطن به تحکمي گردانيدن ظاهر ياترک کلّي آن مبادرت کنند و با لازم آمدن تجافي ميان ظاهر و باطن، جمع و اتصال مطلوب و برازنده ميان اين دو را مرتفع و منتفي سازند. 2) منابع مختلف و در موضوع مورد بحث ما (دين و فلسفه) را بر اساس شاهد و مثال (6) ظاهر- باطن به هم بياميزند. 3) در عوض توجه و التفات به فقر ذاتي و مقام فنا و وقوف در مقام بين التعطيل و التأويل، با تبعيت از متشابهات قرآن و حديث و توسل بي محابا به انواع تأويلات، از سر خود اثباتي و بتصلّب احکام محصّل مطلق و جزم انگارانه در پيش آورند.
اين معنا در تاريخ تفکر اسلامي از يکسو ناظر به سرّ بقاي حکمت و فلسفه و عرفان اسلامي برغم سلوک تأويلي آنها و از سوي ديگر حاکي از راز و رمز عبرت آميز اضمحلال نهضت اسماعيلي در تاريخ پرفراز و نشيب آن است؛ نهضتي که در عوض سير در جهت رسوخ در علم، در سيري انحطاطي در نهايت خودبنيادانه و از پيش خود قيام القيامه اعلام کرد و برغم توجهش به علم و حکمت و هنر و ادب، با پيش آوردن اباحه ي محض بسرعت در سراشيبي زوال و ذهول فرو افتاد.

1. گزارندگي و تأويل

در ابتداي اين نوشته بجهت طرح موضوع تأويل لازم است که به معناي آن و تفاوتش با هرمنوتيک که گاهي به اشتباه و با بيدقتي اين دو را معادل مي پندارند اشاره کنيم تا دانسته شود تعابير زندآگاهي و گزارندگي و علم تعبير براي آن معادلهاي مناسبيند؛ بويژه آنکه گزارندگي را ناصرخسرو قبادياني بلخي مروزي (394-471 يا 481 هـ . ق) بسيار بکار برده است و هرچند گزارندگي در نظر وي با تأويل درآميخته و در پيوسته باشد.
لفظ هرمنوتيک چنانچه مي دانيم از «hermeneuein» يوناني بمعناي بيان کردن، توضيح دادن و ترجمه کردن مشتق و مأخوذ شده و با «Hermes» ايزد سخنگوي ايزدان مرتبط است که وي را در اساطير يوناني مي توانيم گفت با نفس مدبّر عطارد يا تير (7) يکي مي گيرند. (8) هرمس همچنين نام سه تن از متفکران اسطوره يي باستان است و اطلاق لفظ مطلق هرمس منصر به يکي از آنان است که از او به هرمس الهرامسه تعبير شده و از جمله سهروردي همچنانکه آغاثاذيمون را با شيث وي را نيز با ادريس نبي منطبق و يکي گرفته است. (9) ادريس همريشه و هم معني با درايت بمعناي دانا پيامبري است که تعليم دوختن و نوشتن به مردم را به او نسبت داده اند. (10) ابن ابي اصيبعه و قفطي وي را صاحب نبوت و حکمت و حکومت معرفي کرده اند و قفطي در تاريخ الحکماء در باب وي نوشته است:
و هو هند العرانيين خنوع و عُرّب اَخنوخ و سماه الله عزّ و جلّ في کتاب العربي المبين اديس.
از طرفي در سنت زرتشتي بر شرح و تفسير اوستا زند و پازند اطلاق شده است. زند نيز در لغت همچون ادريس از زَن و دَن بمعناي دانستن و شناختن است. (11) زند پهلوي از زَنتئي (12) (شناساندن و معرفت) در اوستا و به صورت ازنتي (13) نيز در آن استعمال شده است. اما لفظ گزارش و گزاردن فارسي را همريشه باويچا (شرح کردن و توضيح دادن) و ويچاريتي (14) (تأمل و سنجيدن) سنسکريت و ويچارتن پهلوي دانسته و گفته اند معناي آن «ادا کردن» است يعني بيان کردن و تعبير و تفسير کردن (همچون خوابگزاري) و رساندن خبر که اين هر دو معنا ناظر به ادا کردن سخن است و نيز ادا کردن که مراد از آن بجا آوردن و انجام دادن (همچون نمازگزاري) باشد. (15)
نکته آن است که ارسطو بخشي از آثار منطقي خود را «peri Hermeneias» ناميده که از مصدر «Hermeneuein» و ناظر به مبحث قضايا و معرّب آن باري ارمنياس است و آن را به «في العباره» ترجمه کرده اند. قضيه (16) را تعبير لفظي تصديق يا حکم دانسته اند و گفته اند معبِّر تصديق قضيّه نام دارد. (17) پس وقتي که اِسناد محمول به موضوع و ايقاع نسبت حکميه از وضع و حالت ذهني در قالب الفاظ و عبارت درآمد به قضيه بدل شده است که نظر به معناي گزارش فارسي از آن به گزاره نيز تعبير مي شود. اين يک معنا از گزارش و تعبير است. در مرحله بعد وقتي که درباره ي کلامي توضيح و تفسير و شرح و بيان مي آورند تا معنايش بروشني دانسته شود گزارش و گزارندگي اتفاق افتاده است و نظر به اين معنا (و هم تأويل) است که ناصرخسرو در برخي ابيات خويش و در آثار خود از جمله زادالمسافرين از کلمات گزارش و گزارندگان کتاب بهره جسته است:

همچنان کاندر گزارش کردن فرقان به خلق *** هيچکس انباز و يار احمد مختار نيست

در معنا و مرتبه بعد تأويل قرار دارد که آن فراشدي (18) است که بواسطه دليل، لفظ را از معناي ظاهريش به احتمال بعيد عدول مي دهند. بر اين معنا نيز گزارندگي و تعبيير و اعتبار اطلاق مي شود. از سوي ديگر تأويل مطابق اصطلاح اهل نظر و ارباب معرفت مشاهده ي باطن و حقيقت امور است که نزد عرفا حقيقت و معناي حقيقي کلمات همين است نه ظهور عرفي الفاظ و مفاهيم متعارف که آن را اعتبار يعني عبور و گذشتن از ظاهر به باطن نيز گفته اند. (19) به بيان مولوي:

عجز از ادراک ماهيت عمو *** حالت عامه بود مطلق مگو
زآنکه ماهيات و سرّسرّ آن *** پيش چشم کاملان باشد عيان

همچنين گفتني است تأويل و تأويل تأويل تا وصول به نهايت مراتب هفتگانه بطون قرآن مجيد از آنِ راسخان در علم و عالمان به علم تأويل است که بالاترين و کاملترين مصداقهاي اين وصف قرآني پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ذوات مکرّم اهل بيت اويند که «لايعرف القرآن الامن خوطب به». (20)
با توجه به مطالب مذکور مي توان نتيجه گرفت که تعبير و گزارش يکوقت ناظر به تعبير لفظي حکم است؛ يعني وقتي که بصورت عبارتي دون عبارت ديگر درآيد و گاهي مراد از آن شرح و تفسير و توضيح امري است و سرانجام عبارت آخر است که در آن از حکمت منطوقٌ بها به حکمت مسکوتٌ عنها مرور مي کنند؛ يعني به آنچه از باب مثال در يک متن و کلام بصراحت و عبارت اظهار نشده امّا لوازم و مفاهيم آن قابل استنباط است وصول پيدا مي کنند، چندانکه «ناگفته ها» و «نانوشته ها» ي يک متن و کلام را از طريق گفته ها و نوشته هاي آن حاصل مي آورند.
به اين ترتيب مي توان نتيجه گرفت که «زندآگاهي تأويلي» يا «گزارندگي تأويلي» (21) «قسمي از اقسام زندآگاهي و گزارندگي است» و تأويل اخص از آن است يا بگوييم با توجه باطنيه و تعليميه بوده است که چه بسا تمايز و افتراق ميان اين دو از نظر آنان پوشيده مانده باشد. بحث از ريشه شناسي (22) کلمات نيز که در آن اين هر سه معنا در عين تفکيک و تمييز به هم در مي پيوندند از حوصله ي اين مقاله خارج است.
شکل

2. ويژگيهاي گزارندگي باطنيه

در اين بخش از اين مقاله ويژگيهاي گزارندگي اسماعيليه را با نقل عباراتي از ايشان و مستند به متون معتبر اين طايفه برمي شماريم:
الف) باطني بودن: به بيان نويسندگان اخوان الصفا، (24) و ناصرخسرو (25) هر چيزي در اين عالم ظاهر و باطني دارد، ظاهر در هر امري بمنزله ي قشر و پوسته و باطن در حکم مغز آن است. دين نيز ظاهري و باطني دارد. ظاهر آن اموري همچون نماز و روزه و ديگر عبادات است و باطن آن علم توحيد و اثبات نبوت و معاد و مانند اينهاست. ظاهر چنان است که کسي اگر مثلاً «بَسمله» (26) را بر زبان جاري کند، از آن جا که آن محسوس و ظاهر است همه در شنيدن آن يکسانند، امّا معنا و تأويل آن جز بر دانايان آشکار نيست و درجات خلق به باطن امور برمي گردد. جسم و جهانِ فاني پيدا و ظاهر است امّا روح و عالم باقي ناپيدا و پنهان است و ظاهر آشکار بر باطن خفي دلالت مي کند. کتاب و شريعت و ناموس نيز بعنوان موجود، احکام و حدودي دارند که براي اهل شريعت و علماي احکام، از خاص و عام، ظاهر و پيداست و در عين حال آن را اسرار و بواطن و تأويلاتي است که جز بر خواص راسخان در علم شناخته نيست.
ب) اعتقاد به حساب جُمَل و خواص سرّي اعداد: براي اسماعيليه و اخوان الصفا چنانکه بعدها براي حروفيه و نقطويه حساب جمل و رموز اعداد همچون فيثاغوريان در يونان باستان اهميت بسيار داشته است. حساب جمل ناظر به هشت جمله ابجد، هَوز، حُطّي، کلمن، سعفص، قرشت، ثخذ و ضنطغ و اعداد معادل آنهاست و ماده تاريخ و مانند آن بر اساس اين تطابق بيان ميشود. گفته اند که رسائل پنجاه و يک گانه اخوان الصفا به تعداد رکعات نمازهاي واجب يوميه و نوافل آنها تأليف شده است. گاهي در شرح ابيات حافظ نيز از حساب جمل استفاده مي کنند؛ از باب مثالي در غزلي که با ذکر علي بن ابي طالب ( عليه السلام) و اهل بيت (عليه السلام) تمام مي شود:

حافظ اگر قدم زني در ره خاندان بصدق *** بدرقه ي رهت شود همت شحنه ي نجف

مطلع غزل با «طالع» شروع مي شود که بر حسب حساب جمل همچون خود علي معادل 110 است.

طالع اگر مدد دهد دامنش آورم بکف *** گر بکشم زهي طرف ور بکشد زهي شرف

ج) استفاده از تماثل: (27) در گزارندگي تأويلي در عالم اسلام در کار آوردن تشابه و تماثل اساسي است. ناصرخسرو در زادالمسافرين مي نويسد: نادانان به امثال و ظواهر کتاب خدا توجه کرده اند و مَمثولات و بواطن و معاني آن را وانهاده اند. حميدالدين احمد بن عبدالله کرماني نيز در راحة العقل از تعبير مثال و ممثول استفاده کرده است. از مصاديق تماثل تطابق عوالم يعني عالم صغير (28) (انسان) و عالم کبير (29) است. ناصرخسرو در زادالمسافرين آورده است: مردم را عالم صغير خوانند يعني جهان کهين.
د) التزام و تعهد به شريعت و برهان عقلي: ناصرخسرو در وجه دين (30) مي نويسد: پس واجب است بر هر خردمندي که معني شريعت محمد مصطفي (صلي الله عليه و آله و سلم) بجويد و آنکه شريعت را با علم بکار بندد تا سزاوار کار خويش شود که آن بهشت است و از بيم تاوان که آن دوزخ است برهد... و بر حق آن است که بر دعوي حقوق مندي خويش برهان عقلي دارد. پس واجب است بر مردم طلب کردن سرّهائي که اندر شريعت پوشيده است و کار بستن مر ظاهر آن را به دانش.
هـ) قول به لزوم تعليم امام حق: ناصرخسرو در روشنايي نامه (31) ذيل آيه کريمه ي «اَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا» چنين مي گويد: مر قرآن را تدبّر بکنيد و بدانيد کي چه اگر نه از نزديک خداي بودي بدو اندر خلافهاي بسيار يافتندي و تأويلش آن است که قرآن همه امثال است به ظاهر و عقل مر آن را نپذيرد و خلاف اوفتد اگر معنيش از نزديک امام حق نباشد.
و) نهان روشني: (32) بجهت شرايط سخت و دشوار سياسي و اجتماعي و مبارزه يي که اسماعيليه در پيش گرفته بودند نهان روشني از مميّزات و خصوصيات مهمّ در تعاليم آنان بوده است. آنان مراتب تعليم را از ناطق و اساس امام و باب گرفته تا حجّت و داعي و ماذون در آثارشان به تأويل از قرآن و احکام تبيين و توجيه مي کردند و به تطابق اين مراتب با مراتب وجود از حيث رتبه قائل بودند. (33) يکي از تأويلات شايان توجه ناصرخسرو تأويل او از احکام مربوط به روزه است وي در وجه دين (34) با استناد به آيه 26 سوره مريم- که ناظر به نذر حضرت مريم است که روزه بگيرد و با مردم سخن نگويد؛ يعني روزه صَمت- قائل است که باطن روزه خودداري از شرح و بيان باطن کتاب و شريعت است و روز دليل بر ظاهر و تنزيل است و در آن، بيان تأويل جايز نيست، امّا شب دليل بر باطن و تأويل است که در آن امساک و احتراز لازم نيست؛ يعني در ميان ياران و اهل باطن بازگفتن حقايق و اسرار رواست.

3. تنزيه و قول به تعالي حق (35)

تأويل در فهم مفاهيم و ادراک معاني قرآن و اخبار از جمله بجهت تأکيد بر تنزيه و تقديس حضرت حق طرح شده و بسط يافته است و مي توان گفت که اسماعيليه، حتي بيش از معتزله، بر سبيل تنزيه در مقام نفي صفات برآمده اند چنانکه ابويعقوب سجستاني در کشف المحجوب درباره ي تعالي و تنزيه آفريدگار از چيزي (شيئيت) و صفات و حتي هستي سخن گفته است. (36) حميدالدين کرماني نيز در راحة العقل (37) به تعالي حق از وجود و عدم قائل شده و با سلب و نفي صفات از او گفته است که او وراي آن است که به لفظ و عبارت درآيد. کرماني حتي بر آن است (38) که وجود موجودات از حق تعالي نه بر سبيل فيض، بر حسب قول فلاسفه، بلکه بر طريق ابداع انتشاء يافته است، زيرا در فيض ميان فايض و مستفيض مجانست و مشارکت و مناسبت وجود دارد و اين با وحدت و هويت حضرت سبحان سازگار نيست.
اين مطلب چندان اساسي است که مير سيد شريف جرجاني در تعريفات اين طايفه را چنين معرفي مي کند:
الاسماعيليه هُم الذين اثبتوا الامامة لاسماعيل بن جعفر الصادق و من مذهبهم ان الله تعالي لا موجود و لا معدوم و لا عالم و لا جاهل و لا قادر و لا عاجز و کذلک في جميع الصفات و ذلک لأن الاثبات الحقيقي يقتضي المشارکة بينه و بين الموجودات و هو تشبيه و النفي المطلق يقتضي مشارکة المعدومات و هو تعطيل بل هو واهب هذه الصفات و ربّ المتضادات.

4. آسيب شناسي جريان فکري اسماعيلي از منظر تأويل

در اين مقاله مقصود آن نيست که از اسماعيليه بدگويي شود و آنان را مورد مذمت ونکوهش قرار دهيم و با آنکه اين فرقه از تشيع که اهل ادب و شعر و حکمت و علم هم در ميان ايشان کم نبوده و در ترويج حکمت و تقرير آن به زبان فارسي به نثر و نظم کوشيده اند ليکن لازم است آسيب شناسي از آن به عمل آيد که چگونه نهضتي که در برابر ظلم و ستم و بيداد زمانه و در مقابل تبعيض و زورگويي حکام وقت مردانه قد برافراشته بود و مردم را به دانش و حکمت فرا مي خواند به چنان وضعي دچار آمد که در سال 559 هـ . ق حسن معروف به «علي ذکره السلام قيام القيامه» اعلام کرد و شريعت و حدود الهي را يکباره به کنار نهاد بطوري که جلال الدين حسن سوّم جانشين او پس از محمّد دوم وقتي که دوباره از اباحه و لا اباليگري به شريعت و احکام اسلام بازگشت به نو مسلمان مشهور شد؟ بي ترديد برخي اتهامات به ايشان از سوي مخالفان دروغ و تهمت و افترا بوده است امّا اگر اين اتهام که آنان در قلعه الموت منبر را به قصد وهن به اعتقادات اسلامي در برابر قبله نهاده بودند و اتّهام و عقيده به ثنويت و اينکه در مواردي رهبرانشان ادعاي حلول داشته اند نادرست باشد باري قائل شدن به عصمت آقاخان (آکراگان) ها ديگر تهمت و دروغ نيست و اين چگونه با قول به لزوم تعليم امامان حق و کاملترين مصداقهاي راسخان در علم يعني اهل بيت عصمت و طهارت سازگار است؟ (39)
اميرمؤمنان علي ( عليه السلام) در خطبه ي اشباح (40) ويژگي راسخان در علم را اقرار و اعتراف به ناآگاهي از معناهاي پوشيده دانسته و فرموده است: «خدا اين اعتراف آنان را به ناتواني در رسيدن به آنچه نمي دانند ستوده است». آيا اين معناني ناظر به «ما عرفناک حق معرفتک» و مقام فقر ذاتي انسان (يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ) با توسل بي محابا به انواع تأويلات و طرح بسياري از ادعاها و پيش آوردن احکام محصّل مطلق در عوض وقوف در مقام بين التعطيل و التأويل تطبيق مي کند؟!
پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) مظهر اسم جامع و اعظم حقند و در قرآن کريم امت مسلمان شاهد و وسط در ميان امم گوناگون معرفي شده و اين معنا يعني جمع و کل و سلامت، (41) جمع ميان تشبيه و تنزيه، دنيا و آخرت، ظاهر و باطن و شريعت و طريقت و حققت و نه اخذ ظاهر و ترک باطن يا بالعکس صرف از ظاهر به باطن. در صورت نخست ظاهرپرستي و تحجّر و در وجه ثاني الحاد و اباحه و زندقه پيش مي آيد. ناصرخسرو خود به اين معنا توجه است و بمناسبت بحث تناسخ، پذيرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا کننده ي به ظاهر و اهل تأويل تقسيم کرده و گفته است که اهل تأويل نيز چند دسته اند: دسته ي نخست، جماعتي که به باطن محض روي آورده اند و ظاهر را مهمل گذاشته اند و اهل ظاهر از اينان معذورترند. دسته ي ديگر خود به دو فرقه شدند، جمعي عقايد دهريان را برگرفتند و جمعي مانند ابويعقوب سگزي (سجستاني) به تناسخ درآويختند. دسته ي سوم از اهل تأويل قائل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته بايد عمل کرد، ولي از آنجا که انسان مرکب از جسم ظاهر و نفس باطن است، حفظ ظاهر و باطن، هر دو ضروري است. دسته ي اخير پيروان خاندان رسولند. (42) با اينهمه، ناصرخسرو با ردّ معاد جسماني که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبير مي کند و ردّ تناسخ اهل باطن (عقيده ي مشهور هنديان، ميگويد که نفس پس از جدا شدن از جسد به کل خويش (عقل کلي) مي پيوندد و لذت بينهايت نفس آدمي، عقلي است. (43) وي در خوان الاخوان (44) با عنوان سخن اندر واجبي عمل شريعت و حجت بر آنکه روا نيست دست از آن بازداشتن مينويسد: پس هر که کتاب خداي را و شريعت رسول را و عمل و طاعت را بيشتر کار بندد علم توحيد سوي او روشنتر شود همچنانک هر که هيزم بيشتر جمع کند روشني و گرمي از آتش طبيعي بيشتر يابد. با اينهمه اين توصيه ها جنبه ي تحکمي (45) يافته اند و عملاً در تاريخ اسماعيليه آن نشد که منوي و منظور ناصرخسرو بوده است.
در معارف اسلامي آورده شده که نبوت بر دو قسم است: نبوت تعريف يا تبيين که سير به الله را بيان مي کند بدون اينکه احکام بگويد و نبوت تشريع که احکام مي گويد و باطن آن نبوت تعريف يا ولايت است. خضر همچون ادريس از انبياي تعريف است و از اينجاست که حافظ سروده است:

قطع اين مرحله بي همرهي خضر مکن *** ظلمات است ترس از خطر گمراهي

يا ميگويد:

تو دستگير شو اي خضر خجسته پي که من *** پياده ميروم و همرهان سوارانند

در عين حال وي تصريح بتبعيت از شريعت مي کند:

فرض ايزد بگذاريم و به کس بد نکنيم *** آنچه گوئيد روا نيست نگوييم رواست

و سرّ اين جمع و کل بيني (46) خواجه آن است که ظاهر و باطن را به نحو تجافي و انفصال ملحوظ نمي کند بلکه ميان ايندو جمع و اتصال مي بيند در عين ظاهر و باطن و در عين باطن ظاهر مي بيند.

در نمازم خم ابروي تو با ياد آمد *** حالتي رفت که محراب به فرياد آمد

نماز ظاهر و قشر و پوست نيست، خود نماز ظاهر دارد و باطن، نه آنکه بگويند: ما ز دين مغز را برداشتيم/ پوست را نزد خران بگذاشتيم و از آن ترک ظاهر و صرف کلي از شريعت را مراد کنند و باطن دين را نيز فلسفه بگيرند چنانکه در اغلب اسماعيليه.
بي ترديد تقيّه مهم است. باز حافظ در اينباره مي فرمايد:

روز در کسب هنر کوش که مي خوردن روز *** دل چون آينه در زنگ ظلام اندازد
آن زمان وقت مي صبح فروغست که شب *** گرد خرگاه افق پرده ي شام اندازد
باده با محتسب شهر ننوشي زنهار *** بخورد باده ات و سنگ به جام اندازد

اين ابيات حافظ ناظر به مواجهه با وضع فقدان نبوت تعريف يا ولايت است با اينهمه در مقابل و از سوي ديگر اگر جماعتي نبوت تشريع را ناديده انگارند و شريعت و احکام را صرف ظاهر و پوست تلقي کنند اين وجهه نظر براي آنان جز دغل و دغلکاري و تدليس (47) و نفاق دجّال گونه حاصلي در پي نخواهد داشت.
مولوي در رد تأويل باطل مي گويد: (48)

کرده اي تأويل حرف بکر را *** خويش را تأويل کن ني ذکر را
بر هوا تأويل قرآن ميکني پست *** و کژ شد از تو معني سني

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي
2. Hermeneutic
3. Interpretative
4. Agnosticism
5. Comprehension
6. Model
7. mercury
8. عجيب آنکه وي را در اساطير استاد دزدي (در ماجراي دزدي رمه آپولن) و شعبده بازي (چون رمه را از پشت لاکپشت بدرآورد) معرفي کرده اند و همينهاست که اعتراض هراکليتوس و افلاطون را بر هومر و هزيود سبب شده است (گرين، راجر لينيسن، اساطير يونان، ص 41-44؛ گريمال، پير، فرهنگ اساطير يونان و روم).
9. نصر، سيدحسين سه حکيم مسلمان، ص 532 و 533.
10. برخي ادريس را با «دَروس» بمعناي مفقودالاثر و ناپديدشدن کساني نيز هم معني و همريشه گرفته اند از آنجا که وي از رجال غيب و شايد نخستين ايشان است.
11. دَن فارسي باستان و زَناوستا با دَئناي اوستا يعني دين و «دا» و «وهي» سنسکريت يعني دانستن و شناختن؛ با «دوناميس» dynamis يوناني بمعناي توانستن و قوه بايد همريشه باشد.
12. zanatay
13. azanti
14. vicarayati
15. دهخدا، علي اکبر، لغت نامه دهخدا، ذيل واژه ها.
16. «proposition» که بيشتر نظر به تعبير لفظي آن در انگليسي «Sentence» مي گويند و به اين ترتيب از Judgemet متمايز ميشود.
17. خوانساري، محمد، منطق صوري، ص 195- 197.
18. process
19. تحقيق در لسان عرفا يعني مشاهده انوار حق در مجالي و مظاهر آن نيز ناظر به همين معناست محقق را که از وحدت شهود است/ نخستين نَظره، بر نور وجود است، در دعاي مشهور حضرت ختمي مرتب «الهي ارني الاشياء کما هي ارائه ي حقايق و ماهيات اشياء» نيز از درگاه باريتعالي مسئلت شده است. همچنين شايان ذکر است در استنباط احکام و اجتهاد در فروع که خود نوعي تأويل است چنانکه استاد سيد جلال آشتياني در متشابهات القرآن متذکر شده اند، ظهور عرفي و معناي متعارف الفاظ اصل است.
20. Interpretative Hermeneutic
21. دانشنامه ي جهان اسلام، ذيل تأويل، مباحث کلامي و فلسفي و مباحث عرفاني.
22. «Etymology» که به آن «علم الاشتقاق» نيز مي گويند؛ در هندي باستان دِوَويديه (Devavidia) بمعناي دِوَه (خداي هندي) شناسي و هم پيدا آوردن معاني حقيقي کلمات و اسمهاست.
23. مراد موارد گزارندگي است؛ يعني قضيه گزاره و گزارش است همچنين بر شرح و توضيح نيز گزارش اطلاق مي شود و تأويل هم نوعي از آن بشمار مي رود.
24. با قطع نظر از اسماعيلي بودن يا نبودن آن بجهت اتفاق نظر در اين باب (ر.ک: اخوان الصفا جامعة الجامعه، ص 42 و 43)
25. ناصرخسرو، وجه دين، 1356ش، ص 78-83.
26. ذکر «بسم الله و بسم الله الرحمن الرحيم».
27. Analogy, Analogie
28. Microcosme
29. Macrocosme
30. همان، ص 6 و 32.
31. ناصرخسرو، روشنايي نامه، ص 70.
32. Esoterism
33. کرماني، احمد بن عبدالله، راحة العقل، ص 542 و 543، مقدمه ي غالب، ص 62-63؛ وجه دين، ص 87-113.
34. وجه دين، ص 250-253؛ ناصرخسرو، زادالمسافرين، ص 421.
35. Transcendentism
36. سجستاني، ابويعقوب، کشف المحجوب، ص 4-15.
37. راحة العقل، ص 129-135، 144-154.
38. همان، ص 180-171.
39. اهل البيت ادري بما في البيت و قريب به اين مضمون در لاتين «Interio intimo meo» بمعناي اهل بيت محرم و صديق و قريب من است.
40. نهج البلاغه، خطبه ي 91.
41. به يوناني «Holos» که با «whole» انگليسي و «کلّ» عربي همريشه و هم معني است و با اسلام و سلام هم معني.
42. زادالمسافرين، ص 420-422.
43. همان، ص 424، 447-448، 483.
44. ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص 75-77.
45. Arbitrary
46. Holism
47. همريشه و هم معني با «Dolos» يوناني، دغل و دجّال و تدليس از يک ريشه اند.
48. مولوي، مثنوي معنوي، دفتر اول، 1080 ببعد.

منابع تحقيق:
1. قران مجيد.
2. نهج البلاغه.
3. ديوان حافظ.
4. دهخدا، علي اکبر، لغت نامه ي دهخدا.
5. سجستاني،يعقوب، کشف المحجوب، تهران، 1367 ش.
6. ناصرخسرو، زادالمسافرين، انتشارات علوي، تهران، 1341.
7. ــــ ، وجه دين، چاپ غلامرضا اعواني، تهران، 1356ش.
8. ــــ ، خوان الاخوان، با مقدمه، حواشي و تراجم اعلام به خامه ي ع. قويم، انتشارات کتابخانه باراني، تهران، 1338ش.
9. ـــ ، روشنائي نامه، به اهتمام تحسين يازيچي، چ1، انتشارات توس، تهران، 1373.
10. نصر، سيدحسين، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، تهران، 1354ش.
11. دانشنامه ي جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حدّاد عادل، ج6، بنياد دائرة المعارف اسلامي، تهران، 1380ش.
12. خوانساري، محمد، منطق صوري (ج 1 و 2)، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1375ش.
13. کرماني، احمد بن عبدالله، راحة العقل، چاچ مصطفي غالب، بيروت 1967.
14. اخوان الصفا، جامعة الجامعة، چاپ عارف تامر، بيروت، منشورات دار مکتبة الحياة؛ [ بي تا ].
15. گرين، راجر لينسين، اساطير يونان، ترجمه عباس آقاجاني، انتشارات سروش، تهران، 1366.
16. گريمال، پير، فرهنگ اساطير يونان و روم، ترجمه ي احمد بهمنش، انتشارات دانشگاه تهران، 1347.
17. مولوي، مثنوي معنوي، نيکُلسون، انتشارات مولي، تهران، چ4، 1365.
منبع مقاله :
پورحسن، قاسم؛ (1390)، حکمت شيعي؛ باطنيه و اسماعيليه، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول