درباره ي حقيقت فنا و بقا

نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

1.ماهيت فنا و بقا

گفت: چون در آتشي افروخته *** گشت آن حلّاج کلّي سوخته
عاشقي آمد، مگر چوبي به دست *** بر سر آن تشت خاکستر نشست
بس زبان بگشاد، همچون آتشي *** باز مي شوريد خاکستر خوشي
وانگهي مي گفت بر گوييد راست *** کان که خوش مي زد « انا الحق » او کجاست
آنچه گفتي، آنچه بشنيدي، همه *** و آنچه دانستي و مي ديدي، همه
آن همه، جز اولِ افسانه نيست *** محو شو، چون جايت اين ويرانه نيست
اصل بايد، اصل مستغني و پاک *** گر بود فرع و اگر نبود، چه باک
هست خورشيد حقيقي بر دوام *** گونه ذره مان نه سايه و السلام (1)

در مصباح الهداية در تعريف فنا و بقا، چنين آمده که: فنا عبارت است از نهايت سير الي الله و بقا عبارت است از بدايت سير في الله، چه سير الي الله وقتي منتهي شود که باديه ي وجود را به قدم صدق، يکبارگي قطع کند. و سير في الله آن گاه محقّق شود که بنده را بعد از فناي مطلق، وجودي و ذاتي مطهر از لوث حدثان، ارزاني دارند، تا بدان، در عالم اتّصاف به اوصاف الهي و تخلّق به اخلاق ربّاني ترقي مي کند.
اختلاف اقوال مشايخ در تعريف فنا و بقا مستند است به اختلاف احوال سائلان. هر کسي را فراخور فهم و صلاح او، جوابي گفته اند، و از فنا و بقاي مطلق به سبب عزّت آن تعبير کمتر کرده اند.
بعضي گفته اند: مراد از فنا، فناي مخالفات است و از بقا، بقاي موافقات. و اين معنا از لوازم مقام توبه ي نصوح است.
بعضي گفته اند: فنا، زوال حظوظ دنيوي است... و بقا، بقاي رغبت در آخرت، و اين معنا لازم مقام زهد است.
بعضي گفته: فنا، زوال حظوظ دنيوي و اخروي است مطلقاً و بقا، بقاي رغبت به حق تعالي... و اين معنا لازم صدق محبّت ذاتي است.
بعضي گفته: فنا، زوال اوصاف ذميمه است، و بقا، بقاي اوصاف جميله، و اين معنا از مقتضيات تزکيه و تحليه ي نفس است.
بعضي گفته: فنا، غيبت است از اشياء، و بقاي حضور با حق، و اين معنا نتيجه سکر حال است.
شيخ الاسلام (رحمه الله) گفته است:
اَلفَناءُ المُطلقُ هُوَ ما يَستَولي مِن أمر الحَقِّ سُبحانَه و تَعالي عَلَي العَبد، فَيَغلِبُ کَونُ الحقِّ سُبحانَه عَلي کَونِ العَبد. (2)
حقيقت فناي مطلق اين است. و اقسام ديگر هر يک فنايي است به وجهي.
آن گاه در اقسام فنا و بقا مي گويد:
و فنا دو نوع است: فناي ظاهر و فناي باطن. فناي ظاهر، فناي افعال است و اين نتيجه تجلّي افعال الهي است، و صاحب اين فنا چنان مستغرق بحر افعال الهي مي شود که نه خود را، و نه غير را، از مکوّنات هيچ فعل و ارادت و اختيار نبيند و اثبات نکند، الاّ فعل و ارادت و اختيار حق سبحانه... .
و امّا فناي باطن، فناي صفات است و فناي ذات، و صاحب اين حال گاه در مکاشفه صفات قديمه، غرق فناي صفات خود بوده و گاه در مشاهده ي آثار عظمت ذات قديم غرق فناي ذات خود... .
سپس در ارتباط اين فنا، با احساس چنين مي گويد:
و اما غيبت از احساس در اين مقام لازم نباشد، بل شايد که بعضي را اتفاق افتد، و بعضي را نه. و سبب غايب ناشدنش از احساس، اتساع وعا و گنجايي ظرف بود، هم فنا در او گنجد و هم حضور باطنش غرق لجّه ي فنا بود، و ظاهرش حاضر آنچه مي رود از اقوال و افعال. و اين وقتي تواند بود که در مقام مشاهده ي ذات، صفاتِ تمکّن يافته باشد، و از سکرِ حالِ فنا با صحو آمده و آن که هنوز در بدايت اين حال بود، سکرش از احساس، غايت گرداند... .
و صاحب فنا را، حق حجاب خلق بود. هم چنان که نارسيدگان به منزل فنا را، خلق حجاب حق، و صاحب فناي بعدالفنا هر يک را در مقام خود، بي آن که حجاب ديگري گردد، مشاهده کند.
آن گاه مرحله و درجه ي ديگري را مطرح مي کند که از آن به « اتّصال » تعبير شده است و چنين مي گويد:
نهايت جمله احوال شريفه، اتصال محبّ است به محبوب و آن بعد از فناي وجود محب و بقاي او به محبوب، صورت بندد. چه قبل الفنا، امکان وصول نيست.
آن جا که سطوات انوار قِدَم، تاختن آرد، ظلمت حدثان را، چه مجال ماند؟ و هم چنين در حال فنا، وصول متصور نگردد. پس اتصال، بعد از بقا وجود محبّ به محبوب تواند بود، تا از سطوت نور تجلي، مضمحل و ناچيز نگردد، بلکه قوت گيرد... .
و اتّصال بر دو قسم است: اتّصال شهودي و اتّصال وجودي، اتصال شهودي وصول سر محب است به محبوب در مقام مشاهده... و اتصال وجودي عبارت است از وصول ذات محبّ به صفات و اتصافش بدان. و مراتب آن را نهايت نيست، چه کمال اوصاف محبوب را غايت نيست. و اين حال را « سير في الله » خوانند. (3)
آن گاه اضافه مي کند که به نهايت منازل طريق وصول با عمر ابدي آخرت نتوان رسيد، چه رسد به عمر کوتاه و ناچيز اين دنيا.

2. متعلق فنا و بقا

به طور کلي مي توان متعلق فنا را يکي از دو چيز دانست:
- ذات عارف؛
- صفات عارف.
از آن جا که اگر متعلق فنا صفات عارف باشد، با دشواري چنداني روبه رو نيستيم، نخست موضوع تعلق فنا به صفت عارف را مطرح کرده، سپس فناي ذات را مورد بحث قرار مي دهيم:

الف - فناي صفات:

اگر متعلّق فنا، صفت عارف باشد، با ملاحظه ي متون عرفاني، مي توان چند مورد زير را به عنوان متعلق فنا، نام برد:
- فناي معرفت سالک، در معرفت حق؛
- فناي شعور و خودآگاهي عارف، در شهود و تجلّي حق؛
- فناي اراده ي سالک در اراده ي حق؛
- فناي صفات بشري عارف.
اگر چه ذکر مورد اخير يعني فناي صفات بشري، موارد پيشين را شامل مي شد، اما به دليل آن که آن موارد خاص نيز در متون عرفاني مورد توجه و تأکيد واقع شده اند، ما هم به طور جداگانه ذکر کرديم.
چنان که در متن منقول از مصباح الهدايه گذشت، مشايخ در تعريف فنا، احوال و اقوال سائلان را در نظر گرفته و هر کس را به فراخور مقام و موقعيّت وي پاسخي گفته اند، اما از فنا و بقاي مطلق به سبب عزّت آن، کمتر بحث نموده اند. با اين حساب، فناها درجه به درجه و به طور نسبي تعريف شده اند. در حقيقت فنا مراحلي داد که سالک از آن ها عبور مي کند و اين تعريف ها هر يک نسبت به کسي که در آن مرحله است صحيح مي باشد؛ اما فنا و بقاي مطلق به خاطر آن که مرحله اي بس والا و ارجمند است، هم چنان که براي هر کسي قابل وصول نيست، براي هر کسي هم قابل تعريف نيست.
به هر حال موضوع فناي صفات سالک به عناوين مختلف در زبان سالکان مطرح شده است. در عبارتي که از مصباح الهدايه نقل کرديم، تعبيراتي بود از قبيل فناي صفات ذميمه، زوال حظوظ، فناي مخالفات و غيبت از خلق، که همه به فناي صفات سالک مربوطند و در تقسيمات بعدي وي نيز، فناي صفات به عنوان قسمي از اقسام فنا عنوان شده است.
در بيان سفرهاي چهارگانه نيز در مراحلي با فناي صفات و افعال سالک روبه رو مي شويم. ملّا حسين واعظ کاشفي در لبّ لُباب مثنوي، فناي شعور و خودآگاهي عارف را فنا، و مقام اکمل فنا را فناي فنا دانسته است. وي در تعريف فنا مي گويد:
فنا عبارت است از عدم شعور به واسطه ي استيلاي ظهور هستي حق بر باطن.
سپس مي افزايد:
و او از آن بي شعوري هم بي شعور بود و آن را فناي فنا گويند. و گفته اند فناي فنا، در فنا مندرج است، زيرا که اگر صاحب فنا را به فناي خود شعوري باشد، صاحب فنا نباشد، به جهت آن که صفت فنا و موصوف آن، از قبيل ماسواي حقّند، پس شعور بدان و شهود آن، منافي فنا باشد، و اين مرتبه ي فناي در فنا، اکمل مراتب است. (4)
حديث معروفي هم که مورد استناد مکرر عرفاي اسلام واقع شده است، به فناي صفات قابل تطبيق مي باشد. بر اساس اين حديث پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به ما مي گويد که خداي تعالي فرموده که: بنده در اثر انجام نوافل، مقام قرب و محبّت من نايل شده و آن گاه من گوش او باشم تا با من شنود، و چشم او باشم که با من ببيند و زبان او باشم که با من سخن گويد و... . (5)
مولوي هم غالباً در ضمن تمثيل هايي فنا را در حد فناي صفات مطرح مي کند:

گفت قايل: در جهان درويش نيست *** ور بود درويش، آن درويش نيست
هست، از روي بقاي ذات او *** نيست گشته، وصف او، در وصف هو
چون زبانه ي شمع، پيش آفتاب *** نيست باشد، هست باشد، در حساب
هست باشد ذات او، تا تو، اگر *** برنهي پنبه بسوزد زان شرر
نيست باشد، روشني ندهد تو را *** کرده باشد، آفتاب، او را فنا
در دو صد من شهد، يک وقيه زخل *** چون در افکندي و در وي گشت حل
نيست باشد طعم خل چون مي چشي *** هست آن وقيه فزون چون مي کشي
پيش شيري آهويي، بي هوش شد *** هستيش در هست او، روپوش شد

سلطان محمّد گنابادي ( سلطانعلي شاه متوفا 1327 هـ.ق ) پيشواي سلسله ي نعمة اللّهيه در بيان السّعاده که تفسير قرآن مجيد است در موردي با اشاره به مقامات انساني، مرحله ي فنا و بقا و وحدت را، با بيان روشني تعريف کرده است که براي مزيد فايده، ترجمه ي آن را به قلم آقاي حاج سلطان حسين تابنده نقل مي کنيم:
کساني که به مقام يکتاپرستي شهودي و تحققي مي رسند، در اين صورت اگر خودي و شخصيتي براي او باقي نماند به طوري که توجّهي به اين که بندگي مي کند، نداشته باشد و بي اختيار مشغول بندگي باشد، در اين حال بنده، خدا گرديده، به آخر درجه ي بندگي و بالاترين پايه ي فقر رسيده، و در اين هنگام اگر خداوند متعال او را از بي خودي، به خود آورده و به تجلّي خود باقي گرداند، ابتداي مقامات ربوبيّت ( به معناي ربوبيّت تربيت و هدايت ) براي او حاصل مي شود. ولي اگر به مقام بقا نرسد و مأمور برگشتن به سوي خلق نشود، در همان حال فنا باقي مي ماند، و غرق در آن حال است، و از مقامات معنوي و حالات روحي او براي ديگران نام و نشاني نيست و مصداق حديث قدسي که فرمايد:
« اَوليائي تَحتَ قبايي لا يَعرفُهُم غَيري » (6) دوستان من زير بارگاه جلالم پنهانند و ديگران را به حال آنان آشنايي نيست، واقع مي گردد... و اگر خداوند او را از اين حال به مقام بقا برگرداند و از بي هوشي به هوش آورد، « وليِّ » خداوند مي شود و اين « ولايت » جان نبوت و رسالت و مقدم بر آن دو است که امامت هم ناميده مي شود. (7)
دکتر زرّين کوب فنا را از ديدگاه عرفا، چنين توضيح مي دهد:
فناي صويه، البته فناي ذات و صورت نيست، فناي صفات بشريّت است. آنچه در نظر صوفي و عارف، حجاب راه وصول است، همين صفات بشري است که تا سالک از آن ها فاني نشود به صفات حق تجلي نيابد و به سرچشمه ي بقا - بقاي به حق - نرسد.
آن گاه در مورد اتحاد خداوند و انسان که آن را از لوازم و نتايج فناي صفات بشري مي داند، مي گويد:
اما حصول اين اتحاد، در واقع بدين گونه است که اراده انسان در اراده حق فاني شود، و از هستي و مراد وي هيچ باقي نماند. جز به اين معنا تصور ديگري از اتحاد خدا و انسان را، محققان صوفيّه مقبول و معقول نمي شمارند. (8)
ناگفته نماند که تعبير « از هستي و مراد وي هيچ باقي نماند »، با مسئله ي فناي صفات بشري قابل تطبيق نيست؛ چه « از هستي وي » اگر چيزي نماند، فناي ذات پيش مي آيد.
ابونصر سرّاج هم « فنا » را فناي صفت نفس، معنا مي کند. (9) او در بحث غلطِ واقع در « فناي بشريّت » مي گويد:
کلام محقّقان در مقام فنا را شنيده، گمان کرده اند که آن فنا، فناي بشريّت است، لذا دچار وسوسه شده، بعضي از آنان به ترک آب و غذا گفته، به خيال خود، بشريّت را، همان قالب بشري دانسته و چنين انديشيده اند که هرگاه بدن ضعيف گردد. بشريّت زايل شده و انسان به صفات الهي موصوف مي گردد.
امّا اين گروه نادان و گمراه متوجه نشده اند که ميان بشريّت و اخلاق بشريّت فرق است و بشريت از بشر زوال پذير نيست، چنان که سياهي از سياه زوال نمي پذيرد و سفيدي از سفيد. اما اخلاق بشري در اثر ورود سلطان انوار حقايق، تبديل و تغيير مي يابد و اين صفات بشري غير از عين بشريّت است. (10)
هجويري هم ضمن بحث مؤکّدي در اين باره، فنا را به معناي فقدان طبيعت بشري صحيح نمي داند، و آن را به فقدان صفات، ارتباط مي دهد، از آن جهت که « اوصاف بشري » را مانع راه کمال مي داند نه « طبيعت بشري » را. او مي گويد:
هر چه اندر سلطان آتش افتد، به قهر وي به صفت وي درآيد چون سلطان آتش، وصف شيء را اندر شيء مبدّل مي گرداند، سلطان ارادت حق، از سلطان آتش اولي تر. اما اين تصرّف آتش اندر وصف آهن است و عين، همان است. هرگز آهن آتش نگردد. (11)
به بياني از امام محمّد غزالي که با روشنگري بيشتري همراه است توجه کنيم که مي گويد:
و چون سالک ذاکر، به ذکر خود و دل و باطن خود توجه نکرده و سراپا مستغرق ياد حق گردد... حالتي پيدا کند که از آن به « فنا » تعبير مي شود و در اين حالت سالک از خويش غايب شده و از اعضا و جوارح خويش و آنچه بيرون از آن ها يا در آن هاست احساسي نخواهد داشت. او از همه ي اين ها، و همه اين ها از او غايب خواهند گشت، زيرا سفري را به سوي خدا و سپس در خدا آغاز مي کند. و اين استغراق و فنا وقتي به کمال مي رسد که سالک هم از خويش فاني شمرد و هم از فناي خويش، زيرا غايت فنا، فناي از فناست... حالت اينان نسبت به محبوب خودشان، به حالت تو مي ماند نسبت به چيزهايي که شيفته شان هستي، از مال و جاه و معشوق، که تو هم از شدت تفکّر در معشوق خود، چنان مستغرق در او مي شوي که پرواي هيچ چيز ديگرت نمي باشد و اگر با تو سخن گويند نخواهي شنيد و اگر از پيشاپيشت بگذرند، با آن که ديدگانت بازند چيزي نخواهي ديد و سخن ديگران با يکديگر را، هر چند در حضور تو باشند و اگر چه گوش هايت ناشنوا نيستند، نخواهي شنيد. (12)
اين ها نمونه هايي بود از تعريفات عرفا از « فنا » که در آن ها بر فناي صفات سالک تأکيد شده است.

ب - فناي ذات:

تعلق « فنا » به « ذاتِ » سالک يا تعبيراتي از قبيل نيستي، « مَحق » و رفع انيّت و تعيّن در زبان عرفاي اسلام و غير اسلام مطرح شده است. اما جهت گريز از اطاله ي بحث، از نقل نمونه ها خودداري مي کنيم؛ اگر چه ضمن بحث خواه و ناخواه نمونه هايي نقل خواهد شد.
به نظر نگارنده، ذات سالک نمي تواند متعلّق « فنا » به مفهوم متداول کلمه بوده باشد. به دليل اين که: اوّلاً عرفاي اسلام و جهان به نوعي بقاي سالک اذعان دارند و هيچ يک از آنان سرانجامِ سالک را نيستي مطلق، به معناي متداول کلمه نمي دانند، ثانياً: فناي سالک با بقاي وي که مورد تأکيد عرفا و به خصوص عرفاي اسلامي است متناقض است.
عارف معروف غرب ر. م. باک، احساس بي مرگي را يکي از ويژگي هاي مشترک همه ي تجربه هاي عرفاني مي داند. (13) و عرفاي اسلامي نيز هميشه « بقا » را به دنبال « فنا » مورد بحث قرار داده اند. حال مسئله اين است که اين چگونه « فنا و بقايي » است؟ و منظور از اين گونه تعبيرات در لسان عرفا چيست؟ من از توضيحاتي که عرفا در اين باره داده اند انتظار چنان صراحت و وضوحي را که در شأن يک پاسخ فلسفي است ندارم، از آن جهت که خود عرفا اين حقايق را غيرقابل توضيح دانسته و هرگونه شرح و تفصيلي را بي اساس و گمراه کننده مي دانند. اما از آن جا که « مالا يُدرِکُ کُلّهُ لايُترَک کُلّهُ »، تلاشي را براي فهم مطالب عرفا در اين زمينه به کار مي بريم، با اعتراف به اين که اين حالات و تجربه ها اصولاً با روش معمولي قابل بررسي و انتقال به ديگران نيست.
ابن عربي، بر بقاي عين ثابت عبد، در حال فنا تأکيد مي کند، با اين بيان که: « لا بُدَّ مِن اِثباتِ عَينِ العَبدِ. » (14) به اين معنا که بايد، عين عبد را ثابت بدانيم.
قيصري، يکي از پيروان و در عين حال شارحان مکتب محيي الدّين ابن عربي در عرفان، در مقدمه ي شرحي که بر فصوص الحکم ابن عربي نوشته است، صريح ترين توضيح را در زمينه ي فنا و بقا به دست مي دهد. او مي گويد:
در اين جا منظور از فنا، انعدام و نيستي مطلق عين بنده نيست، بلکه مراد فناي جهت بشريت وي در جهت ربّاني است چه هر بنده اي را، جهتي از حضرت الهي است که اين آيه: ( وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا ) (15) اشاره به آن است. و اين فناي بشريّت حاصل نمي گردد مگر در اثر توجه تامّ به آستان حق مطلق، که با اين توجه است که جهت حقّي تقويت شده و بر جهت خلقي وي غالب مي گردد تا جايي که آن را مقهور و فاني سازد. مانند يک تکه زغالي که در مجاورت آتش قرار گيرد که اين زغال در اثر اين مجاورت، و نيز به خاطر استعدادش براي آتشين گشتن، و به دليل قابليّتي که در آن نهفته است، کم کم مشتعل شده، تبديل به آتش مي شود و مصدر همان آثاري مي شود که آتش مصدر آن آثار بود. از قبيل سوختن و پختن و روشنايي دادن. در حالي که پيش از اشتعال، جسمي تيره و سرد بود. و اين چنين توجهي جز در اثر يک محبت ذاتي که در دل بنده نهفته است ممکن نخواهد بود. و ظهور اين محبّ جز با اجتناب از صفات متضاد با اين محبت ميسّر نمي گردد و اين اجتناب همان تقوا و پرهيز از غير اين محبت و علاقه است. پس مرکب انسان محبت، و زاد و توشه اش تقواست. و اين فنا موجب آن مي گردد که بنده، تعيّن حقّاني يافته و موصوف به صفات رباني شود که همين است معناي بقاي بالحق. بنابراين در حال فنا، تعيّن بنده به طور کلّي و مطلق از ميان برداشته نمي شود. (16)
در شرح تعرّف امام مستملي بخاري آمده است:
... اما به نزديک اين طايفه فنا و بقا را معنايي ديگر است از « بقا » بقاي ذات چيزي نخواهند، بقاي صفات او خواهند. و از « فنا » فناي ذات چيزي نخواهند فناي صفات او خواهند، به آن معنا که مراد از هر چيزي عين آن چيز نيست، لکن معناي آن است که چون اين معنا در آن چيز موجود باشد، آن چيز را نام بقا دهد، از بهر آن که مقصود از آن چيز حاصل است. و چون از آن چيز معدوم گردد، آن چيز را « فاني » خوانند، از بهر فوات مقصود از او. و اين در تعاريف ظاهر است که چون کسي پير و ضعيف گردد، گويد: « من نه آنم که بودم » مرد همان است لکن صفات، ديگر شده است. ( 17 )
جامي مي گويد:
فناي ممکن در واجب به اضمحلال آثار امکان است، نه انهدام حقيقت او، چون اضمحلال انوار محسوسه در نور آفتاب.

چراغ آن جا که خورشيد منير است *** ميان بود و نابودي اسير است

شيخ جنيد فرموده است: « اَلمُحدَثُ اِذا قُورنَ بِالقَديمِ، لَم يبقَ لَهُ اَثَرٌ ».

چون تجلّي کرد اوصاف قديم *** پس بسوزد وصف حادث را گليم

و اضمحلال آثار امکان در لطيفه ي انائيت عارف باشد در هوش و ادراک او، و نه در جسم و روح و بشريت او، اگر چه به حکم « وَللأَرضِ مِن کَأسِ الکِرامِ نَصيبٌ ». (18)
اين ها را نيز حظّي باشد. (19)
علّامه ي طباطبايي (رحمه الله) نيز چنان که از ايشان نقل شده است، (20) بر موضوع بقاي عين ثابت عبد تأکيد دارند و فناي در ذات حق را مستلزم فناي عين ثابت سالک نمي دانند و بر اين نکته دلايلي دارند از قبيل اين که:

اولاً:

اگر سرانجام عبد و سالک فناي مطلق باشد، دعوت انبيا و زحمت انسان چه حاصلي مي تواند داشته باشد.

ثانياً:

دعوت انبيا و تلاش انسان براي نيل به کمال مطلق است و بديهي است که جز ذات حق کمال مطلقي وجود ندارد، و اگر بنده به ذات حق برسد به کمال مطلق رسيده است، اما فناي مطلق با اين موضوع سازگار نيست.

ثالثاً:

اگر در مرحله ي فنا، سالک به طول مطلق فاني شود، ديگر مرحله ي بقاي پس از فنا معنا نخواهد داشت. در صورتي که هدف اصلي و والا در لسان عرفا، باقي بعد از فناست.

رابعاً:

فناي مطلق برخلاف غريزه ي بشري است. بشر به طور غريزي در خود مي يابد که به سوي کمالِ مطلق مي رود، نه فنايِ مطلق. (21)

3. قرب فرايض و قرب نوافل

قرب سالک ممکن است بر دو نوع باشد: يکي قرب مجذوبان و محبوبان که در اين قرب، عنايت و جذبه ي الهي عامل است، نه سلوک عارف. و ديگري قرب سالکان و محبّان که در آن سلوک بر جذبه مقدّم است. و به تعبير ديگر. در اوّلي، مرحله ي بقاي اصلي بر فنا مقدم بوده، در دومي، فنا بر بقا مقدّم است. و از آن جا که در عبادات، فرايض و واجبات، اصل و نوافل و مستحبّات، فرع اند. و در نظام هستي و جهان حقيقت هم وجود حضرت حق اصل است و وجود جهان و هستي سالک فرع آن وجود دارد، بدين مناسبت، قرب و محبتي را که منسوب به حضرت حق باشد، قرب فرايض نامند. و اما قرب و حب منسوب به عبد را قرب و حب نوافل گويند.
در قرب فرايض، حضرت حق با اسم « الظاهر » متجلّي شده، عبدي که جلوه گاه حق است، به منزله ي وسيله و ابزار حق مي گردد. در اين مقام شنيدن و ديدن، به حق مربوط است و بنده وسيله ي ادراک اوست و به اصطلاح خلق در حق مخفي و پنهان است.
همين است معناي فرموده ي رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) که: « خداي تعالي جمله ي « سَمِعَ اللهُ لِمَن حَمِدَه » (22) را بر زبان بنده اش گفته است. و نيز فرموده ي آن حضرت در جريان بيعت که: « اين دست خداست » و نيز آيه ي کريمه ي: ( وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى ).
اما در قرب نوافل، حق در خلق مستور بوده و رب، محمول در انيّت عبد است و در اين مرحله، حق با اسم « الباطن » متجلي شده، لذا در اين مرتبه حق، چشم و گوش بنده مي گردد چنان که در حديث قدسي معروف آمده که عبد در اثر تقرب با نوافل به جايي مي رسد که دوستش مي دارم و چون دوستش بدارم، چشم و گوش وي خواهم بود. (23)
چنان که از اين تعبيرها بر مي آيد، به هر حال عين عبد به طور مطلق فاني نمي شود.

4. چند نکته

به طور مسلم فنا در عرف اسلامي مورد قبول است و در لسان عربي متعلّق آن افعال، صفات، هستي و انيّت سالک ذکر شده است. اما اين ها چگونه و به چه معنا به فنا مي روند، نکته ي اصلي در همين جاست. اينک توضيح نظر خويش را با ذکر نکاتي آغاز مي کنيم:
1. فنا برخلاف مفهوم عرفي و متداولش، تعبيري است از حقيقتي عيني، و حکايتي است از کما سالک در مراتب تحقق و هستي. فلاسفه درباره ي « حدّ » اشيا گفته اند که حدّ بايد برحسب حقيقت و وجود خارجي اشيا باشد، زيرا منظور از حد، تنها تميّز نيست؛ بلکه هدف اصلي شناخت حقيقت و ذاتيّات محدود ( شيء تعريف شده ) است. بنابراين بايد تا آن جا که ممکن است همه ي فصول ذاتيّه محدود را، در حدّ ذکر کنيم، اگر چه ( به قول ابن سينا در نجات ) (24) تعداد اين فصول ذاتي به هزار فصل برسد؛ در حالي که براي تمييز، ذکر يکي از آن ها کافي است. چه با ترک هر فصلي، قسمتي از ذاتيّات شيء را ناديده گرفته ايم. با اين حساب از ديدگاه عرفا، شناخت انسان بدون شناخت « فنا » ناقص و نارساست، چون يکي از فصول مهم وي که حکايت از يک کمال ذاتي دارد همين « فاني » است. بنابراين فنا يک تولّد است، همان که در لسان حديث از آن به « تولّد ثانوي » تعبير شده است. اصولاً موجودات در « قوس صعود » بر حسب ذات و جوهر به سير تکاملي مي پردازند که هر مرحله اي از اين حرکت در مرحله ي بعدي فاني است؛ به اين معنا که جمادي، در مرحله ي نباتي فاني است و نباتي در مرحله ي حيواني و همين طور، و اين فنا به معناي عبور از آن مرحله است، نه به معناي از دست دادن هستي به طور مطلق بلکه به معناي از دست دادن مرحله اي از هستي، در عين دست يافتن به مرحله کامل تري از آن.
چنان که مولوي سروده است:

از جماي مردم و نامي شدم *** وز نما مُردم، به حيوان سر زدم
مردم از حيواني و آدم شدم *** پس چه ترسم، کي ز مردن کم شدم
حمله اي ديگر، بميرم از بشر *** تا برآرم، از ملائک بال و پر
و ز ملک هم، بايدم جستن ز جو *** کلّ شيء هالک الّا وجهه
بار ديگر، از ملک قربان شوم *** آنچه اندر وهم نايدم آن شوم
پس عدم گردم، عدم چون ارغنون *** گويدم کاِنّا اِلَيهِ راجعُون...
اي فسرده عاشق ننگين نمد *** کو ز بيم جان، ز جانان مي رمد
سوي تيغ عشقش اي ننگ زنان *** صد هزاران جان نگر، دستک زنان
جوي ديدي، کوزه ي اندر جوي ريز *** آب را از جوي، کي باشد گريز
آب کوزه، چون در آب جو شود *** محو گردد در وي و جو او شود
وصف او فاني شد و ذاتش بقا *** زين سپس ني کم شود، ني بدلقا

تکيه و تأکيد مرحوم علاّمه طباطبائي بر بقاي عين ثابت و ضرورت رابطه اي ميان سالک و فنا، بر همين اساس است که فنا برخلاف آنچه از لفظش متبادر است، يک صفت سلبي نيست بلکه جنبه ي ثبوت و تحقّق دارد. فنا براي سالک کمال است و يک صفت ثبوتي است، لذا ثبوت و تحقّق موضوع در حمل آن لازم است.
2. آنچه تعبير « فنا » از آن حکايت مي کند، حقيقتي است متشکّک که مراتب مختلفي دارد، از آن جهت که نتيجه ي سلوک است و سلوک، حرکت است و حرکت داراي مراتب و اجزائي بي نهايت. که اين مراتب در شدّت و ضعف نسبت به هم متفاوتند. و چنان که در متون نقل شده گذشت، در اصطلاحات عرفا، منظورهاي متفاوت و مختلفي هست، از قبيل فناي افعال و صفات و ذات و فناي علمي و عيني و... بنابراين درباره ي تعبير: « فنا » نبايد هميشه تجربه واحد و معيني را در نظر بگيريم، بلکه تا جايي که نشانه ها و آثار امکان دهد بايد بکوشيم مرحله ي خاصي را که در اظهارات فلان عارف منظور شده است، مشخص کنيم تا دچار تناقض و تضاد نگرديم.
3. در قرب نوافل که حق وسيله ادراک عبد است، ادراک عبد به نسبت استعداد محل، يعني جلوه گاه خواهد بود نه به نسبت حقِ متجلّي در آن محل، به اين معنا که در اين قرب، ميزان کليّت و احاطه علم و ادراک عبد مربوط به استعداد خودش مي باشد، نه به علم و احاطه ي الهي، که اگر به نسبت علم و احاطه ي الهي بود، لازم مي آمد که در مرتبه ي قرب نوافل، ادراک عبد محيط بر همه ي ادراکات و علوم الهي بوده باشد و نيز همچون علم حق محيط بر ذات حق باشد، و اين بر کسي ممکن نيست.

5. فرق بعد الجمع

چنان که گذشت در مقام جمع، اگر چه عين و وجود عبداني در نفس الأمر باقي است، لکن سالک در اثر غلبه ي نور حق جز وجود حقّاني را مشاهده نمي کند، و در نظر او عبد و ربّي مطرح نيست بلکه هر چه هست ربّ است و بس. سالکان پس از رسيدن به مقام جمع بر چهار دسته تقسيم مي شوند:
1. مجذوبان و شيفتگان دائم: آنان که در جذبه ي انوار حق واقع شده اند و عقل و فهمشان مقهور اين جذبه گشته است. اينان ديگر از غير حق خبر نداشته، به مُهيّمان و شيفتگان حق مي پيوندند و گويي که اين ابيات اشاره به اين مقام است که:

اي عشق، منم از تو سرگشته و سودايي *** واندر همه ي عالم مشهور به شيدايي
در نامه ي مجنونان از نام من آغازند *** زين پيش اگر بودم سر دفتر دانايي
اي باده فروش من، سرمايه ي جوش من *** از توست خروش من، من نايم و تو، نايي
سرمايه ناز از تو، هم اصل نياز از تو *** هم وامق شيدايي هم دلبر عذرايي
اوّل تو و آخر تو، باطن تو و ظاهر تو *** مستور ز هر چشمي در عين هويدايي

اين مجذوبي و شيفتگي که در حالِ فنا و مقام جمع دست مي دهد مرتبه ي نازل تري از آن به عنوان سُکر ناميده شده است که عبارت از: « حيرت و دهش و وله و هَيَمان است که در مشاهده جمال محبوب فجأتاً به سرّ محبّ مي رسد » (25)
حواس از محسوسات غافل شده و عقل مغلوب عشق مي گردد. و يکي از حالات شبيه به فنا حال دَلال است، و اين مرتبه نازل تر از مرتبه سکر است. در اين حالت، اضطراب و قلقي، از جلوه ي محبوب، در اثر شدت عشق و ذوق در باطن سالک حاصل گردد که او را مضطرب و بي اختيار مي سازد.
در اين سه حال، سالک را در گفتار و کردارش معاف و معذور دارند شيخ محمد شبستري گويد:

که رخصت اهل دل را در سه حال است *** فنا و سکر و پس ديگر دَلال است

لاهيجي در شرح اين بيت گويد:
اهل دل مرخص اند به آن که به هر عبارت که خواهند از آن حالات وجداني تعبير نمايند. اما در حالت فنا که غايت انتفاي انيّت سالک و اصل است، به اتفاق همه ي علما او مکلّف نيست. (26)
هم چنين در مورد حالت سکر و دلال به نسبت کمتري او را در رابطه با گفتار و کردارش معذور دارند.
در همين شرح گلشن راز اظهارات بايزيد را از قبيل لا اِلهَ اِلّا اَنَا ( جز من خدايي نيست ) حال فنا و مقام جمع مربوط دانسته که در حقيقت گوينده ي چنين سخناني خدا بوده است نه بايزيد و اناالحق منصور را مربوط به حال سکر دانسته است و اظهارات شبان را که در داستان موسي و شبان مثنوي آمده است مربوط به حالت دلال دانسته است و البته بايد توجه داشت که بايزيد و حلّاج از کساني نبودند که جذبه شان دائمي بوده باشد، و اينان را بايد جزء گروهي به شمار آورد که هم اکنون زير عنوان دسته ي دوم مطرح مي کنيم.
2. کساني که دائم در حال جذبه نبوده، بلکه گاهي به حال جذبه، و بي خودي افتاده و ديگر باره عقل و تمييز خويش را باز مي يابند. اينان نيز در مدت جذبه و بي خودي معاف و معذور مي باشند و تکاليف شرعي از آنان ساقط مي شود، به دليل آن که عقل و شعور ظاهري که شرط تکليف است، در آنان وجود ندارد. (27)
3. کساني که پس از بازگشت به عقل و تمييز خويش، به دليل دوري از توفيق و عنايت الهي، دچار انحراف گشته و مبتلا به کفر و زندقه مي شوند. از اين جاست که بايد هميشه مواظب معيارها و موازين سير و سلوک بوده احتياط و مواظبت و دقت را از دست نداد که « ظلمات است، بترس از خطر گمراهي ».
4. متکلّمان در مقام بقاي بعد از فنا و فرق بعد الجمع، که حق و خلق را با هم مشاهده مي کنند و با شهود وحدت، نه خلق، حجاب ايشان از حق مي گردد و نه از حق از خلق، و لذا براي چنين اشخاصي خلوت و جلوت، و گوشه گيري و آميزش با مردم فرق ندارد.
آنان در مقام جمع، خود را به اسماي الهي خوانده و با صفات حق موصوف مي کردند، و نيز افعال ربّاني را به خود نسبت مي دادند و به خاطر غلبه ي احديّت، خود را مصدر تمامي کارهاي ديگران مي دانستند، چه کار نيک و چه کار بد، اما در اين مقام يعني مقام فرق بعدالجمع ملازم مقام عبوديّت گشته و تنها عجز و قصور و مسکنت و نياز را به خويشتن نسبت مي دهند.
از آن جا که در مقام فرق بعد الجمع تمکّن حاصل شده و با مقام عبوديّت ملازم گشته و با حضرت الهي ادب نگه مي دارد، اين مقام از مقام جمع برتر مي باشد.

6. بحثي درباره ي ادب

مولوي مي گويد:

از خدا جوييم توفيق ادب *** بي ادب محروم مانند از لطف رب
بي ادب تنها نه خود را داشت بد *** بلکه آتش در همه آفاق زد
هر چه برتو آيد از ظلمات و غم *** آن ز بي باکي و گستاخيست هم
هر که بي باکي کند در راه دوست *** رهزن مردان شد و نامرد اوست
از ادب پرنور گشته است اين فلک *** وز ادب معصوم و پاک آمد مَلَک

يکي از لوازم تعالي معنوي و ترقي و کمال عرفاني، حفظ ادب با خلق و حق است. قيصري در اين جا به عالي ترين مرتبه ي ادب که همان رعايت ادب در برابر ذات حق است، اشاره مي کند که اين ادب جز در مقام فرق بعد الجمع، براي کسي دست نمي دهد. و اين ادب از حالات عبد متّقي است که خدا رحمتش را بر او فرض کرده است که: ( فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ ) (28).
شيخ اکبر در نقش الفصوص، فص هودي، عبد متّقي را داراي دو حالت معرفي مي کند که در يکي از اين دو حال، بنده خود را سپر نسبت هاي مذموم و نواقص قرار مي دهد، به اين معنا که همه مذمّت ها و عيب ها و نقص ها را متوجه خود مي سازد و حق را از آن بري مي داند. اگر چه اقتضاي توحيد آن است که خير و شرّ هر دو را مستند به حق بدانيم، اما عبد متقي براي رعايت ادب، خود را سپر حق قرار مي دهد.
مولوي مي گويد:

گفت آدم که: « ظَلمنا نَفسَنا » *** او ز فعل حق نبد غافل، چو ما
در گنه او از ادب پنهانش کرد *** زان گنه بر خود زدن او بر بخورد
بعد توبه گفتنش: « اي آدم نه من *** آفريدم در تو، آن جرم و مِحن؟
ني که تقدير و فضاي من بد آن *** چون به وقت عذر کردي آن نهان »؟
گفت: « ترسيدم، ادب نگذاشتم. » *** گفت: « من هم پاس آنت داشتم »
هر که آرد حرمت، او حرمت بود *** هر که آرد قند، لوزينه خورد

در حال ديگر که برعکس حال پيشين يعني حال نسبت محامد و کمالات است، عبد متقي حق را سپر خويش مي سازد، و همه فضايل و کمالات را به حضرت حق نسبت مي دهد، و از تظاهر به هستي و انانيّت، دوري جسته و بدين سان رعايت ادب مي کند.

علتي بدتر زِ پندار کمال *** نيست در جان تو، اي مغرور ضال
از دل و از ديده ات بس خون رود *** تا زِ تو اين معجبي بيرون رود (29)

لسان الغيب حافظ، ابيات لطيفي در اين باره دارد از جمله:

گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ *** تو در طريق ادب باش، گو گناه من است

نيز:

اگر به زلف دراز تو دست ما نرسد *** گناه بخت پريشان و دست کوته ماست

در حقيقت بنده را با الوهيت چه کار؟ که او را نامي شايسته تر از عبوديّت نيست.
از استاد ابوعلي شنيدم که گفت، هيچ نام نيست بزرگ تر از عبوديت، و از بهر آن خداوند عَزّاسمهُ، اندر وصف پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، شب معراج چنين گفت: شريف ترين اوقات او آن شب بود اندر دنيا که گفت: ( سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً ) (30) در جاي ديگر گفت: ( فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى ) (31) اگر نامي بزرگ تر از عبوديت بود، وي را بدان نام خواندي. و اندر اين معنا گفته اند:

يا عَمرو ثاري عِندَ زهرائي *** يعرفُه السّامِع وَالرّائي
لاتَدعُني اِلّا بِيا عَبدَها *** فَإِنَّه اَصدَقُ اَسمائي (32)

مرحوم طباطبائي، ادب را از ارادت و محبّت جدا دانسته و مي گويند:
معناي ادب عبارت است از توجه به خود که مبادا از حريم خود تجاوزي شده باشد و لازمه ي حفظ ادب، رعايت مقتضيات عالم کثرت است ولي ارادت و محبت انجذاب است به حضرت احديّت و لازمه اش توجه به وحدت است و در حقيقت بازگشت ادب به سوي اتخاذ طريق معتدل ميان خوف و رجاست و لازمه ي عدم رعايت ادب، کثرت انبساط است که چون از حد بگذرد مطلوب نخواهد بود. آن که انبساط او بيشتر باشد، او را خراباتي گويند، و آن که خوف او افزون باشد، او را مناجاتي نامند، ولي کمال سالک در رعايت اعتدال است و آن عبارت است از حائز بودن کمال انبساط در عين کمال خوف و اين معنا فقط در ائمه ي طاهرين (عليهم السّلام) موجود است. (33)
اين ادب در مورد مخلوقات الهي هم بايد مراعات شود. چون تمام موجودات آثار محبوبند و سالک بايد به همه ي آن ها محبت داشته و همه ي منسوبان حضرت حق را چه انسان و چه حيوان و چه جماد و چه نبات، هر يک را در مقام و مرتبه ي خود محترم بدارد، زيرا همگي نگاريده ي کف مولا و هر يک به جاي خود متناسب و موزون اند.

7. شطح (34)

در اين بخش، قيصري چنين گفت که: « سالک در مقام جمع تنها حق را موجود مي بيند و در آن جا ذاکر و ذکر و مذکور يکي مي شود ». بي مناسبت نيست که در اين قسمت نظري به اظهارات عرفا در چنين حال و مقامي بيفکنيم که از اين اظهارات با عنوان « شطح » تعبير مي شود. قبل از هر چيز بايد يادآور شد که شطح و شطحيّات با سادگي با عقل و منطق، قابل تطبيق و تفسير نيست. شطح که در فرهنگ غرب به عنوان « پارادوکس » معروف است و مفهوم آن چيزي است در حد « عبارت موهم تناقض » يا « عبارت ظاهراً متناقض » يا متناقض با عقل، و با اين همه، احياناً صحيح، (35) از ديرباز در فرهنگ تصوّف و عرفان مطرح بوده است.
شيخ روزبهان بقلي اثر بزرگ و معروفي به نام شرح شطحيّات در قرن ششم هجري در اين زمينه به وجود آورده. و پيش از تأليف آن، کتابي هم به عربي به نام منطق الاسرار ببيان الانوار تأليف نمود که نشان مطرح بودن مسئله در سطح بسيار با اهميتي بوده است.
او با استناد به زبان عربي در تعريف شطح گويد: در شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند، مشطاح گويند، از بسياري حرکت که در او باشد. پس در سخن صوفيان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان (36) و اين بيان تقريباً بيان ابونصر سرّاج است که در قرن چهارم هجري درباره ي شطح ابراز داشته است و علاوه بر آسياب براي مورد استعمال شطح، نهر تنگ را هم ذکر کرده که آب را کناره هايش بيرون مي ريزد. (37)
از بيان اين دو صوفي بزرگ چنين به دست مي آيد که شطح آن سخن ظاهراً غريب و نامأنوس و نامعقول و احياناً خلاف شرع است که بر زبان عارفِ سراپا شور و هيجان، در اوج وجد و مستي و جذبه، جاري مي شود که معنا و سرّو ارزش آن براي اهل حال و معنا يا روشن و آشکار است يا اگر هم روشن نباشد، باز هم جاي هيچ انکار نيست، زيرا اذعان دارند که آن سخنان نه خلاف حقيقت است و نه ضدّ شريعت، آنچه مسلّم است، بيان و نشاني است از يک حالت و ادراک عميق اگر چه فعلاً براي ايشان قابل درک و فهم نباشد.
اينک نمونه اي از شطحيّات عرفاي اسلام:
منصور حلّاج مي گفت: « اَنَا الحَقّ »، پيوسته به حق حق بودم، صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است. به آتش بترسانيد ابليس را، از دعوي بازنگشت. فرعون را به دريا غرق کردند، و از پس دعوي بازنگشت و به وسايط مقرّ نشد. ( 38 ) و بايزيد مي گفت: « سبحاني ما أعظم شأني ». (39)
ابو سعيد ابوالخير: « لَيس في جُبَّتي سِوي الله »؛ ( به زير خرقه ام غير از خدا نيست ). (40)
چنان که گفتيم چنين اظهاراتي اگر چه براي ديگران نامفهوم يا مفهوم و مخالف عقل و شرع باشد براي خود عرفا کاملاً اظهارات روشن و مطابق با واقعيّت است. عرفا با اين اظهارات به صورت کاملاً عادي برخورد مي کنند. چنان که شيخ روز بهان بقلي و شيخ محمود شبستري، « انا ربّکم الأعلي » گفتن بايزيد و « أنا الحقّ » منصور را کاملاً عادي و معمولي تلقي مي کند و مي گويند: در جايي که از شجره ي زيتون (41) بانگ « اِنّي اَنّا الله » برخيزد چنين بانگي از انسان عجيب نباشد. (42)
مولوي در اين باره مي گويد:
آخر اين « انا الحق » گفتن، مردم مي پندارند که دعوي بزرگي است، « انا العبد » گفتن دعوي بزرگ است. « انا الحق »، عظيم تواضع است زيرا اين که مي گويد: « من عبد خدايم » دو هستي اثبات مي کند: يکي خود را و يکي خدا را. اما آن که « انا الحق » مي گويد، خود را عدم کرد و به باد داد، مي گويد: « انا الحق » يعني « من نيستم، همه اوست، جز خدا را هستي نيست، من به کلي عدم محضم و هيچم ». تواضع در اين بيشتر است. (43)
ابونصر سرّاج طوسي پس از اين که لغت شطح را معنا مي کند، مي گويد:
پس هم چنان است مريد واجد، آن گاه که وجدش قوت يابد و نتواند تابش انوار حقايق را بر دلش تحمل کند، تابشي از آن بر زبانش پديد آيد، و عبارتي مستغرب و نا آشنا را ترجمان آن سازد که فهم آن بر شنوندگان دشوار باشد. مگر اين که شنونده از کساني باشد که اهليّت آن گونه سخن را داشته، و در علوم حقايق تبحّر دارند. و سپس توضيح مي دهد که عرفا و سالکان طريق حق از نظر درجات و حالات مختلف اند، و هر کسي نسبت به يافته ي خود و حال خود سخن مي گويد که اين سخنان براي صاحبان آن ادراک و حال، آشنا و روشن اند، اما براي کساني که داراي آن ادراک و حالت به خصوص نباشند دشوار و نامفهوم به نظر مي رسند. صلاح و سلامت ناآگاهان در رفع انکار است و اين که به جاي بدگماني در حق سالکان، در حق خود بدگمان باشند. و خود را به سخن شناس نبودن و خطا متهم دارند. که حوزه ي علوم و معارف وسيع تر از آن است که محصور و منحصر به حوزه ي احاطه و آگاهي انديشمندان و متفکّران باشد. (44)

چو بشنوي سخن اهل دل مگو که خطاست *** سخن شناس نه اي جان من! خطا اين جاست (45)

پي‌نوشت‌ها:

1. منطق الطير، ص 236 - 237.
2. فناي مطلق آن است که حق بر سالک چيره گردد. پس، هستي سالک مغلوب هستي حق واقع شود.
3. مصباح الهدايه، ص 426 - 430.
4. جامي هم در رساله ي لوايح براي فناي فنا، تعريف فوق را به کار برده است.
5. متن کامل حديث در احاديث مثنوي، ص 18 - 19 مذکور است، به نقل از: جامع صغير، ج 1، ص 70.
6. احياء العلوم، ج 4، ص 256: مولوي گويد:
صد هزاران پادشاهان و مهمان *** سرفرازانند زآن سوي جهان
نامشان از رشگ حق پنهان بماند *** هر گدايي نامشان را برنخواند
7. متن ترجمه، ضميمه کتاب ذوالفقار، ص 94 - 95.
8. ارزش ميراث صوفيه، ص 129 - 130. بر اساس منبع مذکور در آخر کتاب که عبارت است از: اليواقيت و الجواهر طبع بولاق، ص 80.
9. اللّمع، ص 417.
10. همان، ص 543.
11. کشف المحجوب، ص 315.
12. الاربعين في اصول الدين ( چاپ قاهره )، ص 52 - 53.
13. عرفان و فلسفه، ص 321.
14. نقش الفصوص، فصّ ابراهيمي.
15. بقره، آيه ي 148: هر کسي را قبله اي است که رو به سوي آن دارد.
16. شرح فصوص ( چاپ سنگي )، ص 45 - 46.
17. همان ( چاپ لکنهو )، ج 4، ص 82 - 83.
18. زمين را هم از جام بزرگواران بهره اي مي رسد: « اگر شراب خوري جرعه اي فشان بر خاک ».
19. نقد النصوص، ص 151.
20. مهر تابان، يادنامه ي علامه، ص 77 - 102.
21. ر. ک: همين قلم، فلسفه ي عرفان، ص 417 - 479.
22. قسمتي از يک حديث طولاني در کيفيت نمازگزاردن، با اين عبارت: « فإِن الله تَبارک و تعالي قال عَلي لِسان نبيّه (صلي الله عليه و آله و سلم) سمع الله... » صحيح مسلم، ج 2، ص 15 و صحيح نسائي، ج 2، ص 197 و 241.
23. متن اين حديث قدسي که در اکثر متون عرفاني کراراً مورد استناد عرفا واقع شده چنين است: « ما تَقَرَّبَ أَحَدُ أحَبَّ إليَّ مِن أَداءِ مَا اَفتَرَضتُ عَلَيهِ وَ لا يَزالُ العبدُ يَتَقَرَّبُ إلَيَّ بِالنَّوافِلِ حَتّي اُحِبَّهُ فَإذا أَحبَبتُهُ کنتُ سَمعَهُ وَ بَصَرَهُ فَبِي يَسمَعُ وَبِي يُبصِرُ » البته در قسمت آخر حديث در متون مختلف جملات و کلمات ديگري هم اضافه شده است. اين حديث با اختلاف جزئي در اين منابع آمده است: جامع احاديث شيعه، ج 7، ص 99؛ اصول کافي، ج 2، ص 352؛ محاسن برقي، ص 291؛ صحيح بخاري، ج 8، ص 131 و نيز مراجعه شود به انس التائبين، ص 347 - 349 و جامع صغير، ج 7، ص 70.
24. نجات ( چاپ دانشگاه تهران )، ص 150 - 151.
25. لاهيجي، شرح گلشن راز، ص 561.
26. همان، ص 563.
27. درباره ي سقوط تکليف، ر. ک: همين اثر، مقصد 2، فصل 1.
28. اعراف، آيه 156: رحمتم بر کساني فرض است که متّقي باشند.
29. ر.ک: جامي، نقد النصوص، ص 192 - 193، و شرح فصوص قيصري، آخر فص اسحاقي ( چاپ سنگي )، ص 200 و شرح فصوص جندي، ص 167.
30. اسراء، آيه 1: پاکي آن کس راست که بنده خويش را به سير شبانه برد.
31. نجم، آيه 10: پس وحي آورده به بنده ي خدا وحي خدا را.
32. ترجمه رساله قشيريه، ص 306:
اي عمرو: خون من به عهده زهراي من است *** اين را همه حاضران و غايبان مي دانند
مرا جز به نام « بنده ي او » نخوانيد *** که اين نام صادق ترين نام من است

33. سيد محمد حسين حسيني طهراني، رساله لب اللباب، تقريرات مرحوم طباطبائي، مجموعه يادنامه مرحوم مطهري، ص 236.
34. درباره ي شطح و بحث تحليلي آن، ر. ک: همين قلم، فلسفه ي عرفان، ص 182 و 381 - 398.
35. منبر بعلبکي، المورد، قاموس انگليسي، عربي، همان واژه.
36. شرح شطحيات، ص 56.
37. اللمع، ص 453.
38. شرح شطحيّات، ص 373 - 374.
39. تذکرة الاولياء، ج 1، ص 140.
40. شرح شطحيّات، ص 582.
41. اشاره به داستان حضرت موسي و شنيدن اين بانگ از درختي در کوه طور است. ( قصص، آيه 30 ).
42. شرح شطحيّات، ص 99 و گلشن راز، ص 50.
43. فيه ما فيه، فصل 11.
44. اللمع، ص 453 به بعد.
45. ديوان حافظ.