هرمنوتیک و یادآوری اهمیت متن

نشست «کاربست رویکرد تفسیری در بازخوانی آثار تاریخ‌نگاری اسلامی»(2)

در بخش نخست نشست «کاربست تفسیری در بازخوانی آثار تاریخ‌نگاری اسلامی» سخنران این جلسه، زهیر صیامیان، در خصوص رویکرد تفسیری و اهمیت آثار تاریخ‌نگاری اسلامی و ضرورت بازخوانی آن سخن گفت. آنچه در ادامه می‌خوانید، بخش دوم سخنان صیامیان است که به مباحثی چون نسبتی که رویکرد تفسیری برای نشان دادن اهمیت متون تاریخ‌نگاری اسلامی و چگونگی کاربست رویکرد تفسیری در بازخوانی آثار تاریخ‌نگاری اولیه‌ی مسلمانان مانند دینوری، ابن‌خیاط، طبری و مسعودی می‌تواند داشته باشد پرداخت.

دور هرمنوتیکی ایرادی بر تحقیق نیست

هرمنوتیک مهم‌ترین روشی است که در رویکرد تفسیرگرایی با فعالیت علمی محققان تاریخ ارتباط دارد. هرمنوتیک به یک معنا رویکرد و روش قرائت متون برای شناخت معنای متون است، رویکردی که به رویکرد معناکاوی هم معروف است. در ادامه اشاره‌وار درباره‌ی مؤلفه‌های رویکرد و روش هرمنوتیک صحبت می‌کنم. در سنت یونانی و بعد اسلامی بوده است. هرمنوتیک را علم تأویل تعریف کرده‌اند که از طریق شناخت معنای کلمات، معنای صحیح آن‌ها را بشناسیم. در دوره‌ی اخیر بعد از شلایر‌ماخر[1] سنت هرمنوتیک کلاً تغییر کرده است. بسیار مهم است که یک گزارش خیلی ساده و روشنی بدهم از آنچه که قرار است در کار هرمنوتیکی انجام بشود.
هرمنوتیک در نهایت از تفسیر متن مقدس در دوره‌های جدیدتر از قرن 17 به بعد پدید می‌آید. پرسش این بود که معنای دقیق آن، معنای دقیقی که خداوند مرادش بوده، چیست. باید از لابه‌لای آن الفاظ بفهمیم معنای دقیق چیست؛ بنابراین علم الفاظ پدید می‌آید و این پرسش که آیا الفاظ متعلق به همان دوره‌ی زمانی هستند؟ بنابراین رویکرد هرمنوتیک جدید مبتنی بر یک فعالیت علمی زبان‌شناسی و معناشناسی بوده است، این کار عملاً به بحث فهم صحیح و سوء‌تفاهم و فهم نادرست منجر شد تا به دوره‌ی دیلتای رسید. دیلتای کسی است که سعی کرد هرمنوتیک را به روش‌شناسی عام علوم انسانی تبدیل کند و در فضایی که مبنای تعریف علم بر پایه‌های علم تجربی که موضوعش طبیعت بود، مدعی شود علوم انسانی بنابر ماهیت متفاوت موضوع آن یعنی انسان، روش و رویکرد و هدف متفاوتی دارند، مجادله‌ای که در قرن 18 و 19 ادامه داشت. دیلتای می‌گوید علوم انسانی، علوم تاریخی و علوم فرهنگی هستند و با علوم طبیعی فرق می‌کنند. یکی از پایه‌گذاران تعاریف و مفاهیم علوم انسانی به معنای جدیدش دیلتای[2] است، اواخر قرن 19 این ایده‌ها را ارائه می‌کند و خیلی هم تأثیرگذار بوده است.
در سنت هرمنوتیک به غیر از رویکرد زبان/معناشناسی شلایرماخر و رو‌ش‌شناسی علوم انسانی دیلتای، هرمنوتیک فلسفی نیز وجود دارد که معروف‌ترین اندیشمند آن هایدگر است و بعد از وی گادامر که معتقدند هرمنوتیک علم شناخت وجود و علم شناخت فهم است و آن را به حوزه‌ی فلسفی بحث می‌برند. مفاهیم هرمنوتیک یعنی فهم، معنا و تفسیر را تعمیم می‌دهند به کل حیات بشری و سعی می‌کنند از منظر تفسیری درباره‌ی وجود و چیستی فهم تفلسف کنند. هرمنوتیک فلسفی در اینجا برای ما در قالب روش‌شناسی موضوعیت ندارد، بلکه در سطح هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی به کار می‌آید و راهبردهایی شناختی به ما می‌دهد که محقق باید لحاظ کند، ولی من همچنان روی همان هرمنوتیک روشی که از شلایر‌ماخر تا دیلتای مطرح می‌شود، صحبت می‌کنم که ویژگی‌هایی دارد که در فرایند تحقیق تاریخی مهم است.
به نظر من مهم‌ترین ویژگی‌ که در رویکرد هرمنوتیک وجود دارد یادآوری اهمیت متن است که سرانجام ما را به متن بودگی زندگی/تاریخ بشری می‌رساند. نقش هرمنوتیک قرائت متن است و در آن خوانش/قرائت متن برای فهم معنای متن، چیزی غیر از تفسیر متن نیست؛ بنابراین کاملاً با کار ما محققان تاریخ که درگیر بودن با متن است مرتبط می‌شود. البته ممکن است گفته شود که در رویکرد موجود در دانش تاریخ نیز می‌آموزیم روایت‌ها را با جرح و تعدیل و نقد درونی و بیرونی اعتبارسنجی کنیم تا تطابق آن را با واقع بسنجیم و عملاً نوعی از تأویل و قرائت نیز باید صورت بگیرد. در وهله‌ی اول باید گفت که در عمل چنین چیزی کمتر اتفاق می‌افتد، اما چون پیش‌فرض این را داریم که سعی کنیم واقعیت آن را به طور کامل بازسازی کنیم، همه‌ی الزامات رویکرد هرمنوتیکی را رعایت نمی‌کنیم. در منظر هرمنوتیک که علم تفسیر متن است ما با سنت‌های مختلفی مواجه هستیم، اما در کلیتشان اصول و مفاهیم مشترکی وجود دارد. در این سنت، معنا، فهم و تفسیر ویژگی‌هایی دارد که من فهرست‌وار می‌گویم؛ افق‌مند، کثرت‌گرا و واقعه‌مند است. معناها، فهم‌ها و تفسیرها بنا بر کاربردشان ساخته می‌‌شوند؛ تاریخ‌مند، زبان‌مند، استعاره‌مند و نظام‌مند است. هر تفسیر و فهم و معنایی با چیز دیگری رابطه دارد؛ یعنی معنای هر واژه بدون رابطه معنا ندارد.
بنابراین معناها در رابطه ساخته می‌شوند، سنت‌مند و واضح است، یک نوع نسبیت‌گرایی معرفت‌شناسی و رو‌ش‌شناسی در درون این رویکرد وجود دارد، چون برخلاف طبیعت‌گرایی و ساختارگرایی نگاه می‌کند. پرسش‌هایی که در رویکرد هرمنوتیک مطرح می‌شود بسیار واضح است؛ نیت و قصد یک نویسنده در نگارش آنچه نوشته چه بوده است؟ معنایی که کنشگران تاریخی در یک دوره‌ی زمانی از یک رویداد داشته‌اند و منظور نویسنده در نوشتن یک اثر به شیوه‌ی معین چه بوده است؟ انگیزه، نیت و قصد اهمیت پیدا می‌کند، پیش‌فرض‌ها و هدف از نوشتن اهمیت پیدا می‌کند. از آنجا که متن، واحد شناخت رویکرد تفسیری است این موضوع اهمیت پیدا می‌کند که آنچه درون متن گفته شده و معنایی که درون متن وجود دارد، چیست؟ این متن فقط اثر تاریخی نیست، هرچند من سعی می‌کنم در مورد اثر تاریخی صحبت کنم.
نتیجه‌ای که می‌توانیم از این ویژگی‌های رویکرد تفسیری و در نهایت رویکرد هرمنوتیک بگیریم این است که رویکرد هرمنوتیک با چهار بحث سروکار دارد. نویسنده‌‌ی متن که کنشگر محسوب می‌شود و در واقع متن را تولید می‌کند، معنا را منتقل می‌کند. تفسیر توسط چه کسی انجام می‌شود؟ خواننده‌ی متن. بنابراین اینجا خواننده مهم می‌شود و عمل خوانش و قرائت را نیز به‌مثابه یک کنشگر انجام می‌دهد. آن زمینه‌ای که متن، مؤلف و خواننده در درونش سخن می‌گویند و متن تولید می‌شود، مهم می‌شود؛ بنابراین چهار عنصر در اینجا دخیل است: مؤلف، خواننده، متن و بستر یا زمینه. مؤلف کسی است که عمل تولید متن را انجام می‌دهد و نوشته، مکتوب، اثر یا نشانه، نتیجه‌ی عمل سخن گفتن او است. در واقع منظور او از کنشی که انجام داده است در آن متن می‌آید. وی کنشگری صاحب فکر و اندیشه است و بر اساس یک زمینه به تولید این متن می‌پردازد. خواننده کسی است که سعی در فهم موضوع دارد. همیشه متن‌ها برای کسی نوشته می‌شود، حتی اگر برای خود فرد باشد. ما یک بار در مقام مؤلف یک خاطره‌ی خصوصی را می‌نویسیم، یک بار می‌خوانیم، قطعاً دفعه‌ی اول که نوشته‌ایم با دفعه‌ی دوم که می‌خوانیم از منظر تفسیرگرایی یک نفر نیستید، چون تجربه‌ی زیسته‌ی شما متفاوت شده است. خود متن بیان یک تجربه‌ی زندگی به‌صورت عینیت بیرونی است که برای محقق در دسترس است. منظورم از این متن به معنای اثر به معنای امر مادی نیست، امور ذهنی را هم شامل می‌شود. زمینه، مجموعه شرایطی است که در آن کنشگر دست به کنش می‌زند. این چهار شاخصه است که در واقع متن را تولید می‌کند.
در جمع‌بندی اگر بخواهم در یک جمله بگویم معنا چطور پدید می‌آید، باید تعریف دکتر فرهاد ساسانی را ارائه کنم که می‌گوید معنا حاصل برهم‌کنش ذهنیت معناساز و ذهنیت معناپرداز از یک سو، نظام زبانی‌ای که به کار گرفته می‌شود و زیست‌گاه اجتماعی و فضای اجتماعی فرهنگی از سوی دیگر است که هیچ‌یک از آن‌ها را نیز به راحتی نمی‌توان از دیگری متمایز کرد و هریک به نوعی در درون دیگری قرار دارد. معناپردازان و فهمندگان درون بافت اجتماعی فرهنگی خاصی قرار دارند، متن نیز درون آن بافت است، اما با همه‌ی این‌ها آن بافت و آن متن خارج از ارتباط بین‌ ذهنی آن فهمندگان معنا تفسیر یا فهم نمی‌شود. به نظر من هرمنوتیک در مطالعات تاریخی تأثیراتی شگرف و ژرف داشته و دارد که موضوع، هدف و روش دانش تاریخ را به آن شیوه‌ای که ما می‌فهمیم و تجربه می‌کنیم دچار تحولات مهمی خواهد کرد.
ممکن است گفته شود با این پیچیدگیِ دید چطور می‌شود یک کار تحقیقی کرد؟ همان‌طور که پیش‌تر گفتم مهم‌ترین پیامد کاربست رویکرد تفسیری و روش هرمنوتیک در مطالعات تاریخی، تغییر در انتخاب موضوعات و شیوه‌ی بیان موضوعات و محتوای آن است. قدم برداشتن در فرایند تحقیق با پرسش چگونگی، محقق را به سمت موضوعات متفاوتی با تحقیق مبتنی بر پرسش چرایی پیش می‌برد. دوم اینکه با لحاظ مؤلفه‌های راهبردی هرمنوتیک یعنی معنا، فهم و تفسیر نوع پردازش موضوعات تاریخی نیز دچار تغییر خواهد شد. طرح بحث‌ها دیگر توصیفی و اکتشافی نخواهد بود. در این رویکرد به قول اسکینر محقق برجسته‌ی حوزه‌ی مطالعات تاریخی بر اساس روش هرمنوتیک، کیش واقعیت دچار زوال خواهد شد.
مسئله هر تحقیقی از این منظر، معنای رویدادها و پدیده‌ها و بررسی چگونگی فهمیده شدن آن در یک زمینه‌ی تاریخی از منظر تولیدکنندگان/کنشگران آن رویداد و پدیده و از منظر مفسران/معناپردازان بعدی به‌عنوان مخاطب است؛ بنابراین بازآفرینی زمینه و بافت تاریخی به‌صورتی عمیق و پیچیده و درهم‌تنیده برای بازیابی معنا و روندهای ساخته شدن و فهمیده شدن معنا بسیار مهم و حیاتی خواهد بود.
مهم‌ترین فردی که سعی کرده رویکردهای تفسیری و در ذیل آن روش هرمنوتیک را در مطالعات تاریخی پیاده کند، اسکینر است که متعلق به مکتب بیرمنگام است. اسکینر می‌گوید ما باید ببینیم نیت و منظور مؤلف در تولید یک متن چه بوده است، آن معنا و منظور را در بستر و زمینه‌اش ببینیم. این دو بعد تحقیقی را با پیچیدگی‌های خاص خودش در نظام زبانی و در نظام بینامتنی و نظام اندیشه‌ای‌اش باید پیاده‌سازی کنیم.
با این توضیحات درباره‌ی مباحث نظری و روش‌شناسی مثل همیشه در مقابل این پرسش قرار می‌گیریم که این بحث‌های نظری در عمل تحقیق چگونه پیاده می‌شود و حالا چه فایده‌ای دارد؟ فایده‌ای بسیار ساده و درعین‌حال مهم دارد؛ اینکه اگر شما به همه‌ی کتاب‌های تاریخی (مثلاً در مورد تاریخ خلافت عباسی) نگاه کنید همه شبیه هم هستند، مگر اینکه موضوعشان متفاوت باشد و اسناد متفاوتی را دیده باشد. طرح بحث‌ها یکی است؛ تأسیس، دوره‌ی ایرانی، دوره‌ی ترکی، دوره‌ی سلاطین، دوره‌ی احیا. اما هیچ‌وقت تا حالا پرسیده‌ایم چرا طرح بحث این‌گونه است؟ انگار بدیهی و طبیعی بوده است، درحالی‌که بازگشت به متون همان دوره به ما معنای دیگری را می‌تواند نشان دهد (فراموش نکنیم که در رویکرد تفسیری قرار است توان معناسازی و خلاقیت فردی برای تولید تفسیرهای مختلف برجسته شود)؛ درحالی‌که تداوم یک منظر به دوره‌ی عباسی است که متون تکراری را پدید می‌آورد و مبتنی است بر یک طرح بحث تحصلی از واقعیت است.
این رویکرد متنی ویژگی‌هایی دارد که به ما محققان تاریخ بسیار کمک می‌کند، چون کار ما شناخت وقایع گذشته است و هر شناختی از گذشته از افق معاصر محقق شروع می‌شود؛ بنابراین باید از فیلتر افق یا زمان بگذریم و در سطح اول از افق معاصر خودمان به‌عنوان تاریخ‌پژوه یعنی افق روایتی که مورخان دوره‌ی سنت یا وقایع‌نگار دوره‌ی رویداد یا حادثه‌ای که گزارش آن را می‌نویسد، افق خود آن رویداد و کنشگران پدیدآورنده‌ی آن؛ پس درگیر سه افق هستیم. درعین‌حال می‌دانیم که ماده‌ی اولیه‌ی هر عمل مورخانه‌ای روایت است، روایت‌هایی که از گذشته مانده‌اند و گذشته را روایت می‌کنند و روایتی که خود ما به‌عنوان محقق از رویداد می‌سازیم؛ بنابراین در اینجا هم با سه سطح روایی روبه‌رو هستیم؛ روایت خودمان، روایت آن مواد واسطه‌ای بین رویداد و گزارش رویداد و روایت آن کنشگر تاریخی که در خود رویداد یا شکل‌دهی آن حضور دارد، البته اگر مانده باشد. مسئله‌ی بعدی این است که ما به‌عنوان محقق در یک زمینه‌ی تاریخی در حال روایت کردن گذشته از افق معاصر هستیم؛ بنابراین باز هم باید آن را در سه سطح لحاظ کنیم، زمینه‌ای که ما در آن روایت می‌کنیم، زمینه‌ای که آن مورخ/گزارشگر روایت کرده و زمینه‌ای که آن رویداد شکل گرفته است. ما به‌عنوان محقق تاریخ در یک سنت تفسیری در حال روایت تاریخ گذشته هستیم و به همان ترتیب با سه سطح از سنت تفسیری مواجه هستیم، همان‌طور که در مورد نظام زبانی نیز چنین امری وجود دارد. اگر این‌ها که برشمردم همان ویژگی‌هایی است که در عمل مورخانه باید لحاظ شود، همه‌ی آن‌ها به ما می‌گوید ما به رویکرد تفسیری در عمل مورخانه بسیار نزدیک هستیم به‌نحوی‌که می‌توان ادعا کرد نگرش تفسیری جزء لاینفک یک مطالعه‌ی تاریخی است آن‌گاه که مدعی هستیم قصد داریم در این تحقیق، موضوعی را مورد بررسی تاریخی قرار دهیم.
ممکن است بگوییم با قرار گرفتن در رویکرد تفسیری و استفاده از روش هرمنوتیکی دچار دور می‌شویم. این دور هرمنوتیکی یا دور تفسیری ایرادی بر تحقیق نیست، چون ما با تفسیرهای مضاعف سروکار داریم، کار محقق تفسیر مضاعف است. پیش‌فرض‌هایی در تحقیق وجود دارد، بنابراین کار محقق بعدی آن است که این پیش‌فرض‌ها را تغییر دهد و پیش‌فرض‌های جدیدی را ایجاد کند. این ایراد به خاطر آن است که ما انتظار داریم بازسازی‌مان از گذشته عینی و دقیق و قابل تعمیم باشد و یک بار برای همیشه واقعیت را بشناسیم، درحالی‌که رویکرد تفسیری این ادعا را ندارد.
به نظر می‌رسد و همان‌طور که دیگران نیز گفته‌اند این چالش‌ها بر پایه‌ی تعریف تحصل‌گرایانه از علم و کار محقق و روند تحقیق و مبانی اعتباریافته تحقیق صورت می‌گیرد و البته یادآوری می‌کنم که اگر این‌گونه به تاریخ و عمل مورخانه نگاه کنیم که یک بار برای همیشه باید یک تاریخ کامل نوشته شود و پایان تاریخ و اتمام کار مورخان اعلام شود، همین ماهیت تفسیری گذشته است که باعث می‌شود تاریخ‌پژوهی همچنان ممکن شود و تداوم یابد.
بخش پایانی عرایضم را با طرح چند مثال از متون تاریخ‌نگاری اسلامی نخستین طرح می‌کنم.

واقعیت قرون نخستین اسلامی همان بوده که طبری و مسعودی گفته‌اند؟

همه‌ طبری را به‌عنوان مجمِع‌الروایات می‌شناسیم. خود همین تفسیر و فهم و معنایی که ما از طبری تولید کرده‌ایم به نظر من می‌تواند موضوع تحقیق تاریخی باشد. عدم قطعیت این برداشت از طبری به‌عنوان امری بدیهی و برابر با واقع از چشم‌انداز رویکرد تفسیری برای محقق پدید می‌آید و با لحاظ مؤلفه‌های روش هرمنوتیک است که امکان تحقیق را می‌یابد.
با ارجاع به صفحه‌ی 6 کتاب «تاریخ الرسل و الملوک» می‌خوانیم: «بیننده‌ی کتاب ما بداند در آنچه گفته‌ام و آورده‌ام تکیه بر راویان بوده است نه حجت عقول و استنباط نفوس، به‌جز اندکی که علم اخبار گذشتگان به خبر و نقل به متأخران خواهد رسید، نه استدلال و نظر. خبرهای گذشتگان که در کتاب ما هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرد و صحیح نداند، از من نیست، بلکه از ناقلان گرفته‌ام و همچنان یاد کرده‌ام.»
ما طبری را بیشتر با همین گزارش می‌شناسیم. بله، این کار را کرده و اصلاً شکی هم نمی‌شود کرد. مجمع‌الروایات بوده است و خواسته بگوید من دارم واقعیت را از طریق گزارش راویان و شاهدان منتقل می‌کنم. او هم دغدغه‌ی انتقال واقعیت عینی گذشته را داشته و راه رسیدن به آن را عدم دخالت حجت عقول و استنباط نفوس می‌دانست. از منظر رویکرد تفسیری این هم لامحال است، اتفاقاً به نظر خود طبری که آگاهانه می‌گوید، می‌داند چه چیزی در گزارش واقعیت تأثیر می‌گذارد؛ یعنی حجت عقول و استنباط نفوس و البته در بخش دیگر این جملات می‌گوید که من در مورد محتوای گزارش‌های این روایت‌ها قضاوت نمی‌کنم و راست و دروغش با خود آن‌ها. جالب اینجاست که چرا همه‌ی ما طبری را همین‌گونه می‌خوانیم، درحالی‌که در 6 صفحه بعد، طبری می‌گوید به چه دلیل این تاریخ را می‌نویسد. بااینکه می‌دانیم طبری تاریخش را ننوشت که فقط نوشته باشد -به آن معنا که ما می‌فهمیم- تاریخش را نوشت که تفسیرش را توضیح بدهد، ضمیمه‌ی تفسیر است. اگر کسی بخواهد هر روایت تاریخی را که طبری در کتابش گزارش می‌دهد بفهمد حتماً باید ارجاع بدهد، ببیند مضمون روایت‌ها به‌صورت صریح یا ضمنی متناظر با کدام آیه و تفسیر قرآن است، چون بین تفسیر و تاریخ طبری رابطه‌ی بسیار مهم و استراتژیکی وجود دارد و حتی کلمه‌ی اخبار در عبارات طبری معنایی در این نظام بینامتنیت دارد. اهمیت این کار ما چیست؟ اهمیت کاری که من دارم ارائه می‌کنم، آن است که ما به‌واسطه‌ی این کار می‌فهمیم آگاهی تاریخی مسلمانان در مورد گذشته و در مورد وضع معاصر خودشان چگونه شکل می‌گیرد؛ چراکه اگر از منظر روایت‌های آنان به گذشته نگاه کنیم به‌صورت ضمنی خودمان نیز مانند آن‌ها گذشته‌مان را می‌فهمیم و می‌بینیم.
بنابراین باید پرسید آیا واقعیت قرون نخستین اسلامی همان بوده است که طبری و دینوری و یعقوبی و مسعودی گفته‌اند؟ آیا ما در تحقیقات ثانویه‌مان می‌توانیم فاصله‌ی محققانه را بین روایات و گزارش‌های گذشتگان با روایت خودمان رعایت کنیم؟ پیش‌نظم بیانی و روایی ما در کجای این متن جدید قرار می‌گیرد؟ تفاوت متون تحقیقی معاصر ما درباره‌ی تاریخ اسلام در قرون نخستین با یکدیگر و با متون اولیه در چیست؟ اهمیت این بحث در آن است که هنوز ما با همه‌ی رویدادهای تاریخ اسلام درگیریم؛ از همان آغاز، از جاهلیت و بعثت تا موضوعات و رویدادهای بعدی. همه‌ی تاریخ گذشته در قالب روزشمار و گاه‌شمار تقویم سالیانه‌مان در زندگی امروز ما تأثیر دارد. رویدادهای گذشته در قالب تقویم به ما یادآوری می‌شود و این نشان می‌دهد که تقریباً با هیچ‌کدامشان تسویه نکرده‌ایم، به این معنی که مناسبت خود را با آن‌ها بازتعریف کنیم. از این منظر، روایت تاریخ گذشته می‌شود روایتی هویتی و نه علمی؛ پیامد مهم هم دارد، جایگاه آن گذشته و نسبت امروز با آن گذشته. از این‌جهت مطالعات تاریخی از منظر رویکرد تفسیرگرایی، همان‌طور که ابتدا گفتم امکانات مختلف را برای بازاندیشی در آگاهی تاریخی ما پدید می‌آورد.
رویکرد تفسیری به ما نشان می‌دهد آن آگاهی تاریخی ساخته‌شده در تاریخ است، مطابقت با یک عینیت بیرونی ندارد و این واقعیت با حقیقت یک‌سان نیست، بلکه ما با تفاسیر و تاریخ تفاسیر و تاریخ مؤثر مواجه هستیم. این تفاسیر نیز ساخته‌شده‌ی کنشگران تاریخی است. منظورم از ساختگی بودن به معنای جعلی بودن نیست، منظورم ساخته شدن به معنای شکل‌یابی و شکل‌دهی است، نه به معنای اینکه هیچ رویداد تاریخی واقعی در گذشته اتفاق نیفتاده است، بلکه ما به‌واسطه‌ی ذهنیت مورخان و راویان، غربال آن‌ها و روایت و زبان آن‌ها با آن واقعیت‌ها سروکار داریم. لحاظ کردن این موضوع در تحقیقات تاریخی آن‌قدر استراتژیک و راهبردی است که دو دنیای سیاسی اجتماعی فرهنگی اقتصادی متفاوت پدید می‌آورد. جالب است در صفحه‌ی 12 متن اصلی که ابوالفضل ابراهیم تصحیح کرده است، طبری می‌گوید موضوعات اثر خود را در این باره نوشته‌ام: «و پادشاهی قدرتمند و خلیفه‌‌ای مستقر که شاکر نعمت خدا بودند و نعمت بیشتر یافتند و آن‌هایی که نعمتشان به آخرت افتاد، دو دسته‌اند: آن‌هایی که در این دنیا نعمت گرفتند، آن‌هایی که در آخرت نعمت می‌گیرند و آن‌ها که کفران کردند و در ایام حیاط متنعم بودند، بیاورم، از آغاز خلقت و چیزی از حوادث ایامشان را یاد کنم که عمر از استثغای آن کوتهی کند (آن تجربه را در واقع منتقل می‌کنم) و کتاب‌ها دراز شود و مدتشان آغاز و انجام کارشان را بگویم و روشن کنم (کاملاً پیش‌فرض‌شناختی‌اش را به ما نشان می‌دهد) آیا پیش از آن‌ها کس بوده و چه بوده و پس از آن‌ها چه شده و معلوم کنم که جز خدای واحد قهار، دارنده‌ی آسمان‌ها و زمین، مخلوق و مخلوق آن، کس قدیم نباشد (می‌گوید که من برای چه تاریخ را می‌نویسم)».
بنابراین همه‌ی روایت‌هایی که از واقعیت‌های گذشته می‌آورد با این پیش‌فرض شناختی‌اش نسبتی دارد. تفسیری هم اگر از آن شده، خواننده‌هایش همین‌گونه آن را می‌فهمیدند، چون ما با طبری یک فاصله‌ی افق و سنت تفسیری داریم، روایت‌های او را واقع‌گرایانه و یا تحریف‌گرایانه می‌فهمیم. تاریخ‌نگاری جدید با تاریخ‌نگاری دنیای قدیم تفاوت دارد و چون ما در عمل مورخانه‌مان انتظار درک رئالیستی و بازسازی رئالیستی گذشته را داریم، روایت‌ها را تجمیع می‌کنیم و از آن بافت و زمینه و درون متن برمی‌داریم و مؤلف، پیش‌فرض، سنت و نظام‌ ارزشی‌اش را نادیده می‌گیریم و گذشته را بازسازی می‌کنیم. معنایی را که ممکن بود برای خواننده داشته باشد، آن مسئله‌های معاصرش، افق معاصرش زمینه‌ی موقعیتی‌اش، ... و اینکه در یک بافت موقعیتی خاص سخن گفته است و سنت و بافت فرهنگی‌اش را نادیده می‌گیرم، روایت‌ها را کنار هم جمع می‌کنیم و مثلاً خلافت هارون را بازسازی می‌کنیم، درحالی‌که تک‌تک روایت‌هایی که حتی در گزارش خلافت هارون آمده‌اند، درون این پی‌رنگ روایی یا طرح‌واره‌ی تفسیری طبری معنا دارند. درست است ما می‌توانیم طرح‌واره‌‌های تفسیری راویان مختلف را کنار هم قرار دهیم، حداکثر اینکه بفهمیم آن‌ها چه تفسیری از خلافت هارون ارائه می‌کنند، اینکه واقعیت عینی آن چیست، بهتر است بگویم بازسازی‌اش ممتنع است؛ مثلاً در پژوهشی که انجام داده‌ام متوجه شدم روایت طبری از دوره‌ی هارون تا دوره‌ی مأمون متأثر از تفسیر یک آیه است «و خداوند ستمگر بندگانش نیست (سوره‌ی حم، آیه 29)».
طبری در پی‌رنگ خودش از تاریخ سعی می‌کند حقانیت این آیه را نشان دهد و ماجرای هارون و برمکیان و امین و مأمون هم نمونه‌‌ای از این موضوع است. در سنت قدیم تاریخ علم الاخبار بود و آموزش فلسفه با مثال و منظور از فلسفه در معنای قدیمش نیز آموزش اصول ازلی و ثابت و پایدار و ماندگار با مثال بود. در تمام متون تاریخ‌نویسی قدیم افراد به این شکل عمل می‌کنند و در ذیل مفهوم عبرت است که گذشته را بازنمایی می‌کنند. خلیفه‌کشی و وزیرکشی یا فرزندکشی و پدرکشی که در تاریخ ما دیده می‌شود در متون مختلف شبیه هم است. رویکرد تفسیری به ما می‌گوید این برمی‌گردد به آن سنت تاریخی و پیش‌فرض‌های شناختی که از درون آن سنت استخراج می‌شود.
مثال دیگر در کاربست رویکرد تفسیری در این زمینه که چطور می‌شود از درون متن، نقش مؤلف، خواننده، بافت و زمینه را در نظر گرفت آثار مسعودی است که در عمده تحقیقات ما درباره‌ی قرون نخستین اسلامی و برای بازسازی تحولات آن دوران به کار می‌رود. نوشته‌های مسعودی در کنار متون دیگر مؤلفان اولیه‌ی ما از ابن‌خیاط، دینوری، طبری، بلاذری و یعقوبی تا ابن‌مسکویه عموماً جامع‌الروایات هستند، جامع روایت‌های تدوین‌شده‌ که از گذشته‌ی خودشان باقی مانده بود. ما به روایت‌های پیشینشان کمتر دسترسی داریم. همین جامع بودن، روایت‌های تدوینی و جامع برای رویکرد تفسیری یک پدیده خیلی مهم است. ما از مسعودی در تحقیقات تاریخی‌مان استفاده می‌کنیم، اما وقتی از رویکرد تفسیری می‌خواهیم به آن نگاه کنیم، باید بپرسیم که فهم وی از عمل مورخانه و تدوین روایت‌های گذشته و دوره‌ی معاصرش آیا همان‌گونه بوده است که ما امروز می‌فهمیم و وی را می‌شناسیم؟ در پاسخ به سؤال آیا مسعودی مورخ است، باید برگردیم به شبکه‌ی معنایی و شبکه‌ی متنی که در آن دوره وجود داشته است.
بنابراین باید پرسید مسعودی چطور فهمیده شد؟ الفهرست ابن‌ندیم را اگر ببینیم، می‌توانیم بفهمیم. در این کتاب مسعودی ذیل مورخین و اخباریون نیست، در واقع ابن‌ندیم آثار مسعودی را در ذیل آثار ادبی تعریف کرده است، درحالی‌که ما وی را ذیل تاریخ تعریف کرده‌ایم. آیا جنس روایت در حوزه‌ی ادب با جنس روایت در حوزه‌ی تاریخ به معنای اینکه بخواهیم واقعیت را بشناسیم فرقی نمی‌کند؟ وقتی ندانیم این‌ها سنت‌های بیانی متفاوتی هستند، طبیعتاً روایت تاریخی مسعودی از خلفا و وزرا و ندما را واقعی می‌گیریم. این چه اهمیتی دارد؟ ازآن‌جهت که می‌بینیم تقریباً همه‌ی تحقیقات تاریخی معاصر مثلاً درباره‌ی خلیفه‌ای مانند هارون یا مأمون یا متوکل با تجمیع روایت‌های این منابع و در نتیجه انتقال دیدگاه‌های همین منابع به آن موضوعات تألیف شده‌اند. در رویکرد تفسیری بهتر است بگوییم بازسازی این واقعیت گذشته ممتنع است. یا در مورد انوشیروان او را به عادل بودن می‌شناسیم؛ دکتر یارشاطر، تورج دریایی، ریچارد فرای، مرحوم زرین‌کوب همگی نیز وی را با همین صفت معرفی می‌کنند. این نتیجه‌ی نگاه رئالیستی یا واقع‌نمایانه به روایت‌های باقی‌مانده از گذشته است، درحالی‌که اگر باز نگاه کنیم، می‌بینیم که این روایت‌ها همه بر اساس یک دوره‌بندی فرهنگی و نیز قشربندی اجتماعی است که عدالت را بر مبنای متفاوتی تعریف می‌کرد، چون در گذشته عدالت معنایی متفاوت داشته است.
در مورد مسعودی سؤال به ظاهر ساده اما بسیار راهبردی است، چرا مسعودی کتاب نوشته است؟ چطور می‌شود این پیش‌فرض‌ها را شناخت؟ چرا این کتاب را نوشته است؟ برای اینکه ما بفهمیم معنا و منظور مسعودی در روایت‌هایش چیست، بررسی را باید از عنوان‌های آثارش شروع کنیم؛ زیرا همان‌طور که گفتیم در هرمنوتیک الفاظ دارای تاریخی مفهومی هستند. در آخرین صفحه‌ی کتاب «التنبیه الاشراف» می‌گوید چرا من کتاب نوشته‌ام، انگیزه‌اش را آنجا می‌توانیم پیدا کنیم. خیلی جالب است که ابن‌خلدون فهمید مسعودی چرا این‌گونه کتاب می‌نویسد. در کتاب مقدمه، کار خودش را ادامه‌ی کار مسعودی دانست، ولی ما مسعودی را این‌گونه نفهمیدیم.
در آخرین صفحه‌ی کتاب التنبیه‌ می‌گوید: «هم‌اینک بیشتر رسوم خلافت و وزارت از بین رفته است. غالب ولایت‌های دور به دست غلبه‌جویان افتاده و به‌وسیله‌ی سپاه و مال بر آن تسلط یافته‌اند و فقط عنوان آن‌ها را امیر مؤمنان نوشته و خطبه به نامشان می‌خواندند. به دربار خلافت نیز کار به دست دیگران بود و آن‌ها بیمناک و عاری از قدرت شدند و فقط به نام خلافت، قناعت کرده و به سلامت رضایت دادند.» این انگیزه‌ی مسعودی در نوشتن کتابی به نام التنبیه و الاشراف بوده است. اگر انگیزه‌ی مسعودی و تفسیرش از واقعیت معاصر و بافت موقعیتی‌اش این است؛ بنابراین روایت، نظام ارزشی، گزینش‌های موضوعاتش هم متأثر از همین فهمش از بافت موقعیتی‌اش است. همان‌طور وقتی در کتاب التنبیه از مشاهدات عینی‌اش از هجوم قرامطه گزارش می‌کند و تجربه‌ی زیسته‌اش را به طور کامل گزارش می‌دهد، می‌توان حس او را دریافت. وقتی شعله‌های آتش را توصیف می‌کند، کسانی که خودشان را در فرات به آب می‌انداختند تا فرار کنند... آیا این تجربه‌های زیسته‌ی مسعودی هیچ تأثیری در تفسیر و فهمش از روایت گذشته، انتخاب موضوعاتش، نوع روایتی که از وقایع معاصر و گذشته خلفا ارائه می‌کند، ندارد؟ آیا درست است بگوییم همین فهم و تفسیر مسعودی که الآن برایتان خواندم از تحولات واقعی بوده است؟ چون ما تحولات قرن چهارم را همین‌طور می‌بینیم، یا اگر مسعودی را درون نظام ارزشی خود قرار دهیم که چرا تاریخ را این‌گونه می‌بیند، آن موقع می‌فهمیم آخرین صفحه‌ی التنبیه را چرا به این شکل خاص می‌نویسد.
در نظام ارزشی مسعودی و البته هر متنی تمام واژه‌ها، کلمه‌ها، بندها، عنوان‌ها، سرفصل‌ها، پاراگراف‌ها، تقدم‌ها، تأخرها، تأکیدها، برجستگی‌ها، کم‌رنگ‌ شدن‌ها و سکوت‌ها، ندیدن‌ها و حتی نبودن‌ها مهم می‌شود. تفاوت روایت دینوری با روایت مسعودی، طبری با یعقوبی، مهم می‌شود. آن‌ها کنار هم یک پرسپکتیو و چشم‌اندازی از یک واقعیت را می‌سازند. یک روایت را مسعودی می‌گوید، یک روایتی را دینوری می‌گوید و یا یک روایتی را نمی‌گویند، به این دلیل مهم است. به نظر من کل پی‌رنگ یا طرح‌واره‌ی تفسیری که مسعودی می‌نویسد اینجا دیده می‌شود: «ملک جز به شریعت و طاعت خدا و عمل به امر و نهی او قوت نگیرد و شریعت نیز جز به ملک دوام ندارد. قوت ملک به مردان است و قوام مردان به مال و مال جز به آبادی حاصل نشود و آبادی جز به عدل صورت نگیرد؛ زیرا عدل ترازوی خدا است که میان خلق نهاده و سرپرستی بر آن گمارده که شاه، حالا اینجا خلیفه باشد.» درست است مسعودی این را از بیان بهرام دوم مطرح می‌کند، اما اگر برایش مهم نبوده و به این جمله باور نداشته، نمی‌آورده است. وقتی این پیش‌فرض ‌شناختی مسعودی و پی‌رنگ و طرح‌واره‌ی تفسیری‌اش است، نظام گزینش موضوعاتش را شکل می‌دهد. چگونگی اجرای شریعت، ملک‌داری‌شان، وضعی که برای سپاه دارند، خراجی که می‌گیرند، به قول معروف این یک طرح‌واره‌ی ازلی در حوزه‌ی سیاست و اصول ثابت علم سیاست است. اصول ثابت علم ملک‌داری که به آن می‌گویند طرح خاورمیانه‌ای از سیاست. طرح یونانی با طرح رومی با طرح آفریقایی با طرح چینی با طرح هندی شاید از سیاست فرق می‌کند، ولی مطمئن هستم ما همچنان باور داریم این حقیقت است. ما وقتی برای قضاوت یا روایتی از واقعیت سیاسی امروز از هر دوره‌ی تاریخی خودمان، فیلترینگ و غربال ذهنی‌مان، فضای فکری‌مان را مبنا قرار می‌دهیم، همین موضوعات مهم می‌شوند و وارد روایت ما می‌شوند.

پي‌نوشت‌ها:

[1] Friedrich Schleiermacher
[2] Wilhelm Dilthey