جغرافياي مواجهه ي فيض کاشاني با ابوحامد غزالي

چکيده:

ابوحامد غزالي يکي از برجسته ترين متفکراني است که توانسته در جهان اسلام در حوزه هاي گوناگون تأثيرات ژرفي را موجب شود. جامعيت وي در علوم گوناگون و مواجهه ي نزديک وي با جماعات مختلف و نيز صراحت بيان وي بسياري از بزرگان تاريخ اسلام را به او متوجه ساخته است. در جهان تشيع نيز بزرگاني چون شيخ بهايي و ملاصدرا در بزرگداشت مقام علمي وي سخنان بلندي گفته اند، اما هيچ کس چون فيض کاشاني با او مواجهه ي نزديک و گسترده نداشته است. او در حوزه هاي مختلف علوم ديني آثار وي را مطالعه نموده و با تيزبيني خاص خود نقاط مثبت و منفي انديشه هاي وي را نشان داده است. تشيع فيض و توجه وي به تعاليم اهل بيت (عليهم السّلام) و نيز گرايش اخباري گرانه ي وي در بسياري موارد او را به سوي نقد غزالي پيش مي برد، البته تأثيرپذيري وي از غزالي به هيچ روي اندک نيست. در اين نوشته مي کوشيم به اختصار برخي از اصلي ترين حوزه هاي مواجهه ي اين دو را بنماييم و تأثيرپذيري ها و انتقادات فيض را بيان نماييم.

كليدواژه ها:

فيض کاشاني، ابوحامد غزالي، احياء علوم الدين، محجة البيضاء، فقه، فلسفه، اخلاق، تصوف.

مقدمه

ابوحامد غزالي ( 505 -450ق ) از تأثيرگذارترين دانشمندان و انديشمندان جهان اسلام است که در حوزه هاي مختلف علمي در جهان اهل تسنن و تشيع همواره محل رجوع بوده است. دفاعيان وي از تصوفِ موردِ عتابِ متشرعان و نيز انتقادات او بر بناي سراسر استدلالي فيلسوفان مشائي و معتقدات باطنيه و نيز پي افکني بنايي رفيع در اخلاقيات ديني مشهورتر از آن است که نيازمند تعريف و توضيح باشد. از قرن ششم هجري به بعد کمتر عالمي را در جهان اسلام مي شناسيم که از ديدگاه هاي غزالي در شعب مختلف علوم بهره نبرده باشد و خود را نيازمند همراهي با او و يا انتقاد از وي نيافته باشد. غزالي از زمره شخصيت هايي است که مي توان در بسياري از مباحث با او موافق نبود، اما به هيچ روي نمي توان او را در نظر نياورد و او را ناديده گرفت. او در دانش هاي مختلف ديني و غير ديني صاحب تأليفات مهمي است و در بيشترينه ي آنها طرحي را افکنده که مسبوق به سابقه نبوده است و بديع محسوب مي شود. دايرة المعارف بزرگ ديني وي، احياء علوم الدين، که با رويکردي باطني و اخلاقي به رشته ي تحرير درآمده بسياري را بر آن داشت که مدعي شوند اگر جميع کتب اسلامي معدوم شود و اين اثر باقي بماند، چيز قابل ذکري از دست نرفته است. (2) البته کم نبودند کساني که اين اثر را محتوي مطالب سست و روايات مجعول مي دانستند و بر اعتماد بيش از حد وي به صوفيه و سخنان ايشان طعنه مي زدند. (3) محدثان وي را به ندانستن علم الحديث متهم مي ساختند و فقيهان او را به فروختن فقه به تصوف و آميختن دين به اقوال يونانيان و صوفيان و اخوان الصفا مورد طعن قرار مي دادند. اما به رغم همه ي نيش ها و نقدها اثر وي اثر خود را در تاريخ اسلام باقي گذاشت و به يکي از محبوب ترين منابع مورد مراجعه ي مسلمين مبدل شد. دايره ي تأثيرگذاري غزالي به احياء علوم الدين منحصر نماند و او در وادي هاي ديگر نيز رهبري اهل دانش را برعهده گرفت و توانست با بيان قدرتمند خود شخصيت پرنفوذ خويش تأثيرات ژرفي را در سرزمين علوم اسلامي باقي بگذارد. او با نگارش کتاب هايي چون جواهرالقرآن و مشکات الانوار نگاه مسلمين را به مقوله ي تفسير و تأويل تغيير داد و با خلق آثاري چون الاقتصاد في الاعتقاد و الجام العوام طرحي متواضعانه براي علم کلام ترسيم نمود. مواجهه ي وي با فيلسوفان و نگارش کتاب مشهور تهافت الفلاسفه او را که خود دل در عقليات داشت به عنوان مخالف عقل و فلسفه به تاريخ نشان داد و فهم سهم مهم وي در شناساندن فلسفه حتي به جهان مسيحيت- را براي قرون متمادي به تعويق افکند. هنوز چند سالي بيشتر از پيدا شدن مجموعه ي فلسفي مراغه و يافتن آثار فلسفي اصيل غزالي نمي گذرد و جامعه ي علمي جهان اسلام هنوز به اقتفاي برخي مستشرقان مي پندارند که غزالي فقيه و صوفي اي اشعري بوده که عقل ستيز و فلسفه گريز بوده و همراهي و همآوايي برهان را با قرآن و عرفان بر نمي تافته است. اما چنان که از سراسر تهافت الفلاسفه آشکار است، وي عميقاً دعوي هماوردي استدلالي با فيلسوفان داشته و با ايشان با ابزار خودشان مقابله کرده است. در ديگر آثار فلسفي وي- مقاصد الفلاسفه، المضنون به علي غير اهله صغير و کبير- نيز ميل بسيار غزالي به طريق برهان ديده مي شود و نگارش آثاري در منطق مُهر تأييد بر آن مي نهد. (4) حوزه ي گسترده ي علايق غزالي و تنوع ديدگاه هاي وي در يک مبحث خاص هم جماعات مختلفي را به سوي او متمايل مي ساخت و هم طوايفي را دچار حيرت مي نمود. ابن رشد از اينکه غزالي در نوشته هايش طريق واحدي را دنبال نمي کرد و با اشاعره، اشعري و با صوفيه، صوفيانه با فيلسوفان، فلسفي مواجه مي شد اظهار شگفتي مي کرد و آن را نشان تذبذب رأي وي دانست. (5) اما برخي اين امر را چنان که ابن رشد مي فهميد، ارزيابي نمي کردند و براي تشتت ظاهري، توجيهي ارائه مي کردند. براي مثال صدرالمتألهين بر آن است که غزالي در بيشتر عقايد ديني و اصول ايماني متابعت حکما کرده و بسياري از عقايد خود را از ايشان گرفته است و در مواجهه اش با حکما يا مصلحتي ديني در حفظ عقايد مسلمين را مدنظر داشته و يا در مقابل علماي ظاهري تقيه کرده و با اينکه در بدايت راه بوده و آن چنان به پختگي علمي نرسيده و درک درستي از جايگاه حکمت نداشته است. (6) فارغ از اينکه در تبيين اين تنوع و تشتت چه راهي را يپش بگيريم، غزالي انديشمندي است که در حوزه هاي مختلف منشأ آثار متعددي بوده است. دايره ي اين تأثيرات شامل دانش هايي چون فلسفه و کلام و عرفان و اخلاق و فقه و اصول و تفسير و علوم قرآني و... بوده و موافق و مخالف را در برگرفته است. (7) در جهان تشيع نيز بيش از همه ي اعصار در عصر صفوي به انديشه هاي وي توجه صورت پذيرفت و بزرگاني چون ملاصدرا، شيخ بهايي و فيض کاشاني در آثار خود به نقل و نقد ديدگاه هاي او پرداختند. فيلسوف بزرگي چون ملاصدرا در بيشترينه ي آثارش از جمله کسر اصنام الجاهليه، ايقاظ النائمين، اسفار اربعه از غزالي و انديشه هايش به بزرگي ياد مي کند و در مباحث عرفاني و تفسيري به وي ارجاع مي دهد. شيخ بهايي نيز در کشکول خود مکرر به اقوال و احوال غزالي اشاره مي کند و او را به بزرگي مي ستايد. در ميان علماي شيعي و حتي غيرشيعي کمتر کسي را مي يابيم که به مانند فيض کاشاني به غزالي و آثار و انديشه هايش توجه داشته و از او تأثير پذيرفته باشد. فيض به مانند غزالي عالمي جامع بود و در تفسير و حديث و برهان و عرفان و فقه و... صاحب رأي بود. او به مانند استادانش به اهميت آثار و افکار غزالي واقف بود و از اين رو اغلب نوشته هاي او را مطالعه کرده بود و در اين مطالعات دريافته بود که برخي از سخنان وي نيازمند اصلاح و پيرايش است. اين تفطن وي را به مواجهه اي انتقادي با آثار غزالي منتقل کرده بود. اوج اين مواجهه ي انتقادي را مي توان در نگارش کتاب عظيم محجة البيضاء ديد. او در اين مکتوب مهم ترين کتاب غزالي، احياء علوم الدين را با نگاهي موشکافانه مورد بررسي قرار داد و ضعف ها و نقصان هاي راه يافته به آن را متذکر شد. البته ديدار فيض با انديشه ها و آثار غزالي به اين کتاب انحصار يافت و در ديگر آثار وي از جمله رساله ي الانصاف و رساله ي مشواق، فيض به نحو آشکاري راهي را ادامه داد که وي آغاز کرده بود. در نوشته حاضر مي کوشيم با ذکر نمونه هايي از آثار فيض وجوه مواجهه ي وي را با غزالي نشان دهيم.

مقايسه ي رساله هايي غزالي و فيض در سير حيات فکري

در مجموعه ي آثار غزالي رساله ي بسيار مهمي تحت عنوان المنقذ من الضلال وجود دارد که آن وي به تشريح مراحل حيات فکري و باطني خود مي پردازد. در جهان اسلام نوشتن چنين آثاري متعارف نيست و کمتر دانشمند و انديشمندي است که اطلاعات منسجمي از حيات فکري و معنوي خود در اختيار مخاطبان قرار دهد. حتي گونه اي خسّت در بيان چنين اطلاعاتي از ناحيه ي اين بزرگان ملاحظه مي شود که تا حد زيادي ناشي از برخي ملاحظات اخلاقي و اجتماعي است. ايشان هم از اينکه سخني بگويند که شخص خودشان در کانون آن باشد ابا دارند و هم از اينکه بخواهند پشت صحنه ي انديشه ي خود را نشان دهند، به جهت محذورات مذهبي و سياسي- اجتماعي امتناع مي ورزند. همين امر نيز موجب شده که اطلاعات محققان از زندگي آنان اندک و از واسطه هاي بعضاً دست چندم باشد. با اين توضيحات اگر عالمي در حد و اندازه هاي غزالي صادقانه خط سير فکري خويش را به مخاطبان بنمايد، موجب شگفتي و شوق اهل تحقيق خواهد بود و متوقع است که جماعتي از علما پس از وي با تأسي از او دست کم در نماياندن حيات فکري و معنوي خويش گشاده دستي افزون تري نشان دهند و همگان را از حقايق زندگي خود با خبر کنند و داستان زندگي خود را به دست منابع بعدي نسپارند و ابر ابهام را از خورشيد وجود خود کنار بزنند. اما شگفتي کار آن بود که به رغم اهميت اين رساله و اين چنين نوشته هايي و نيز برجستگي شخصيت علمي و معنوي غزالي در جهان اسلام، خلق چنين آثاري در دستور کار نويسندگان قرار نگرفت و نگارش چنين نوشته هايي به جرياني نوشتاري مبدل نگرديد و از صدها انديشمندي که پس از غزالي به عرصه آمدند، فيض کاشاني در تبعيد از چنين سنت نيکويي استثنا گرديد. فيض از معدود نويسندگان مسلماني است که در بيان حيات فکري و معنوي خود اهتمام خاص دارد و دست کم در سه رساله ي خود به نحو مستقل بدين امر پرداخته است. وي هم در رساله ي شرح صدر و هم در رساله ي الانصاف و هم در رساله ي اعتذار به نحو مبسوطي به بيان زندگي خود پرداخته است. وي در رساله ي شرح صدر که در سال 1065ق در 58 سالگي به رشته ي تحرير درآورده، شرحي از زندگاني خود تا اين سن فراهم آورده و به جريانات مهم در شکل گيري انديشه ي خود اشاره مي کند. فيض در رساله ي اعتذار خود نيز به اين امر مي پردازد. رساله ي اعتذار در واقع نامه اي است که فيض به يکي از علماي خراسان نوشته است. آن عالم از وي خواسته تا فيض نزد شاه وساطت کند تا در خراسان منصب امامت جمعه و يا اداره ي امور آستان قدس به وي واگذار شود. فيض درخواست وي را با توضيحاتي درباره ي زندگي و خصايص روحي خود رد کرده است. (8) رساله ي سوم ( الانصاف ) که سه سال پيش از وفات فيض نگاشته شده است بيش از دو رساله ي نامبرده به رساله ي المنقذ غزالي شبيه است. در اين رساله فيض به مانند غزالي سير فکري و گرايش ها و پسندهاي اعتقادي خود را نقل کرده و از چگونگي گذر خويش از ميان متکلمان و فيلسوفان و فقيهان و اهل تصوف تا وصول به مقصد نهايي خويش حکايت نموده است. البته تفاوت آشکاري در مقصد اين دو وجود دارد. غزالي در ايستگاه تصوف متوقف مي شود و مطلوب خود را در آن مي يابد. (9) در حالي که فيض غايت خود را در مکتب اهل بيت (عليهم السّلام) مي يابد و همه ي علوم و دانش هاي ديگر از جمله عرفان و تصوف را مرتبه اي از مراتب معارف ايشان مي داند. وي در اين باب چنين مي نويسد: « نه متکلمم و نه متفلسف و نه متصوفم و نه متکلف بلکه مقلد قرآن و حديث و تابع اهل بيت آن سرور، از سخنان حيت افزاي طوايف اربع ملول و بر کرانه، و از ماسواي قرآن مجيد و حديث اهل بيت آنچه بدين دو آشنا نباشد بيگانه.

آنچه خوانده ام همه از ياد برفت *** الا حديث دوست که تکرار مي کنم

چرا که در اين مدت که در بحث و تفتيش و تعمق در فکرهاي دورانديش بودم؛ طرق مختلفه قوم را آزمودم و به کنه سخنان هر يک رسيدم و به ديده ي بصيرت ديدم که چشم عقل از ادراک سبحات جلال صمديّت خاسر و نور فکر از رسيدن به سرادقات جلال احديت قاصر بود. » (10)
رساله ي الانصاف آشکارا سيري را دنبال مي کند که غزالي در المنقذ دنبال کرده، اما فيض در اين رساله طريق اختصار را رعايت کرده و از شيوه اي ملمع گونه در بيان مطالب استفاده کرده است. حجم وسيعي از مطالب رساله نيز به بيان آيات و روايات اختصاص يافته و نويسنده ميل خود را به معارف اهل بيت به نحو بارزي در رساله نشان داده است. در مقابل نوشته ي غزالي تفصيل افزون تري دارد و تماماً به زبان عربي نگاشته شده و از آيات و روايات جز در موارد اندکي استفاده نشده است. بيان غزالي در بررسي هر جماعت تحليلي است و صرف گزارش نمي باشد. در نوشته ي غزالي مباحث فرعي بيشتري راه يافته و وي دائم به جهت پرداختن به مبحثي در مسأله اي ديگر ورود مي يابد در حالي که در نوشته ي فيض انضباط افزون تري ملاحظه مي شود به هر روي نگاهي گذرا به سه رساله ي مذکور و به ويژه رساله ي الانصاف نشان مي دهد که فيض در تشريح حيات فکري خود به غزالي و المنقذ نظر داشته است و البته در اين راه مقلد صرف نبوده و نوآوري هاي خود را اِعمال نموده است.

مواجهه ي فيض کاشاني با غزالي در مباحث اعتقادي

يکي از دلايل مهم نگارش کتاب عظيم محجة البيضاء توسط فيض کاشاني بي توجهي غزالي به معارف اهل بيت (عليهم السّلام) بود. وي در مقدمه ي آن اثر مي نويسد که چون غزّالي به هنگام نگارش آن بر مذهب عامّه بوده و هنوز شيعه نشده و اين سعادت را خداوند در اواخر عمر به او ارزاني داشته است، چنان که آن را در کتاب خود به نام سرّالعالمين اظهار کرده، ابن جوزي حنبلي اين امر را گواهي داده است به همين سبب يکي از ارکان مهمّ ايمان را فرو گذاشته و آن را در اين کتاب ذکر نکرده است، اين رکن مهمّ عبارت از شناخت امامان معصوم (عليهم السّلام) است که پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) تمسّک به آنها و قرآن را سفارش فرموده است، درود خداوند بر همه آنان باد. و نيز بسياري از مطالب آن به ويژه آنچه در بخش عبادات آمده مبتني بر اصول نادرست عامّه، و از بدعت ها و ساخته هاي فاسد فرقه گرايان و هواپرستان است. همچنين بيشتر اخباري که در آن کتاب نقل شده به کساني اسناد داده شده است که به دروغگويي و افترا بر خدا و پيامبرش مشهورند، و هيچ اعتمادي به گفته هاي آنها نيست، و آنچه از سخنان آنها با عقل و دين مطابق است در احاديثي که از اهل عصمت و طهارت و خاندان وحي و رسالت که درود خداوند بر آنان باد روايت شده با بياني بهتر و سندي محکم تر موجود است. و نيز در آن افسانه هاي عجيب و داستان هاي شگفت انگيزي از صوفيان نقل شده است که بيشتر خردمندان نمي توانند آنها را بپذيرند، چه از محدوده ي عقل به دورند، و سود و فايده چنداني بر نقل آنها مترتّب نيست. اين امور و مسائل ديگري از اين گونه، باعث اشمئزاز و تفنّر حق طلبان طايفه ناجيه اماميّه از آن کتاب شده، و در نتيجه طبع اکثر آنها به مطالعه ي آن اثر و استفاده از آن راغب نيست. از اين رو لازم ديدم آن کتاب را از آنچه مايه ي عيب و زشتي آن است پاک کنم و تمام مطالب آن را بر اصولي محکم استوار سازم که شک و ترديد در آن راه نداشته باشد و در برخي از بابهاي آن روايات مناسب هر باب را که از اهل بيت (عليهم السّلام) و پيروان آنان نقل شده و از اسرار و حِکَمي است که به آنها اختصاص دارد بر آن بيفزايم و بعضي از مباحث آن را با منظّم کردن مطالب و حذف زوايد خلاصه کنم، تا رغبت خوانندگان به مطالعه آن افزون شود. (11) فيض نه بي توجهي غزالي به معارف اهل بيت را مي پسندد و نه استفاده ي گسترده و بي چون و چراي او از سخنان صحابه و تابعين را. وي به مانند بسياري از علماي اماميه پذيرش بي چون و چراي سخنان صحابه و تابعين را که در ميان ايشان فاسقان و دروغزنان و غاصبان اندک نيستند، نمي پذيرد و حتي گاه در حق ايشان سخنان شديداللحني را نقل يا بيان مي کند. براي مثال وي هر جا نام حسن بصري آمده، نام او را حذف کرده و به جاي آن از تعبير « بعض السلف » استفاده کرده است. در موضعي نيز حديثي را نقل کرده که اميرمؤمنان (عليه السّلام) فرمود: « آگاه باشيد هر قومي داراي سامري است، و اين مرد سامري اين امّت است. » (12) حتي در بخشي که به نقدِ نقلِ گسترده ي اقوال صوفيه از ناحيه ي غزالي مي پردازد نظر وي به بي توجهي او به سخنان عميق حضرات معصومين در مسائل عرفاني است. به هر روي اين کتاب را مي توان نسخه ي شيعي شده ي احياء علوم الدين غزالي دانست.
اما اينکه فيض به اقتفاي سبط ابن جوزي به تشيع غزالي حکم داده سخن درستي نيست. فيض قول سبط ابن جوزي را در انتساب کتاب سرّالعالمين به غزالي پذيرفته و بي آنکه مطالب آن را با ديگر آثار غزالي تطبيق دهد و از سخنان ديگر تذکره نويسان و اصحاب تراجم مطلع گردد و يا تناقض آشکار مطالب کتاب را مدنظر داشته باشد، حکم به صحت انتساب مذکور داده است. جدا از اينکه اين کتاب در فهرست هاي قديم آثار غزالي موجود نيست و ارباب تراجم به آن اشارتي نکرده اند، در اين نوشته تناقضات آشکاري ملاحظه مي شود. براي مثال گاه نويسنده از منظر شيعه اي متعصب سخن مي گويد و گاه از نگاه اهل سنت متصلب. نويسنده در فصل چهارم پس از بيان منصوص بودن امامت از ناحيه خدا و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، حديث غديرخم را نقل نموده و اعلام مي دارد که خليفه ي دوم پس از اعلام امر خلافت علي (عليه السّلام) به سوي ايشان آمده و تبريک مي گويد. پس از جديتي که در اثبات حق غصب شده علي (عليه السّلام) در اين مقاله و مقاله هاي ديگر ملاحظه مي شود ملاحظه مي کنيم که نويسنده گاه طريقي کاملاً ديگر را دنبال مي کند که اصلاً با عقايد شيعي هماهنگ نيست. مثلاً در بعضي فصول از برخي کتب اهل سنت نام مي برد و خواندن آنها را اکيداً توصيه مي نمايد و گاه کساني از علماي معاند با شيعه را از علماي آخرت به حساب مي آورد. خوارق عادات اين اثر به اين مطالب منحصر نيست و گاه در اين اثر فصولي ملاحظه مي شود که اصولاً با حيطه نگارش و انديشه و تخصص غزالي هماهنگ نيست. من باب مثال در مقاله ي نوزدهم مطالب زيادي در علوم غريبه اعم از کيميا، سيميا و طلسمات و خواص اشجار و نباتات و تعويذات و عزايم و... آمده است و يا در مقالات پاياني مطالب کثير و بعضاً شگفتي در جزئيات طب، معجون ها، ادويه، اغذيه و اشربه و... دارد. باري شگفتي ها و تناقضات اين اثر پايان پذير نيست و عمده ترين تناقضي که در آن ملاحظه مي شود و تقريباً تمام غزالي پژوهان را به مجعوليت و منحوليت اين اثر سوق داده آن است که وي در اين اثر مدعي آن مي شود که ابوالعلا معرّي را ملاقات نموده و وي اشعاري را برايش سروده که در اين اثر شش بيت آن را نيز نقل مي کند. از آنجا که در گذشت معرّي در 448 يا 449 ق حادث شده و بدون شک غزالي در 450 ق متولد شده به هيچ روي چنين ملاقاتي ممکن نبوده است و اين خطاي تاريخي مسلمي است که جاعل اثر نادانسته مرتکب آن شده است. (13)
با اينکه فيض در مقدمه ي محجة البيضاء از شيعه شدن غزالي در پايان عمر سخن مي گويد، اما اين به هيچ وجه موجب آن نمي شود که وي در مواجهه با غزالي در احياء علوم الدين کمترين تسامحي را از خود نشان دهد. در سراسر اين اثر، فيض از موضعي شيعي ديدگاه هاي فقهي، اخلاقي، عرفاني و... غزالي را مورد بررسي قرار مي دهد. يکي از مقاطعي که فيض با غزالي از موضع شيعي خود مواجه مي شود در مقطعي است که بحث از لعن يزيد پيش مي آيد. غزالي در بخش « اللعن » کتاب آفات اللسان رُبعِ مهلکاتِ احياء علوم الدين ضمن قول به عدم جواز لعنت کردن اشيا و اشخاص پرسشي را در باب جواز لعن يزيد پيش مي آورد. وي پيش از مطرح کردن اين پرسش به اين مي پردازد که در روايات مروي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) لعنت کردن جمادات، حيوانات و انسان ها جايز شمرده نشده است مگر در مواردي که لعنت شخص در شرع ثابت شده است، مانند ابولهب و ابوجهل و فرعون و... و يا در مورد کفاري که مطمئنيم به کفر از دنيا رفته اند. (14) ، (15)
فيض در پاسخ به غزالي مي نويسد که از سوي اهل بيت (عليهم السّلام) ثابت شده لعن کساني که به ستم و تجاوز به اميرالمؤمنين (عليه السّلام) مسلّط شده و به او ستم کرده اند جايز است و نيز لعن کساني که خود را به زور و دروغ جانشينان رسول خدا ناميدند و کساني که آنها را در اين کار حمايت و ياري کردند با تعيين شخص آنها جايز است، و آنچه از سوي اهل بيت (عليهم السّلام) ثابت شده از طرف خدا و رسولش نيز نزد ما ثابت شده است. وي در ادامه مي نويسد بنا به نقل ابوحامد براي ما ثابت شد که لعن عين افراد يادشده بر ما جايز است، از اين رو مي گويم: ذکر لعن در سخن خداي سبحان و رسولش و سخنان اهل بيت (عليهم السّلام) به گونه اي تکرار شده که برداشتمان اين است که لعن اشخاص يادشده جزء عباداتي است که انسان را به خداي سبحان نزديک مي کند و در صورتي که شخصي معيّني به کفر يا نفاق و فسق شناخته شود، مي توان او را لعن کرد. وي در ادامه به برخي از آيات در اين باب استناد مي جويد و براي نمونه توضيح مي دهد که خداي متعال در جريان مباهله ي نصاراي نجران لعنت را وسيله اي براي اثبات ادّعاي نبوّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و دليلي بر ردّ منکران آن قرار داده است. فيض در ادامه بيان مي کند که اميرالمؤمنين (عليه السّلام) گروهي را لعن کرده و روايت شده که آن حضرت در قنوت نماز واجب معاويه و عمرو بن عاص و ابوموسي اشعري و ابو اعور سلمي را لعن مي کرد، با اين که آن حضرت در برابر گناه گنهکار بردبارترين مردم به شمار مي آمد و برتر از آن بود که نفس مقدّس او مانند نفوس بشري بلغزد، و اگر معتقد نبود که لعن آنها از بهترين وسايل تقرّب به خداست در نمازهاي واجب آن را برنمي گزيد. وي همچنين اظهار مي دارد که علماي عامّه روايت کرده اند که عايشه عثمان را لعن کرد و عثمان نيز او را لعن کرد و عايشه در حالي که از او خشمگين بود به مکّه رفت. فيض پس از اين سخنان و نقل آيات و روايات متعدد که براي پرهيز از اطاله ي کلام از ذکر برخي از آنها اجتناب ورزيديم، آن چنان سخن غزالي را در بحث لعن يزيد رسوا و سطحي انديشانه مي بيند که بيان مي دارد که بهتر است از رأي ابوحامد در اين باب سخني نگوييم. (16)
فيض در بسياري از مواضع محجة البيضاء در مقابل کژنمايي انديشه هاي شيعي و حتي توهين به آنان که امري کاملاً غيرعلمي و غيراخلاقي است با سعه ي صدر قابل توجهي مواجه مي شود و از دايره ي انصاف و اخلاق بيرون نمي گردد. يکي از نمونه هاي بارز اين مواجهه ي نيکو را مي توان در مواجهه ي وي با مطالب نادرست و توهين آميز غزالي در باب امر به معروف از منظر شيعيان نشان داد. غزالي در باب دوم کتاب امر به معروف از ربع دوم ( ربع عادات ) احياء علوم الدين درباره ي عدم مدخليت شرط مأذون بودن محتسب از جانب امام و والي مسلمين چنين مي نويسد: « عجيب است که رافضيان بر اين شرط امري را افزوده اند و آن اين است که تا امام معصوم- که نزد آنان امام حق است خروج نکند- امر به معروف جايز نيست. اينان پست تر از آنند که با آنان کلامي بتوان گفت. بلکه بايد اين گونه بدان ها پاسخ داد که وقتي براي مطالبه ي حقوق مربوط به جان و مال خود مراجعه کنند، بدان ها بگويند که ياري شما، امر به معروف است و گرفتن حقوقتان از دست ظالمان نهي از منکر مي باشد و شما که حقوقتان را مي جوييد در اين امر برحقيد، ليکن اکنون زمان نهي از ستم و طلب حق نيست، چرا که امام حق هنوز خروج نکرده است. » (17)
فيض در مقابل اين سخنان درشت غزالي اشکال کار وي را اعتماد تمام به کتب عامه مي داند و بي خبري از واقعيت امر و از اين رو از مقابله به مثل با وي ابا مي کند: « چون سخنان غزالي در اين باب بر اصول نادرست عامه از قبيل استحسان، قياس و استدلال به متشابهات که با يکديگر متناقض و خود باعث سرگرداني و اشتباه بيشترند، مبتني است، از ذکر آنها صرف نظر مي کنيم و خلاصه اي از آنچه را که امامان معصوممان (عليهم السّلام) به ما رسيده است مي آوريم بخشي ازروايات ايشان را در تأييد و تثبيت مطلب نقل مي کنيم. با توفيق الهي مي گوييم: امر به واجب، واجب است و امر به مستحب، مستحب است و نهي از حرام، واجب ولي اين وجوب و استحباب مخصوص گروه خاصّي است و آن طور که غزّالي تصوّر کرده، شامل يکايک مردم نمي شود. » (18) فيض با استناد به روايات متعددي از معصومين نادرستي کلام غزالي را آشکار مي کند.

مواجهه ي فيض با غزالي در مباحث فقهي

ورود به اين بحث براي بيان اختلافات ميان آن دو نيست، چون اين دو به جهت تفاوت مذهب فقهي آشکارا در بيشترينه ي مواضع با يکديگر اختلاف رأي خواهند داشت. فيض در ابتداي کتاب اسرارالطهارت احياء علوم الدين بيان مي دارد که اکنون ما آنچه را که غزّالي بنابر مذاهب اهل سنت و اصحاب رأي فتوا داده، و در اين جا ذکر کرده جز چيزهايي که نقل آنها اشکالي ندارد ترک مي کنيم، و بر طريقه ي اهل بيت (عليهم السّلام) و پيروان آنها گفتگو مي کنيم. (19) آنچه نگارنده ي اين سطور را بر آن مي دارد که در اين باب ورود کند، بيان رويکرد اين دو به مباحث فقهي و سخن گفتن از برخي فتاواي مهم و بعضاً جنجالي ايشان است. هم فيض و هم غزالي در فقه و فتوا چيره دست اند و در اين حيطه تأليفاتي دارند. هر دو ايشان به جهت داشتن مشرب عرفاني در ارائه ي فتاوي وسعت نظر بيشتري از خود نشان مي دهند و تنگ نظري هاي متعارف اهل ظاهر را در سخنان خود آشکار نمي کنند. البته اين امر به هيچ روي موجب نمي شود که ايشان طريق اباحي گري پيشه کنند و در امر شريعت سهل انگاري نمايند. فيض مانند غزالي نشان داده که اهل اباحه بساط شريعت را در هم پيچيده و احکام دين را به دور افکنده و حلال و حرام را برابر دانسته اند. (20) فيض نيز چون غزالي به امر فقاهت نظري اخلاقي دارد و صرف دانست پاره اي اطلاعات در باب احکام را بدون تخلق به حقايق آن وافي به مقصود نمي داند. به اعتقاد غزالي و فيض فقيهي که علم به عبادات را استوار ساخته و به آن عمل نکرده است و علم به گناهان را مستحکم ساخته و از آن دوري نکرده است و علم به اخلاق نکوهيده را استوار ساخته و نفس خود را از آن تزکيه نکرده است و علم به اخلاق ستوده را استوار کرده و به آن متّصف نشده است چنين عالمي فريفته است، زيرا خداي متعال فرموده است: « قَد اَفلَح مَن زَکَّاها » و نفرموده است رستگار شد کسي که کيفيّت تزکيه نفس را بياموزد و علم تزکيه را بنويسد و به ديگران بياموزد. از منظر ايشان هر چند فقيه کسي است که امر و نهي خدا را بفهمد و صفاتي را که نسبت به خدا شايسته و ناشايسته است بداند، اما بدون تخلق و عمل صالح و تفقد احوال باطن راه به خيري نخواهند برد. شخصي که خود را فقيه مي داند در حالي که دوستي دنيا و پيروي از شهوات و حسد و تکبّر و ريا و ديگر مهلکات باطني بر او مسلّط شده است و بسا پيش از توبه کردن و جبران گذشته، مرگ او را بربايد، فقيه نيست و تنها حامل باري بدون سود براي انتفاع ديگران است. چنين شخصي خدا را در حالي ملاقات کند که بر او خشمگين است و به علم بيع و اجاره و ظهار و لعان و جراحت ها و ديه ها و ادعاها و بيّنه ها و کتاب حيض مشغول بوده، در حالي که هرگز در عمرش براي خود به هيچ کدام آنها محتاج نمي شود. چنين شخصي به اين علوم مشغول مي شود و نسبت به آنها حرص مي ورزد، چرا که در اين علوم مقام است و مال و رياست و شيطان او را فريب داده است و خود نمي داند، زيرا اين شخص که به نفس خود فريفته شده مي پندارد که سرگرم يک واجب کفايي ديني شده و نمي داند که مشغول شدن به واجب کفايي پيش از فراغت از واجب عيني گناه است. اين در صورتي است که نيّتش درست باشد و در فراگيري فقه به قول خود قصد قربت کرده باشد، زيرا اگر قصد قربت هم کرده باشد با مشغول شدن به آن از واجبات عيني که پرداختن به قلب و عمل خويش روي گردان شده است. هم فيض و هم غزالي فقيهاني را که مشتغل به مجادله و اسکات و الزام خصم مي باشند و دائم در کار رد و انکار ديگرانند، برنمي تابند. به باور آنان کساني که از علم فقه به موارد اختلاف اکتفا کرده و تنها به روش مجادله و الزام و مجاب کردن حريفان و دورانداختن حق به خاطر غالب شدن بر خصم و باليدن به خود اهميّت مي دهند و در طول شب و روز موارد نقض مذهب و عيبهاي همگان را جستجو مي کنند در واقع امر درندگان بشري هستند که سرشت آنان آزار رساندن و همّتشان سفاهت و ناداني است و قصدشان از کسب علم تنها علومي است که بر همگنان ببالند و هر علمي را که در مباهات به آن محتاج نباشند مانند علم قلب و علم سير و سلوک در راه خدا با از بين بردن صفات نکوهيده و تبديل آنها به صفات پسنديده تحقير کرده و آن را علم سخن آرايي و کلام واعظان مي نامند و تحقيق در نزد آنها شناخت چگونه عربده زدني است که ميان دو مبارز در جدل رايج است. اين دو همچنين به حيله گريها و حيلت آموزيهاي اهل فقاهت خرده مي گيرند و آن را از مصاديق جهالت و اغترار مي دانند. (21) اهميت تهذيب باطن و اخلاق در نگاه اين دو موجب مي شود که در بيان احکام فقهي دائم متذکر جنبه ي باطني احکام شوند و فقها را از تأکيد وسواس گونه بر رعايت جنبه ي ظاهري و ناديده گرفتن بعد باطني بر حذر دارند. براي نمونه درک فيض و غزالي ازرواياتي چون « دين بر پايه نظافت بنا شده است. » و « کليد نماز پاکي است. » کاملاً باطني بود و جنبه ي ظاهري به تبع مورد توجه قرار مي گرفت. به اعتقاد ايشان اهل بينش از اين آيات و روايات مي فهمند که مهمّترين امور پاکيزه کردن باطن است، زيرا بعيد به نظر مي رسد که مقصود پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در اين که فرموده است: « پاکيزگي نصف ايمان است » آن باشد که ظاهر را با ريختن آب پاک و آباد سازند و باطن را همچنان پر از کثافتها و پليديها باقي و ويران بگذارند، و چه دور است اين توجيه. در ادامه همين بحث هر دو به مخاطب خود تذکار مي دهند که طهارت واجد مراتبي است و چهارمرتبه از آن را برمي شمرند. اوّل پاک کردن ظاهر از احداث و پليديها و فضولات؛ دوم حفظ اعضاء و جوارح از جرائم و گناهان؛ سوم پاک کردن دل از اخلاق زشت و خويهاي نکوهيده؛ چهارم پاکيزه کردن باطن از هرچه غيرخداست و اين طهارت پيامبران و صدّيقان است. به باور آنان مقصود غايي در عمل دل اين است که آن را به وسيله اخلاق پسنديده و اعتقادات مشروع اصلاح و آباد گردانند، و دل هرگز به اين صفات آراسته نمي شود، مگر آنگاه که از اخلاق زشت و عقايد فاسدي که ضد آنهاست پاک گردد. پس پاک کردن دل يکي از دو نيمه کار و نيمه اول شرط نيمه دوم مي باشد و اين که طهارت نصف ايمان شمرده شده به همين معناست. همچنين پاکي اعضا از گناهان يکي از دو نيمه است و آباد کردن آنها به طاعات نيمه دوم است. اينها مقامات ايمان است، و هر مقامي را مرتبه اي است و بنده هرگز به مرتبه بالاتر نمي رسد مگر آن که از طبقه پايين تر گذشته باشد و کسي که از پيراستن دل از صفات نکوهيده و آباداني آن به خويهاي پسنديده فراغت نيافته نمي تواند به پاکيزه کردن باطن از اخلاق زشت و آراستن آن به خصلتهاي ستوده دست يابد، همچنين کسي که کار طهارت جوارح را از مناهي و آراستن آنها را به طاعات به پايان نرسانيده است نمي تواند آن مقام را به دست آورد. و هر اندازه مطلوب گرانقدرتر و شريفتر باشد رسيدن بدان سخت تر و راه آن دشوارتر و ناهموارتر خواهد بود. کسي که چشم بصيرتش کور است و تفاوت اين مراتب را درنيافته از درجات طهارت جز مرتبه ابتدايي آن را که در مقايسه با آنچه مطلوب است به منزله پوست نسبت به مغز مي باشد، درک نکرده و پيوسته در آن دقّت و زياده روي مي کند و اوقات خود را در استنجا و شستن جامه و پاکيزه داشتن ظاهر و دست يافتن به آب زياد و جاري صرف مي کند. و چنين فردي به حکم وسوسه و نقصان عقل گمان مي کند که طهارت مطلوب و شريف همين است و بس و نمي داند که پيشينيان تمام همّت و انديشه خود را در پاکيزه کردن دل مصروف مي داشتند، و کار پاکيزگي ظاهر را آسان مي گرفتند. (22) اين دو در ديگر مباحث فقهي نيز هماره به باطن اعمال و اسرار احکام نظر دارند و از پوست شريعت به مغز حقيقت نقب مي زنند.
يکي از فتاوي مهم مطرح شده از ناحيه ي غزالي فتواي وي در باب حليت و حرمت سماع صوفيان است. مهمترين بحثي که در تاريخ تصوف اسلامي در مواجهه با اهل شرع پيرامون سماع شکل گرفته بود، بحث از حُرمت و حليت آن است. برخي مطلقاً به حرام بودن آن حکم مي کردند و بعضي ديگر معتقد بودند که اين امر بايستي با دقت بيشتري مورد بحث قرار گيرد. از جمله کساني که در اين زمينه تحقيقات مهمي انجام داده و فتاوي قابل توجهي صادر نموده، ابوحامد غزالي است. وي هم در احياء علوم الدين و هم در کيمياي سعادت و هم در فتاوي مستقل به اين بحث پرداخته است. او به خودي خود سماع را نه حلال و نه حرام مي داند. آنچه در منظر وي در تشخيص حرمت و حليت سماع مهم است، حالات روحي شنونده است. غزالي در بحث از حليت و حرمت سماع و شنيدن موسيقي نکته جالبي را از قول ابوسليمان داراني بيان مي کند. داراني معتقد است که سماع چيزي را به فرد اضافه نمي کند، بلکه حقايقي را در وي برمي انگيزاند و آفتابي مي کند:
« حکم سماع از دل بايد گرفت؛ که سماع هيچ چيز در دل نياورد که نباشد، بلکه آن را که در دل باشد فرا جنباند. هر که را در دل چيزي است حق- که در آن شرع محبوب است و قوّت آن مطلوب است و وي آن را طالب است- چون سماع آن را زيادت بکند، وي را ثواب باشد. و هر که را در دل باطل است- که آن در شريعت مذموم است- وي را بر سماع عِقاب بود. و هر که را دل از هر دو خالي است، ليکن بر سبيل بازي بشنود و به حکم طبع بدان لذت يابد، سماع وي را مباح است. » (23)
مطلبي که در عبارت فوق از اهميت بسياري برخوردار است، تقسيم بندي کساني است که در مجالس سماع شرکت مي جويند. غزالي به هيچ روي همگان را با يک معيار بررسي نمي کند و احوال ايشان را در حکم شرعي مربوط به آنان دخالت مي دهد. ملاک تقسيم وي در آثار مذکور عشق و متعلق آن است. مستمع يا عاشق است يا عاشق نيست؛ و عاشق يا عاشق خداست يا عاشق خلق خدا. غزالي ابتدا مستمعي را در نظر مي گيرد که عاشق نيست. براي چنين شخصي سماع مباح است، مشروط بر اينکه جوانب شرعي را رعايت کند يا از روي عادت به سماع نپردازد. اما مستمع عاشق اگر عاشق خلق باشد، سماع برايش حرام است و اگر عاشق حق باشد، سماع برايش نه تنها جايز بلکه در شرايطي لازم است. اين سخن غزالي در ميان صوفيه کمابيش قبول عام يافت و چندين قرن بعد که فيض کتاب احياء علوم الدين را تهذيب کرد، رأي غزالي را در باب سماع پذيرفت و چنين نگاشت: « حکم سماع از چهار صورت بيرون نيست: حرام محض، مباح، مستحّب، مکروه. سماع حرام شامل بيشتر مردم يعني جوانان و دنياپرستان مي شود چرا که سماع، صفات نکوهيده اي را که بر دلهاي اينان غالب است تحريک مي کند. سماع مکروه شامل کساني است که از حالت عادي و انساني خارج نمي شوند ولي به عنوان لهو آن را عادت خود قرار مي دهند. سماع مباح براي کسي است که از آن هيچ لذّتي جز آواي خوش نمي برد. سماع مستحبّ براي کسي است که محبّت خدا بر دل او مسلّط است و صفات پسنديده او را تحريک مي کند. » (24)
فيض کاشاني معتقد است رواياتي که در کتب شيعي در حرمت غنا وارد شده، ناظر به مجالس غناي رايج در عصر بني اميه و بني عباس است. که در آن مردان با زنان مي آميختند و با آنان سخنان لغو و باطل مي گفتند و زنان نيز عود و چنگ و ديگر آلات غنا مي نواختند. (25)
البته بحث از سماع نزد فيض بسيار کوتاه است و به جهت مطرح شدن آن در کتاب غزالي محل بحث قرار گرفته چون وي سماع و وجد را اساساً طريقه ي اهل بيت (عليهم السّلام) نمي داند؛ از اين رو کتاب آداب السماع و الوجد را از المحجة البيضاء حذف مي کندو به جاي آن فصلي بلند تحت عنوان آداب الشيعه و اخلاق الامامت را قرار مي دهد.
در بحث از جايگاه اصول فقه نيز در ميان آراي غزالي و فيض تفاوت آشکاري ملاحظه مي شود، از آنکه غزالي فقيهي اصولي است و فيض فقيهي اجباري. به اعتقاد فيض اينکه غزالي گفته علم مربوط به احکام قرآن و سنت اعم از ناسخ و منسوخ، عام و خاص و جز اينها از طريق علمي که اصول فقه ناميده شده است، دانسته مي شود، (26) درست نيست، بلکه سزاوار و واجب اين است که دانش تفسير و فقه از اهل آن اخذ شود و هيچ کس اهليّت و شايستگي آن را ندارد جز کساني که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تمسّک به آنان را پس از خود سفارش کرده است و فرموده که من دو چيز گرانبها را در ميان شما باقي مي گذارم، اگر به اين دو تمسّک جوييد، پس از من هرگز گمراه نخواهيد شد، و اين دو کتاب خدا و عترت من يعني خاندان من است و آنان هيچ گاه از يکديگر جدا نخواهند شد تا کنار حوض بر من وارد شوند. معناي اين که آن دو از هم جدا نخواهند شد اين است که علم قرآن نزد ايشان است. هر کس به آنان تمسّک جويد به هر دو چنگ زده است و آنان اولوالامرند که خدا درباره ي آنها فرموده است: « وَلَو رَدُّوهُ اِلَي الرَّسُولِ وَ اِلَي اُولِي الاَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَستَنبِطُونَهُ مِنهُم » و نيز در خصوص آنها فرموده است: « يا ايُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اطِيعُوا الله و اَطيعُوا الرَّسُولَ وَاُولِي الاَمرِ مِنکُم » خانداني که خداوند پليدي را از آنان دور و از شرک و گناه پاکيزه شان ساخته است. راسخان در علم که همه علوم قرآن، چه تأويل و چه تفسير نزد آنان است کساني که چون به گفتار آيند سخن به درستي گويند، به آنان حکمت و فصل الخطاب داده شده است. فيض پس از تشريح جايگاه ائمه معصومين (عليهم السّلام) و بيان نسبت ايشان با فقه تفسير، وجه گرايش برخي از مسلمانان فاقد ولايت به اصول فقه را اين مي داند که هنگامي که پيشينيان آن بزرگان را ترک کرده است و دست از ياري آنها کشيدند، امر بر آيندگان مشتبه شد، زيرا در موقعي که آن ماجرا در سقيفه ميان صحابه رخ داد و با نيرنگ زدن به آنان جز دسته کمي از مؤمنان بقيّه را فريفتند، مردم از ثقلين (عترت و قرآن ) روي گردانيدند، و از اين دو راه روشن به دور افتادند، و در وادي حيرت و گمراهي سرگردان شدند. سالها در اين وضع به سر بردند و در اين غفلت و ناداني تا آن زمان که مقدّر شده است باقي ماندند. در نتيجه علم دين مکتوم و پوشيده ماند و اهل آن مورد ظلم و ستم قرار گرفتند و هيچ راهي براي ابراز علم و دانش خود نداشتند، جز اينکه آن را پنهان بدارند، و يا در پرده از آن سخن گويند. آن نسل سپري شد و نسل ديگر جاي آن را گرفت نسلي که به ولايت ائمه (عليهم السّلام) آگاه نبودند، و دشمني آنان را نيز در دل نداشتند، و نمي دانستند چه کنند و دانش را از چه کساني فرا گيرند. ناگزير به گروه هايي مجادله گر و هواپرست رو آوردند؛ گروه هايي نادان و شکاک و پنداشتند که آنان دانايان و عالمانند. آنان نيز با آراي خود آن نسل را فريب مي دادند، زيرا همه احاديثي که اين هواپرستان و بدعت گزاران درباره ي حلال و حرام واجبات و احکام از پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) در دست داشتند، بنابر آنچه گفته اند، از چهار هزار تجاوز نمي کرد و اين مقدار حديث براي آنان کافي نبود از اين رو هر زمان حادثه اي روي مي داد که در برخورد با آن روايتي نداشتند؛ و به همين دليل بر اساس اصول و قواعد مستند بر احاديثي که از ساخته ها و افتراهاي رهبران و رؤساي آنهاست به استنباط حکم و صدور رأي مي پرداختند. فيض در ادامه توضيح مي دهد که اين جماعات چندان در تکيه بر رأي و ظن و تفريع فروع بيهوده افراط کردند و اختلافات ويرانگر و شريعت شکن پديد آوردند که سلاطين ناچار به سد باب اجتهاد شدند تا اسلام از تلف مصون بماند. (27)

مقايسه ي آراي فيض و غزالي در باب فلسفه

همان گونه که در مقدمه ي اين نوشتار گفته شد. نقد غزالي از فلسفه به هيچ روي در عداد نقادي هاي اهل شرع و فقيهان به شمار نمي آيد. او با آشنايي اي که به فلسفه و جايگاه و ماهيت علوم داشته فلسفه را علمي مستقل نمي داند و آن را معجوني از چند دانش مي داند. وي در احياء علوم الدين (28) اجزاي فلسفه را چهار دانش حساب و هندسه، منطق، الهيات و طبيعيات مي داند و در المنقذ من الضلال (29) در مورد ديگر بر آن مي افزايد که عبارتند از سياسيات و اخلاقيات. وي در تشريح تک تک اين اجزا بيش از همه به دنبال نشان دادن ناسودمندي و ضرر رساني شان است و بيان اينکه هيچ ارتباط مشخصي ميان وحي و دين با آنها نيست. غزالي بيشترين خطاها را مربوط به جزء الهيات مي داند و در اين باب مي نويسد: « در اين دانش ( الهيات ) است که بيشترينه ي اشتباهات اهل فلسفه وجود دارد. چون آنان نتوانستند به آنچه در منطق براي برهان شرط نمودند، وفا کنند، در اين باب ميان آنان اختلاف افتاد. مذهب ارسطو- آن گونه که فارابي و ابن سينا نقل کرده اند- در اين باب به مذاهب اسلامي نزديک تر است. اما مجموعه آنچه آنان در آن به خطا افتاده اند، به بيست اصل باز مي گردد که تکفيرشان در سه اصل از آنها واجب است و در هفده اصل بايستي آنان را به بدعت منسوب داشت. براي ابطال مذهب آنان در اين مسائل بيست گانه، کتاب التهافت را تصنيف نموديم. » (30)
غزالي بر آن است که فيلسوفان با وجود بسياري فرقه ها و اختلاف راه هايشان به سه دسته تقسيم مي شوند: دهريان، طبيعيان و الهيان. دهريان جماعتي از فيلسوفان قديمي تر هستند که وجود صانعِ مدبرِ عالِم قادر را انکار مي کنند و معتقدند که عالم پيوسته به خود و بدون صانع موجود بوده است و همواره حيوان از نطفه و نطفه از حيوان پديد آمده است. چنين بوده و تا ابد نيز چنين خواهد بود. اينان همان زنديقان اند. طبيعيان گروهي هستند که بيشتر در عالم طبيعت و عجائب حيوان و نبات بحث مي کنند و بيشترينه ي بررسي هايشان در تشريح اعضاي حيوانات است و در آن از شگفتي هاي آفرينش الهي و نوآفريني هاي وي بسيار ديده اند و اين امر ايشان را بدين واداشته تا بر وجود خداوندِ قادِر حکيم که بر پايان و نتيجه کارها آگاه است، اعتراف کنند. کسي را نمي توان يافت که علم تشريح و شگفتي هاي منافع اعضا را مطالعه کند و برايش علم يقيني به کمال تبدير خالق ساختمان حيوان و به ويژه قالب انسان، حاصل نشود. جز آنکه طبيعيان به جهت بحث فراواني که درباره ي طبيعت داشته اند، براي اعتدال مزاج تأثير عظيمي در استواري قواي حيوان قائل شده اند و حتي گمان برده اند که قوه ي عاقله انسان تابع مزاج اوست و با از بين رفتن مزاج آن از بين مي رود و نابود مي شود. و چنان که آنان معتقدند، هنگامي که آن قوّه نابود شد، بازگرداندنِ معدوم محال است. پس بر آن شده اند که نفس مي ميرد و ديگر باز نمي گردد. همچنين آخرت را انکار کرده اند و بهشت و جهنم و حشر و نشر و قيامت و حساب را منکر شده اند و نزد آنان براي طاعت الهي ثوابي و براي معصيت، عقاب و عذابي وجود ندارد. پس لگام از سر برگرفته اند و چونان چارپايان در شهوات فرو رفته اند. آنان نيز از زنديقان اند، زيرا حقيقت ايمان، باورداشتن به خدا و روز قيامت است و آنان قيامت را منکر شدند، هر چند به خدا و صفاتش ايمان دارند. دسته ي سوم الهيان متأخر از فلاسفه اند، مانند سقراط و او همان استاد افلاطون است و افلاطون استاد ارسطو و ارسطو کسي است که دانش منطق را نظم بخشيد و دانش اهل فلسفه را سر و سامان داد و نانوشته هاي آنان را به رشته تحرير درآورد و آنچه از دانششان نارسيده بود، بالنده ساخت. و تمام آنان دو دسته ي نخست، دهريان و طبيعيان، را رد کردند و در کشف رسوايي هايي انديشه ي آنان چنان سخن گفتند که ديگران را بي نياز ساختند و به واسطه ي جنگ ميان آنان « خداوند در اين ميدان مؤمنان را از جنگ بي نياز ساخت » همچنين ارسطو در رد انديشه هاي افلاطون و سقراط و فيلسوفان الهي پيش از خود تا جايي پيش رفت که از همه ي آنان بيزاري جست. اما از بدي هاي کفر و بدعتشان چيزهايي را نگاه داشت که موفق به جدايي از آن نشد. به باور غزالي تکفير آنان و پيروانشان از فلاسفه ي اسلامي مانند ابن سينا و فارابي و... واجب است. که انکار آن به هيچ روي واجب نيست. (31)
در مقابل اين رأي غزالي، فيض موضعي کاملاً ديگرگون دارد. به اعتقاد وي اجزاي علم فلسفه به آنچه غزالي ذکر کرده منحصر نيست و مطلب به گونه اي که او بيان کرده نمي باشد. از منظر فيض، فلسفه دانش شريفي است که جامع همه ي علوم عقلي حقيقي است و با دگرگوني هاي روزگار دگرگون مي شود و با رفت و آمد اديان دستخوش تبديل نمي گردد. فيض به غزالي متذکر مي شود که اهل حکمت و فلسفه در تعريف دانش مورد کاوش خود گفته اند که « حکمت عبارت است از علم به حقايق اشيا چنان که هستند به اندازه ي توان بشري » و آن شامل بسياري از مسائلي است که غزالي آنها را از علم مکاشفه شمرده بدان ها حرمت فراوان نهاده و نيز شامل اکثر موضوعاتي است که آنها را از اجزاي علم معامله به حساب آورده است. به اعتقاد فيض حتّي علم شرايع و اديان به طور کلّي جزء فلسفه است. فيض همچنين معتقد است دو علم هيأت و تشريح که درباره ي آنها گفته شده که هر کس آنها را نداند نسبت به شناخت باري تعالي ناقص و ضعيف است؛ و نيز دانش پزشکي، نجوم، خطابه، شعر و ديگر علوم دنيوي و اخروي از اجزاي فلسفه اند و بيشتر اين علوم از وحي نازل بر پيامبران (عليهم السّلام) اخذ شده و بعضي هم از الهامات وارد بر دل هاي نوراني و نفوس رياضت ديده اي که صاحب خلوات و مجاهدات بوده اند به دست آمده است. البته فيض تصريح مي کند که فلاسفه در هيچ يک از دانش هاي خود به دانش پيامبران نرسيده، بلکه در بيشتر اين علوم، به ويژه در آنچه مربوط به مکاشفه است قاصر و ناتوان است از وصول به مرتبت ايشان بوده اند و اين از آن روست که اموري بسياري مربوط به شناخت خداوند و روز بازپسين در دست آنها ناتمام باقي مانده که پيامبران آنها را تمام و کامل کرده اند. يکي از مهمترين ويژگيهاي علوم پيامبران از منظر فيض آن است که همه ي سطوح خلق را شامل مي شود و عوام و خواص را در بر مي گيرد. به باور فيض، پيامبران از همه ي خلايق به آنچه از ديده ها پنهان است داناترند و کوشش آنها در شناخت حقايق امور آخرت بيش از تلاش آنها در شناخت امور دنياست، بلکه تنها به اموري از اين جهان فاني مي پردازند که مي تواند وسيله اي براي جهان باقي باشد. از اين رو هنگامي که از پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از تغييرات ماه از صورت هلال به بدر پرسش شد، با اِعراض از پاسخ فرمود از امور ديگر سئوال شود، تا مردم را آگاه کند که اين موضوع مهم نيست، بلکه آنچه اهميّت دارد دانستن چيزهايي است که مايه تقرّب به خداوند و رستگاري در روز بازپسين است. اما آنهايي که از عقل محض پيروي مي کنند، بي شکّ علم و قدرت و انديشه اي که به پيامبران عطا گرديده به آنها داده نشده، و افکار آنها چنان که بايد جهان آخرت را درک نکرده است، با اين حال درباره ي آنها تقصير روا نيست، و نبايد در حقّ آنان تا آن حدّ کوتاهي شود که منجر به تحقير و ناچيز شمردن ايمان آنها گردد. فيض بر آن است که بي اعتنايي برخي از بزرگان دين به فلسفه ناشي از آن است که آنچه از علوم فلاسفه مي تواند در آخرت سودمند واقع شود در اديان موجود است، به ويژه در شريعت جامع و کامل و درخشان اسلام که به صورتي تمام تر و کامل تر و به طريقي آسان تر و سهل تر وجود دارد، و آنچه از علوم آنها در آخرت سودي ندارد نيز در سلوک راه حقّ بدانها نيازي نيست، بلکه اکثر اين علوم مانع حرکت در اين راه، و مايه دوري بيشتر مردم از خداست. فيض پرسش مهمي را در اين موضع مطرح مي کند و آن اين است که تفصيل بسياري از مباحث پيرامون حق تعالي و معاد که در دين به صورت مجمل ذکر شده چه حکمي دارد و آيا فيلسوفان براي تکميل آگاهي دينداران بايد بدان بپردازند؟ او در پاسخ به اين پرسش بر آن است که آنچه از علوم فلاسفه در شرع تفصيل داده نشده است و در شناخت خداوند مدخليّت دارد مانند چگونگي صفات خداوند و علم هيأت و جز اينها، در پيمودن راه هيچ نيازي به تفصيل آنها نيست، بلکه مجمل و مرموز آنها که در شرايع وارد شده کافي است. (32) هر چند فيض در مقابل رأي غزالي در باب فلسفه موضعي انتقادي دارد، اما اين به هيچ روي موجب آن نمي شود که وي اين دانش ر براي همگان سودمند ارزيابي کند و عموم را بدان تحريض و تشويق نمايد. وي معتقد است که براي بيشترينه ي خلق طريقِ فلاسفه بسيار پرخطر و مهلکه آفرين است و بسياري از هوشمندان در اين وادي گمراه و سرگردان شده اند. وي همچنين معتقد است از سوي متأخرّان تحريفاتي در علوم فلاسفه راه يافته که ناشي از سوء فهم آنان و فاقدان شرايط تحصيل اين علوم بوده است. در نتيجه آنچه از اين دانش ها امروز ميان مردم موجود است همان دانش هايي نيست که در ميان پيشينيان وجود داشته است، بلکه بعضي از آنها مختلّ آميخته به غير شده است. بنابراين اعراض از علوم آنها و عدم ورود در راه ايشان سزاوارتر است جز براي کساني که همه ي پايه هاي علوم ديني خود را محکم کرده و از همه ي آنها فراغت يافته باشند و بخواهند از مقاصد اين فرقه آگاهي يابند و به مطالب آنها دست پيدا کنند، که در اين صورت باکي نيست. پس از اين، فيض به فلسفه ستيزي غزالي باز مي گردد و اظهار مي دارد که شايد غزالي مصحلت را در اين ديده است که فلسفه را نکوهش کند، تا طالبان علم را از ورود در دانشي که براي ايشان ضروري نيست باز دارد و به ملازمت شرع وادار کند، از بيم اين که مبادا در طريق تحصيل دانش سرگردان و گمراه شوند، از اين رو در باب فلسفه آنچه را ذکر شده بيان کرده است. (33)

مواجهه ي فيض با ديدگاه غزالي در باب علم کلام

غزالي پيش از فرار از مدرسه ي نظاميه بغداد و اشتغال به طريق تصوف از زمره ي بزرگترين متکلمان اشعري بود و در فن مناظره مي توانست هر حريف قدرتمندي را شکست دهد. او در اين راه بيش از همه وامدار استاد برجسته ي خود امام الحرمين جويني بود که در مناظره مهارت خيره کننده اي داشت. در لشکرگاه سلاجقه به ويژه در مجلس خواجه نظام الملک رسم مناظره رواجي داشت و اين وزير دانشمند از علما مي خواست که در محضر وي با يکديگر مناظره کنند و قدرت علمي خود را به وي و ديگران نشان دهند. در واقع اين مناظرات نوعي زورآزمايي علمي بود که هميشه در آن طرفي پيروز و شخصي مغلوب مي شد. پس از شکست طرف بازنده ي مناظره تا ساعتها و روزها او مورد تمسخر اطرافيان طرف پيروز و ديگر مردم قرار مي گرفت و شديداً مورد اذيت و آزار واقع مي شد. امري که در اين مناظرات حضور نداشت حق طلبي و رعايت اخلاقيات بود و طرفين به داعي پيروزي حاضر بودند هم شخصيت خصم را بکوبند و هم از مقدمات فساد به نتيجه ي مطلوب نايل گردند. اينها اموري بود که غزالي را پس از رها کردن نظاميه و تحول ژرف روحي اش از علم کلام و عمل مناظره بيزار مي ساخت. منقول ست که در سال هاي پس از تحول روحي غزالي شخصي به نام ابوبکر بن وليد وي را دعوت به مناظره کرد و غزالي صراحتاً بيان داشت که اين کاري است که من آن را در عراق براي کودکان واگذاشته ام. (34) وي بر سر تربت خليل (عليه السّلام) سوگند خورد که از سه کار دست بردارد: نزد هيچ سلطان نرود و مالي از سلطان نگيرد و با کسي مناظره نکند. (35) فهم وجوه بيزاري وي از علم کلام و مناظره براي وي که سال هاي بسياري از عمر خود را بدين امر مشتغل بود، جز با غور در آثارش ميسر نمي شود. وي در رساله ي المنقذ من الضلال در باب علم کلام سخنان مهمي را بيان مي کند. به اعتقاد وي غايت اين دانش نگاهداري باورهاي اهل سنّت و پاسباني آن از آشوبگري اهل بدعت است. او در شکل گيري علم کلام در ميان مسلمانان نظري را مطرح مي کند که موجب مي شود او علم کلام را براي روزگار عسرت و مواجهه با اهل بدعت تجويز نمايد. به بيان وي چون خداوند متعال به بندگانش از زبان رسول خويش، عقيده ي حقي را ابلاغ کرد که صلاح دين و دنياشان در آن است و قرآن و روايات نيز آن را بيان مي کنند، شيطان در انديشه هاي بدِ اهل بدعت، مطالبي را القا کرد که خلاف سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بود. پس خلق بدين بدعت ها روي آوردند و نزديک بود که عقيده حق را بر اهش پريشان جلوه دهند، از اين رو خداوند متعال جماعت متکلمان را پديد آورد و انگيزه هاي آنان را جهت ياري سنت، به جنبش درآورد و آنان نيز با بياني استوار به کشف حق پوشاني هاي تازه ي اهل بدعت که برخلاف سنتِ منقول بود، پرداختند. دانش کلام و متکلمان از اينجا به وجود آمدند. جماعتي از متکلمان به آنچه خداي متعال آنان را بدان مأمور ساخته بود، قيام نمودند و به نيکويي دفاع از سنت کردند و از عقيده اي که از جانب مقام نبوت رسيده و مقبول واقع شده بود، حمايت کردند و بدعت هايي را که تازه به وجود آمده بود، تغيير دادند، اما در اين دانش به مقدماتي اعتماد مي کردند که از مخالفانشان دريافت کرده بودند و آنچه آنان را به تسليم مجبور کرده بود، ي تقليد بود و يا اِجماع امت و يا تنها پذيرش از جانب قران و روايات. و بيشتر تلاش ايشان در بيرون آوردن تناقضات موجود در انديشه مخالفان شان بود و اينکه آنان را با لوازم مُسَلماتشان توبيخ کنند. اين روش متکلمان در مواجهه با کساني که جز به ضروريات تسليم نمي شوند، اساساً بي فايده بود. غزالي پس از اين متذکر مي شود که با فهم اين امور علم کلام براي مقصود من بسنده نبود و براي دردم که از آن نالان بودم، شفادهنده نبود. هر چند در زمان پيدايش دانش کلام، متکلمان بر آن بودند که وراي دفاع از سنت به بحث در باب حقايق اشيا بپردازند و در اين راستا به بررسي جواهر و اعراض و احکام آن پرداختند، اما از آنجا که اين کار غايت دانش شان نبود، سخنان شان در اين زمينه به نقطه اي که مطلوب بود، نرسيد و از آن، چيزي که تيرگي هاي سرگرداني را در اختلافات خلق از ميان برد، به دست نيامد. (36)
در احياء علوم الدين نيز اهل اسلام را به اين توجه مي دهد که در استفاده از انديشه ي متکلمان طريق مبالغه نپيمايند و متذکر اين باشند که جايگاه علم کلام را در مقابله با خصم دين و اهل بدعت ببيند و نه بيشتر و از علم کلام به عنوان پاسبان و نگاهبان استفاده کنند و آن را دارو بدانند و نه غذا. به اعتقاد وي علم کلام از فنوني است که براي بازداشتن دل هاي عوام از پذيرش تخيّلات بدعت گذاران واجب کفايي است، و اين وجوب به سبب بروز همين بدعت ها به وجود آمده است، همچنان که نياز انسان به اجير کردن راهنما و نگهبان در راه حج بر اثر وقوع ستمگري و راهزني اعراب پديد آمده است، و اگر عرب بيرحمي هاي خود را ترک کند استخدام نگهبان از جمله شرايط سفر حجّ نخواهد بود، به همچنين اگر بدعت گران ياوه سرايي هاي خويش را رها کنند، به موضوعاتي بيش از آنچه در دوران صحابه معمول بوده نيازي نيست. بنابراين اهل کلام بايد حدود وظايف خود را در قبال دين بشناسند و موقعيّت خود را نسبت به آن مانند موقعيّت نگهبان در راه حجّ بدانند. نگهبان راه حج اگر قصدش تنها پاسداري از حاجيان باشد از حاجيان نيست و اهل کلام اگر منظورشان تنها مناظره و مدافعه باشد و در راه آخرت گام بردارند و به محافظت دل و اصلاح آن نپردازند، هرگز از جمله علماي دين به شمار نمي آيند، زيرا در اين صورت متکلم از دين جز عقيده اي که عوام مردم نيز در آن با او مشارکت دارند چيزي در دست ندارد، و تنها به داشتن هنر مجادله و مدافعه از عوام ممتاز است. غزالي بر آن است که معرفت خداوند سبحان و شناخت صفات و افعال او و همه آنچه در علم مکاشفه موجود است، از علم کلام به دست نمي آيد و حتي ممکن است حجاب و مانع آنها نيز باشد. رسيدن به آنها تنها از طريق مجاهده اي که خداوند آن را مقدّمه هدايت خود قرار داده امکان پذير است. پس از بيان اين مطلب وي پرسش مقدري را مطرح مي کند به اين شرح: تو حد متکلم را به نگهباني از عقيده ي عوام در برابر آسيب ياوه گويي هاي بدعت گران محدود کردي، مانند حد نگهبان راه حج که وظيفه او پاسداري اموال و منسوجات حاجيان از غارت و دستبرد اعراب است. و حد فقيه را حفظ قانوني دانستي که حاکم به وسيله آن شر بعضي از متجاوزان را نسبت به بعضي از مردم برطرف کند، و اين دو مرتبه نسبت به علم دين مرتبه هايي پست و نازلند، در حالي که علماي امّت که به فضل و کمال مشهورند همان فقيهان و متکلّمانند. در اين باب چه مي گويي؟ پاسخ غزالي اين است که علماي دين وجود خود را تنها وقف علم فقه نکرده بودند، بلکه به علم قلوب نيز اشتغال داشته، مراقب احوال دل بوده اند و آنچه آنها را از تصنيف در اين علم و تدريس آن باز مي داشت، همان چيزي بود که صحابه پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) را از راه نگارش و تدريس فقه مانع شد، با اينکه آنان فقيهاني بودند که از فنون مختلف دانش برخوردار و به علم فتاوي و حلال و حرام مشغول بودند. بنابراين فضيلت علماي دين به اعتبار دانستن علم فقه و کلام نبوده، بلکه به سبب دانش آنها به دقايق علوم باطن بوده و هم اينکه به مقتضاي علم خود عمل مي کرده اند و فقه را براي جلب رضاي الهي مي خواسته اند و در دين زهد مي ورزيده اند، اگرچه شهرت آنها به اعتبار علم آنها در فقه و کلام بوده است. زيرا آنچه در پيشگاه خداوند مايه ي فضل و برتري است، غير از آن چيزي است که در نزد خلق سبب آوازه و شهرت است. (37) غزالي پس از اين به نقل سخناني در باب علماي راستين اهل سنت از منظر خود مي پردازد که مورد پسند فيض کاشاني واقع نمي شود. فيض با بيشترينه ي سخنان غزالي در اين باب همآواست، اما اظهار مي دارد که من آنچه را غزالي در اينجا درباره ي علماي عامّه ذکر کرده نقل نمي کنم، زيرا گفته هايش به ثبوت نرسيده، و اکثر آنها دلالت بر فضيلتي ندارد و به جاي آنها در محل ديگر آنچه را از فضايل اهل بيت (عليهم السّلام) مورد اتّفاق همه مسلمانان است، ذکر خواهم کرد. (38) اگرچه فيض با نظر کلام شناسانه ي غزالي تا حد بسياري موافق است. اما در بيشترينه ي موارد منظر کلامي وي را نمي پسندد و به مباني او اشکال مي کند. (39) اينکه وي به نگارش آثاري چون منهاج النجات و علم اليقين مي پردازد نشان از آن دارد که عمق تفاوت نظريات کلامي خود را با امثال غزالي بيشتر از تصحيحات و انتقاداتي مي داند که وي در محجة البيضاء مطرح کرده است. در برخي مباحث کلامي مهم فيض به کوتاهي ديدگاه هاي غزالي را مورد بررسي قرار مي دهد. يکي از اين مباحث مبحث رؤيت الهي است. غزالي مي کوشد تا از طريق بيان ماهيت رؤيت، جواز آن را اثبات کند. به اعتقاد وي رؤيت غايت کشف و به معناي مشاهده و لقا است و چون رؤيت کمال کشف است، وقوع آن به آخرت موکول شده است. (40) فيض انحصار رؤيت به آخرت را نمي پذيرد و بيان مي دارد که رؤيت خدا به هر معنا که در آخرت جايز باشد، در اين عالم نيز جايز است و هر آنچه در اين عالم ميسر نيست در آخرت نيز ميسور نخواهد بود، اگرچه در آخرت امکان انکشاف افزون تري وجود دارد. (41) البته در برخي مباحث کلامي که غزالي مباني اشاعره را در ميان نياورده فيض با او همراهي مي کند.

نظام اخلاقي غزالي و فيض

يکي از مهم ترين دلايل نگارش احياء علوم الدين و محجة البيضاء از ناحيه ي غزالي و فيض بدون ترديد احياي بُعداخلاقي دين اسلام بود. غزالي در قرن پنجم دانسته بود که در احياي اين امر تأکيد يکسويه به اخلاق متعارف اثربخش نيست و از اين رو معجوني از سه نوع اخلاق يوناني، اخلاق عرفاني و اخلاق ديني پديد آورد. اين شيوه کمابيش نزد فيض نيز مقبول افتاد و او نيز با حذف برخي مطالب صوفيانه و افزودن روايات معصومين (عليهم السّلام) طريقي را پيمود که توسط غزالي هموار شده بود. غزالي به عنوان پيشرو فيض هم به آثار اخلاقي مسلمين که با صبغه ي يوناني به رشته ي تحرير درآمده بود، مانند تهذيب الاخلاق ابن مسکويه نظر داشت و هم به آثار صوفيانه اي چون قوت القلوب ابوطالب مکي و رساله ي قشيريه ابوالقاسم قشيري و همبه آيات کتاب الهي و روايات. البته آنچه در اين ميان بيشتر مورد عنايت بود اخلاق صوفيانه بود. وي حتي در برخي سخنان خود مطالب اخلاقي مندرج در کتب فلسفي را مستفاد از تعاليم صوفيانه مي داند و تشريح مي کند که اگر فلاسفه در برخي مباحث اخلاقي حظي از حقيقت برده اند، به سبب استفاده ي ايشان از آموزه هاي اهل تصوف است. به اعتقاد وي تمام سخنان فيلسوفان در مباحث اخلاقي به حصر صفات، خُلقيات، يادکرد اجناس و انواع نفس و چگونگي معالجه و مجاهده ي آن باز مي گردد و همه اينها را ايشان از کلام صوفيه گرفته اند. از آنکه براي صوفيان در طول مجاهداتشان از خُلقيات نفس و عيوب آن و نيز آفات اعمال آن حقايقي آشکار شده که آن را به بيان آورده اند. فيلسوفان نيز آنها را برگرفته و به سخنان خويش آميخته اند، تا به وسيله آن سخنان باطل خود را بيارايند. (42) گويي در زمان غزالي کساني متوجه استفاده ي وي از منابع اخلاق فلسفي بوده اند و اين استفاده رابا مواجهه ي وي با اين جماعت در تناقض ديده اند که وي در مقام پاسخگويي بيان مي دارد که گروهي از کساني که باطنشان در علوم استحکام نيافته و ديدگانشان به عمق غايات انديشه ها باز نشده است، بر برخي از مطالب پراکنده در نوشته هاي ما در اسرار علوم دين اعتراض کرده اند و پنداشته اند که آن مطالب از سخنان فيلسوفان پيشين است، در صورتي که بعضي از آن سخنان از آفريده هاي ذهن ماست و البته بعيد نيست که گاهي بر جاي گام ديگر قرار گيرد و برخي ديگر در کتاب هاي ديني وجود دارد و محتواي بيشتر آنها در کتب صوفيه موجود است. به فرض که آن مطالب جز در کتاب هاي فيلسوفان پيشين نباشد، اگر آن سخنان في نفسه خردپسند و تأييد شده با برهان باشد و مخالفتي با کتاب و سنت نداشته باشد، شايسته نيست که دور انداخته و ترک شود اگر اين در گشوده شود و از هر سخن حقي که پيش از ما خاطرِ اهل باطلي بدان گرويده دوري جوييم، بر ما لازم مي شود که بسياري از سخنان حق را ترک گوييم و نيز لازم مي گردد که مجموعه اي از آيات قرآن و اخبار رسول و حکايات گذشتگان و سخنان حکيمان و صوفيان را کنار بگذاريم. (43) از اين بيان غزالي استفاده مي شود که وي بيش از همه به کتب صوفيان در اين باب رجوع نموده و کثرت اقوال و قصصي که وي در آثار خود در مباحث اخلاقي از ايشان نقل مي کند گواهي آشکار بر اين امر است. فيض همان گونه که گفته شد اين استفاده ي فراگير و بعضاً بي ضابطه ي غزالي را برنمي تابد و به طرف مختلف نارضايتي خود را ابراز مي دارد. در استفاده از آراي فلاسفه از جمله مطالب اخلاق نيکوماخوس ارسطو که در کتب اخلاقي فيلسوفان مسلمان به نحو گسترده اي مطرح بوده، فيض نيز تفاوت آشکاري با غزالي ندارد و چون او در بحث از فضائل اصلي نفس با افلاطون همآواست و آنها را حکمت و شجاعت و عفت و عدالت مي داند و در بحث از ماهيت فضيلت رأي ارسطو را مبني بر حد وسط بودن ميان افراط و تفريط تأييد مي کند. در استفاده از اخلاق ديني استفاده ي فراگير فيض از روايات معصومين (عليهم السّلام) کاملاً مشهود است و نقطه ي قوت محسوسي به شمار مي آيد، چون تأکيد فيض بر اخبار اين بزرگان بيشتر در مواضعي است که غزالي به متابعت از برخي از صوفيه به سختگيري و افراط را پيشه گرفته و طريق تعادل را وانهاده است. براي مثال غزالي در بحث از غذا خوردن صوفيه سخناني را مي گويد که از طاقت بيشترينه ي دينداران خارج است و با آنچه از ناحيه ي اولياي دين نقل شده، منافات آشکار دارد و از اين رو مورد انتقاد فيض قرار مي گيرد. غزالي درباره ي زمان خوردن و ميزان به تأخير انداختن غذا و درجات تحمل اشخاص سخناني دارد که عميقاً از ناحيه ي فيض مورد انتقاد قرار مي گيرد. به باور غزالي گرسنگي درجاتي دارد. بالاترين درجه آن است سالک سه روز و بيشتر گرسنه باشد. و در مريدها درجه ي رياضت، تمرين به گرسنگي است نه به مقدار غذا تا آنجا که بعضي از مريدها به سي يا چهل روز رسيده اند و گروهي از علما که تعدادشان بسيار است به آنجا رسيده اند که از گرسنگي براي راه آخرت کمک گرفته اند. يکي از علما مي گويد کسي که چهل روز گرسنگي بکشد قدرتي از ملکوت برايش ظاهر شود، يعني بعضي از اسرار الهي بر او کشف گردد.
فيض در نقد سخنان غزالي اظهار مي دارد که اين کار صحيح است مشروط بر آنکه آن گرسنگي را روزه ي پيوسته قرار ندهد، بلکه پس از مغرب افطار کند، زيرا روزه پيوسته از ويژگيهاي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بود و بر امتش حرام است؛ چنان که از اهل بيت (عليهم السّلام) روايت شده است. فيض پس از اين به بيان رواياتي از معصومين در اهميت خوردن شام- به ويژه براي کهنسالان مي پردازد و سخنان غزالي را ترک وعده ي شام از منظر شرعي صحيح نمي داند. وي مي نويسد: در کافي به اسنادش از ابن اخي شهاب بن عبد ربّه روايت شده که گفت: « به محضر امام صادق (عليه السّلام) از دردهايي که مبتلا بودم شکايت کردم. حضرت به من فرمود: صبحانه و شام بخور و در فاصله آن دو چيزي نخور که موجب تباهي بدن است. مگر نشنيده اي که خداي متعال مي فرمايد: لَهُم رِزقُهُم فيها بُکرَةَ وَ عَشِيَّاً. و نيز از امام صادق (عليه السّلام) روايت شده که گفت: « اميرمؤمنان (عليه السّلام) فرمود: شام پيامبران ثلث اول شب است پس آن را ترک نکنيد. زيرا شام نخوردن موجب تباهي بدن است. » و نيز از آن حضرت است که فرمود: « شام نخوردن موجب ضعف و پيري انسان مي شود و براي شخص مسّن لازم است که با شکم پر بخوابد. » و نيز از حضرت رضا (عليه السّلام) روايت شده است: « در بدن رگي است که به آن عشا گويند و هرگاه شخص شام نخورد آن رگ تا صبح صدايش مي زند و مي گويد: خدا تو را گرسنگي دهد چنان که مرا گرسنه گذاشتي، و خدا تو را تشنگي دهد چنان که مرا تشنه گذاشتي. پس هيچ يک از شما شام را ترک نکنيد اگر چه يک لقمه نان يا شربت آبي باشد. » فيض در ادامه توصيه هاي غزالي را بر اساس مستندات ديني از مصاديق افراطهاي مذموم به شمار مي آورد. وي مي نويسد که از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) روايت شده که فرمود: « يارانم را چه شده که گوشت نمي خورند، بوي خوش نمي بويند، و با زنان آميزش نمي کنند؟ امّا من گوشت مي خورم، بوي خوش مي بويم و با زنان همبستر مي شوم، و هر که از سنّت من روي بگرداند از من نيست. و نيز ايشان فرمودند: « بر هر که چهل روز بگذرد و گوشت نخورد وام بگيرد و گوشت بخورد. » فيض معتقد است که غزالي در اين باب چه از حيث پوشيدن لباس و چه از حيث خوردن غذا بسيار سخت گيري کرده است و متابعت شيوه و اخلاق پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را ننموده است. (44)
اگر از برخي افراط هاي غزالي که نمونه اي از آن را بيان نموديم، بگذريم؛ فيض در بيشترينه ي موارد از مطالب مورد استفاده ي وي از عارفان در مباحثي چون خودشناسي و بررسي عجايب قلب و فضايل ايماني استقبال مي کند و بر آموزه هاي ايشان صحه مي گذارد.

مواجهه ي غزالي و فيض با تصوف

در مجموعه آثار غزالي پس از رها کردن کرسي نظاميه ي بغداد اين تصوف است که بيشترين حضور را دارد. او در سير حيات فکري خود در المنقذ من الضلال نهايتاً تصوف را بارانداز خويش مي داندو آن را نزديک ترين عرصه به حوزه ي دين و پيامبري ارزيابي مي کند. وي در تشريح پيوستن خود به طريق صوفيه مي گويد که پس از اينکه دانش هاي گوناگون چون فلسفه، کلام و فقه آسوده شدم، با همت بسيار به طريق صوفيه روي آوردم و دانستم که راه ايشان تنها با علم و عمل کامل مي شود. حاصل کارشان راه سپردن گردنه هاي دشوار نفس و پاک شدن از خُلقيات ناپسند و صفات زشت آن بود، تا به واسطه ي آن به پيراستن دل از غير خداي متعال و آراستن آن به ذکر الهي بتوان رسيد. براي من علم سهل تر از عمل بود. از اين رو از طريق مطالعه کتاب هايي چون قوت القلوب ابوطالب مکي و آثار حارث محاسبي و مطالب پراکنده اي که از جنيد و شبلي و بايزيد بسطامي و برخي ديگر از مشايخ صوفيه، به جا مانده به يادگيري دانششان پرداختم، تا اينکه به عمق مقاصد علمي آنان دست يافتم و از طريق آنها، آنچه را مي توان از راه آموختن و شنيدن به دست آورد، تحصيل کردم. پس از آن بر من آشکار شد که آنچه بيش از همه به طريق ايشان اختصاص دارد، با آموختن وصل بدان ممکن نيست، بلکه با ذوق و حال و تغيير صفات به دست مي آيد. او پس از ورود به جرگه ي صوفيان شريک اذواق و مواجيد آنان گشت و در آثار خود از اين طايفه چنين ياد کرد. (45)
غزالي پس از نشان دادن جايگاه صوفيه صاحتاً اظهار مي دارد که هر کس از اين ذوق بهره اي نداشته باشد، از حقيقت نبوت جز نامي را درک نخواهد کرد. اين اعتقاد ژرف غزالي به تصوف و صوفيه موجب شد که وي آثار ايشان را ارج بسيار نهد و به تأليفاتي در اين حوزه دست برد. آثار وي مشحون است که از نقل مطالب صوفيه و دفاع از ديدگاه هاي ايشان در مقابل متشرعه و اهل کلام. دفاع وي از ورود مفهوم عشق به ادبيات صوفيانه و نيز دفاع از استعمال واژگان و اصطلاحاتي که متشرعان آنها را در شعر صوفيانه بر نمي تافتند و نيز فتواي مشهور او در باب سماع عارفانه از جمله مهم ترين خدماتي است که وي به عرفان و ادبيات عارفانه نموده است. بسياري از حوزه هاي مورد پژوهش غزالي از جمله کلام و تفسير تحت تأثير مستقيم مشي عرفاني وي قرار مي گيرد. تلقي صوفيانه وي از مبحث رؤيت و نيز تفسير خاص او از نور را مي توان نمونه هايي از اين تأثيرپذيريها دانست. ميل غزالي به تصوف موجب نمي شود که وي انحرافات راه يافته در آن را ناديده بگيرد و در جايي اظهار مي دارد که همه ي امور ديني سست و تباه شده مگر تصوف که به کلي نابود گرديده است. (46) فيض کاشاني با آنکه مشي عارفانه ي آشکاري دارد، به هيچ روي شيفتگي غزالي را به آن ندارد و حتي در بيشترينه ي موارد طريقي انتقادي پيشه مي کند و از اعتماد بيش از حد غزالي به صوفيه تعجب مي کند. او دلداده ي معارف اهل بيت (عليهم السّلام) است و هر دانشي را در محدوده اي مي پذيرد که با تعاليم اين بزرگان تنافي آشکار نداشته باشد. از اين روست که فيض از آوردن نام و اقوال صوفيان در برخي مواضع محجة البيضاء تن مي زند و غزالي را به جهت آوردن اقوال غريب ايشان توبيخ مي کند. وي مکرر از اين سخن مي گويد که چه فايده اي در شنيدن سخناني وجود دارد که از قبيل شطح و طامات است و بر سبيل کبر و مباهات و تفاخر صادر شده است؟ (47) فيض براي نشان دادن انحراف انديش هايش صوفيانه ي غزالي دائم به کلام معصوم استناد مي جويد. براي نمونه وي در بحث از زهد بيان مي دارد که غزالي با سخناني نااستوار و طولاني به مباحثي پيرامون زهد پرداخته و در اين باره از مرز اعتدال و ميانه روي خارج شده و امر را به تضييق و سختگيري کشانيده و در به سر بردن زندگي با بدحالي و سخت گذراني مبالغه کرده است؛ در حالي که اينها مورد رضاي اهل حق نيست و در ميان مردم کسي يافته نمي شود که بدينسان عمل کند، و در آنچه اصحاب ما از اهل بيت (عليهم السّلام) روايت کرده اند، اين روش نکوهش شده است. به اعتقاد فيض، غزالي در گفته هاي خود به گفتار و کردار پيشينياني استناد کرده که يا قول و فعل آنها حجت نيست، و يا از کساني هستند که بايد اقوال و افعال آنان تأويل شود و به زمان يا عرف مردم يا جز اينها تخصيص يابد. پس از اين وي اظهار مي دارد که از اين رو ما از اين سخنان او صرف نظر مي کنيم و ما پس از گفتار او، روايي را در اين مورد از امام صادق (عليه السّلام) ذکر خواهيم کرد. (48) روايتي که فيض از آن سخن مي گويد، گفت و گويي است که ميان امام صادق (عليه السّلام) و سفيان ثوري و جماعتي از زهاد واقع شده است و حضرت در آن سفيان و آن جماعت را از خروج از طريق اعتدال زنهار مي دهد. مطالعه ي روايت مذکور نشان مي دهد که فيض به چه دليل در مقابل پاره اي از سختگيري هاي صوفيانه ي غزالي بي تاب مي شده و به حذف و نقد سخنان وي مي پرداخته است. (49) البته اين سخنان بدين معني نيست که فيض در مواجهه با عرفان و تصوف از تأثير انديشه هاي غزالي تهي باشد. او در دفاع از عشق عارفانه و دفاع از استفاده از برخي اصطلاحات و واژگان هاي همان راهي را مي پيمايد که غزالي هموار ساخته است. وي در رساله ي مشواق ماند غزالي در کيمياي سعادت (50) به دفاع از ورود پاره اي اصطلاحات خراباتي و تأويل آنها مي پردازد. (51)

پي‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر حوزه ي فلسفه و کلام.
2. اتحاف السادة المتقين، ج1، ص 27.
3.المنتظم، ج9، ص 169؛ تلبيس ابليس، ص 165.
4. در باب اهميت مجموعه فلسفي مراغه ر.ک: به مقدمه مجموعه فلسفي مراغه؛ دو مجدد، باب هفدهم و هجدهم، صص 323-291.
5. فصل المقال، ص 48.
6. المبدأ و المعاد، ص 405.
7. در باب برخي از اين تأثيرگذاري هاي غزالي ر.ک: غزالي حکيم معاند، صص 699-695 و تأثير غزالي بر فلسفه زدايي سهروردي، صص 190-179.
8. ده رساله، ص 277.
9. المنقذ من الضلال، صص 65-56.
10. الانصاف، ص 118.
11. المحجة البيضاء، ج1، ص 2-1.
12. همان، ج1، ص 87.
13. براي اطلاعات بيشتر در اين باب ر.ک: نقدي بر مواجهه غزالي با باطنيه و نظريه امامت معصوم، صص 641-639.
14. احياء علوم الدين، صص 805-804.
15. همان، ص 806 به نقل از ترجمه ي خوارزمي، ج3، ص 260.
16. المحجة البيضاء، ج5، صص 223-219.
17. احياء علوم الدين، ص 625.
18. المحجة البيضاء، ج4، ص 106.
19. همان، ج1، ص 285.
20. همان، ج6، ص 340.
21. همان، ج6، صص 320-309؛ احياء علوم الدين، صص 1048-1042.
22. المحجة اليضاء، ج1، صص 283-280؛ احياء علوم الدين، صص 121-119.
23. کيمياي سعادت، ج1، صص 475-474.
24. المحجة البيضاء، ج5، صص 225-224.
25. همان، ج5، ص 526.
26. احياء علوم الدين، صص 20-19.
27. المحجة البيضاء، ج1ف صص 53-49.
28. احياء علوم الدين، صص 25-24.
29. المنقذ من الضلال، صص 44-38.
30. همان، ص 42.
31. همان، صص 38-35.
32. فيض در کتاب منهاج النجات صراحتاً بيان مي دارد که بر ديندار واجب نيست که از حقيقت صفات بحث نمايد و بداند که کلام و علم و ديگر صفات الهي حادث اند يا قديم و حتي اگر اين مطالب به ذهن او خطور نکند، به عنوان مؤمن از دنيا رفته است. ر.ک: منهاج النجات، ص 280.
33. المحجة البيضاء، ج1، صص 72-69.
34. مرآت الجنان، ج3، ص 226.
35. مکاتيب فارسي غزالي، ص 12.
36. المنقذ من الضلال، صص 33-32.
37. احياء علوم الدين، صص 26-25.
38. المحجة البيضاء، ج1، صص 74-73.
39. براي ملاحظه ي برخي از اين موارد ر.ک: همان، ج3، صص 374-372، و ج8، صص 42-35.
40. احياء علوم الدين، صص 1349-1346.
41. المحجة البيضاء ج8، ص 35.
42. المنقذ من الضلال، ص 44.
43. همان، صص 45-44.
44. المحجة البيضاء، ج5، صص 168-165.
45. المنقذ من الضلال، صص 63-62.
46. احياء علوم الدين، ص 567.
47. المحجة البيضاء، ج8، ص 101.
48. همان، ج7، ص 365.
49. همان، ج7، صص 376-370.
50. کيمياي سعادت، ج1، ص 484.
51. رساله ي مشواق، صص 348-329.

منابع و مآخذ:
1. اتحاف السادة المتقين، زبيدي، محمد، قاهره، 1311ق.
2. احياء علوم الدين، غزالي، ابوحامد، تصحيح محمدبن مسعود الاحمدي، بيروت، عالم الکتب، 1426ق.
3. تأثير غزالي بر فلسفه زدايي سهروردي ( در: سايه به سايه )، مايل هروي، نجيب، تهران، نشر گفتار، 1378.
4. تلبيس ابليس، ابن جوزي، عبدالرحمن، بيروت، 1368ق.
5. دو مجدد، پورجوادي، نصرالله، تهران، نشر دانشگاهي، 1381.
6. دو رساله، فيض کاشاني، تصحيح رسول جعفريان، اصفهان، کتابخانه اميرالمؤمنين، 1371.
7. رساله ي مشواق ( در: هفده رساله ي عرفاني )، فيض کاشاني، قم، آيت اشراق، 1388.
8. غزالي حکيم معاند ( در: معرفت جاودان )، نصر، سيدحسين، به اهتمام سيد حسن حسيني، تهران، مهر نيوشا، 1386.
9. کيمياي سعادت، غزالي، ابوحامد، تصحيح حسين خديوجم، تهران، علمي و فرهنگي، 1380.
10. فصل المقال، ابن رشد، بيروت، دارالمشرق، 1968م.
11. المبدأ و المعاد، شيرازي، صدرالمتألهين، تصحيح جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1354.
12. مجموعه ي فلسفي مراغه، پورجوادي، نصرالله، تهران، نشر دانشگاهي، 1380.
13. المحجة اليضاء في تهذيب الاحياء، فيض کاشاني، قم، موسسه النشر الاسلامي، 1421ق.
14. مرآت الجنان، يافعي، عبدالله، حيدرآباد دکن، 1337ق.
15. مکاتيب فارسي غزالي غزالي، ابوحامد، تصحيح عباس اقبال آشتياني، تهران، اميرکبير، 1362.
16. المنتظم، ابن جوزي، عبدالرحمن، بيروت، 1359ق.
17. المنقذ من الضلال ( در: مجموعه رسائل الامام الغزالي )، غزالي، ابوحامد، بيروت، دارالکتب العلميه، 2011م.
18. منهاج النجات، فيض کاشاني، ترجمه ي داود صمدي آملي، قم، نشرالف لام ميم، 1388.
19. نقدي بر مواجهه ي غزالي با باطنيه و نظريه ي امامت معصوم ( در مجموع مقالات غزالي پژوهي )، کمپاني زارع، مهدي، تهران، خانه کتاب، 1389.
منبع مقاله :
به کوشش شهناز شايان فر؛ (1392)، فيض پژوهي (مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كاشاني)، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول