مباني، قواعد و روش هاي تفسيري فيض کاشاني

چکيده:

صافي و أصفي دو اثر جامع و برجسته ي تفسيري فيض اند. تفسير صافي يکي از معروف ترين تفاسير شيعي است که به زبان عربي بوده و فيض کاشاني در آن به تفسير تمامي آيات قرآن و ذکر روايات تفسيري آنها پرداخته است. تفسير مذکور داراي مقدمه اي ارزشمند است که مؤلف در آن ديدگاه هاي خويش را بيان کرده است و تحليل و بررسي آن مي تواند رهيافت، مباني، و روش هاي تفسيري محقق فيض را آشکار سازد. اين جستار بر آن است تا بر اساس اقوال فيض در دو اثر ياد شده، پاره اي از محوري ترين مباني، قواعد و روش هاي تفسيري فيض کاشاني را شناسايي و گزارش کند.

كليدواژه ها:

صافي، أصفي، فيض کاشاني، مباني، قواعد و روش هاي تفسيري.

معرفي تفسير صافي و أصفي

تفسير صافي يکي از معروف ترين تفاسير شيعي است که به زبان عربي بوده و فيض کاشاني در آن به تفسير تمامي آيات قرآن و ذکر روايات تفسيري آنها پرداخته است.
تفسير مذکور داراي مقدمه اي ارزشمند است که مؤلف در آن ديدگاه هاي خويش را بيان کرده و تحليل و بررسي آن مي تواند رهيافت، مباني، و روش هاي تفسيري محقق فيض را آشکار سازد.
فيض کاشاني انگيزه ي تحريف تفسير صافي را درخواست برخي برادران ايماني خود مبني بر نگارش تفسير قرآن بر اساس بيانات و روايات ائمه معصومين (عليهم السّلام) دانسته و تصريح مي کند که فهم و تبيين آيات قرآن جز از طريق پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل بيت آن حضرت (عليهم السّلام) ميسر نخواهد بود و در اين باب هر آنچه از جانب آنان نباشد، قابل اعتماد و مورد وثوق نيست. (2) از همين روست که رجوع نکردن به پيامبر و اهل بيت (عليه السّلام) که بيان تفصيلي کليات آيات قرآن هستند، نوعي تفسير به رأي محسوب مي شود و لذا فيض در ادامه ضمن بيان حديثي از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي گويد که هر کس قرآن را تفسير به رأي کند به خطا رفته است.
فيض در مقابل کساني که به استناد برخي آيات قرآن (3) و شماري از احاديث نبوي، تلاش کرده اند که عدالت همه ي اصحاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را ثابت کنند و روايات تفسيري صحابه را معتبر دانسته و آنها را براي شناخت و فهم قرآن منبعي اصيل معرفي مي کنند، عدالت صحابه را در شکل مطلق آن منکر شده و حتي اکثر آنان را مظنون به نفاق دانسته و در صحّت و اعتبار بسياري از احاديث منقول از آنان ترديد کرده و آنان را متهم به اتفراء به خدا و رسول او مي داند. از همين روست که او نه تنها تفاسير مبتني بر روايات ابي هريره، أنس و ابن عمر را به شدت رد مي کند بلکه ابن مسعود و ابن عباس را نيز از زمره افرادي دانسته که راهي به حقيقت قرآن نداشته و اقوال آنان مورد اعتماد نيست.
او به شدت مفسراني را که در طول قرون در فهم و تبيين آيات قرآن به غير اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تمسک جسته اند سرزنش مي کند و آنها را سبب ضلالت دانسته که هرگز با نور هدايت قرآن قابل جمع نيست. از اين رو برخي تفاسير ادبي که به مباحث صرف و نحو و لغت و قرائت و مانند آن پرداخته و غافل از حقيقت قرآن هستند و نيز آثاري که در فروعات فقهي و اصولي و اختلافات فقهاء و يا مسائل کلامي به تفصيل سخن گفته اند، شايسته نام تفسير ندانسته است.
همچنين به عقيده او تفاسير روايي متقدم جامعيت نداشته و محيط بر تمام آيات قرآن نيست [ از جمله تفسير عياشي ] و نيز آنها را داراي نظمي شايسته و اسلوبي پسنديده ندانسته و برخي از آنان را مشتمل بر تأويلات دور از ذهن و مطالب خلاف عقل و نقل از قبيل اسناد سفاهت و ارتکاب کباير به انبياء مي داند. (4)
او در توصيف تفسير مورد نظر خود مي گويد: مفسران بسياري، تفاسير فراواني نوشته اند، اما تاکنون ديده نشده از ميان آنها کسي تفسيري فراهم آورد که از نظريات عامه به دور بوده، در بيان مقاصد تفسيري کافي باشد، و از احاديث اهل بيت- عليهم السّلام- اخذ شده باشد. کسي را توان بر اقدام به چنين امر خطير و فراهم آوردن تفسيري بدين گزيدگي نيست مگر ناقد بصيري که به نور خدا مي نگرد و روح القدس به فرمان خدا او را ياري دهد، تا بر اثر تجلّي نور حق صدق و صحت حديث دروغ و ضعف آن را از لحن گفتار و قوت حديث بيابد. سپس به درستي اخبار را نه از راه اسناد آنها بلکه از دقت در متون و عبارات حديث درک کند و دانش و فهم حقايق قرآن را از خداوند گيرد نه از اساتيد، تا بالاخره براي او توان تشخيص روايات درست و پاک از شوايب، از روايات آميخته به کدورت هاي فکري پديد آيد و حقايق شفابخش را از مطالب زيان آور جدا سازد. و اخبار تفسيري را که از معصوم رسيده به گونه اي برگزيند که روايت پاک از آلايش هاي فکري و رواياتي که در بيان آنها گمان آلايش و غبار جهل مي رود، جدا سازد. و از بين آنها اخبار و روايات موجزي را برگزيند که با فهم و درک مردم زمان تناسب دارد. اخبار پراکنده را از کتاب هاي گوناگون جمع آوري کند، و بيان درست را از ميان اقوالي که جايي براي آنها در تفسير نيست، جدا کند. و نيز اخبار را از سندهاي غير واحد با اسقاط اضافات به گونه اي بهم آميزد که ابهام را برطرف سازد و نه بدان گونه که حذف زوائد سبب افزايش ابهام شود و مقصود امام از آن حديث درک نشود و يا چيزي از لطائف کلام کاسته گردد.
محقق فيض در مقدمه ي کتاب تفسيري خود اميد آن دارد که کتاب او همان تفسيري باشد که وصفش گذشت و در باب وجه تمسيه ي آن به « صافي » مي گويد: « و بالحري أن يسمّي هذا التفسير بالصافي لصفائه عن کدورات آراء العامة و الممل و المحير و المتنافي » اين تفسير صافي ناميده شد، زيرا از غبار آرا عامه، سخنان ملال آور، مطالب حيرت زا و نظريات مخالف به دور است. (5)
ملامحسن فيض کاشاني، پس از تدوين تفسير صافي به تلخيص آن پرداخته و آن را تفسير أصفي که گزيده اي از تفسير صافي است، ناميده است. اين تفسير نيز به زبان عربي بوده و مشتمل بر همه ي آيات قرآن مي باشد و در آن برخلاف تفسير صافي اسناد روايات حذف شده و به صورت کاملاً موجز و مختصر ارائه شده است. (6)
فيض کاشاني در مقدمه ي أصفي، در باب وجه تمسيه ي آن به اين نام به غايت ايجاز، تلخيص، بسنده کردن به توضيحات ضروري در آن و منتخب بودن آن از تفسير صافي اشاره کرده است. (7)
او در تفسير أصفي صرفاً آياتي را تفسير مي کند که ظاهر آن بدون بيان، قابل فهم نيست. همچنين تکيه گاه او در تفسير آيات، کلام معصومين (عليهم السّلام) است. به جز در شرح لغات و مفهوم کلام. و دليل آن را اين گونه بيان مي کند که براي گذر از ظاهر به باطن آيات، يعني تأويل و کشف چهره دلآراي اسرار قرآني، بايد به حافظان تأويل و کساني که در خانه آنها جبرئيل نازل شده است و مخاطب حقيقي انوار تنزيل هستند توسل جست. (8)
فيض کاشاني در تفسير مذکور، عين اقوال تفسيري ائمه (عليهم السّلام) را با الفاظ « قال »، « ورد » و « في رواية » مي آورد. اما در جايي که نوعي دخل و تصرف در اقوال تفسيري ائمه انجام مي دهد ( اعم از تلخيص و توضيح ) لفظ « کذا ورد » ذکر مي کند تا بين روايتي که نقل به مضمون شده و رواياتي که عين الفاظ آن مطرح شده، تفکيک حاصل شود. (9)

منابع تفسيري و روايي

منابع تفسيري و روايي فيض کاشاني در مقدمه ي کتاب تفسير صافي از سوي خود او برشمرده شده؛ چنانکه علاوه بر تصريح به استفاده وسيع و مکرر از تفسير امام حسن عسکري- عليه السّلام- از کتب زير نيز نام برده است: تفسير قمي (10)؛ تفسير عياشي (11)؛ تفسير مجمع البيان (12)؛ تفسير جوامع الجامع (13)، توحيد، عيون الأخبار، علل الشرايع، اکمال الدين و اتمام النعمة، معاني الأخبار، مجالس و اعتقادات از تصانيف شيخ صدوق، مناقب اثر محمد بن شهر آشوب مازندراني، من لا يحضره الفقيه؛ تهذيب الأحکام، الغيبة و أمالي از آثار شيخ ابوجعفر طوسي. (14) گفتني است او از کتب روايي ديگري نيز استفاده کرده که در مقدمه ي مذکور نامي از آنها نبرده است از جمله: مصباح الشريعه و احتجاج مرحوم طبرسي. اصول کافي مرحوم کليني، و المشکاة. (15)
فيض در کتاب صافي بسيار متأثر از تفسير انوارالتنزيل (16) بيضاوي ( م 791 ) است. در جايي که روايتي در تفسير آيه نباشد، در اصل عبارت بيضاوي را نقل مي کند و گاه با اندک تغييري آن را مي آورد، بدون آنکه نام وي را ببرد. گفتني است او مفسران پيشين خود را به دليل آنکه در تفاسير خود به مشايخ عامه استناد کرده اند، ملامت مي کند، اما خود بيشترين عبارات توضيحي را از بيضاوي ذکر کرده است، البته گاه توضيحاتي افزون بر بيضاوي هم دارد و گاه تفسير او را نمي پسندد و به آن مطالبي مي افزايد و اگر نقدي دارد، با لفظ قيل مي آورد و نقد مي کند و گاهي عبارت را دگرگون مي کند. (17) براي نمونه در انوار التنزيل عبارت « لا ينفعکم التحريف و الستترار » آمده در حالي که فيض آن را به صورت « لاينفعکم التحريف و الاستستار ». (18)

روش تنظيم مطالب در صافي و أصفي

فيض کاشاني در آغاز هر سوره نخست به مکي و مدني بودن آنها اشاره کرده و سپس تعداد دقيق آيات را ذکر مي کند. و اغلب در پايان تفسير هر سوره، فضيلت و ثواب قرائت آن سوره را بيان مي کند. (19) لازم به ذکر است که او در تفسير أصفي به فضيلت و ثواب سوره ها اشاره نمي کند. همچنين او در برخي موارد به نسخ برخي آيات از طريق اخبار وارده اشاره کرده است. (20)
ملامحسن در بسياري از موارد نيز سبب نزول آيات را بيان کرده است (21) عمده منابع نقل اسباب نزول، اخبار و روايات اهل بيت (عليهم السّلام) است، هر چند گاه از مجمع البيان که مشتمل بر برخي اخبار مرسل و نيز منابع عامه همچون تفسير طبري است، و نيز تفسير عياشي که اسناد آن حذف شده است، نقل مي کند. (22)
محقق فيض کاشاني در مقدمه ي هشتم کتاب تفسير صافي به بحث قرائت ها و اختلاف آنها اشاره مي کند، اما بر اين عقيده است که قرائت صحيح نزد ائمه (عليهم السّلام) فقط يکي است. اما از آنجا که آنها نتوانستند مردم را به آن قرائت وادار نمايند، قرائات غير صحيح را نيز تجويز نمودند. بر همين اساس ملامحسن فيض نيز به احسن قرائتها ( قرائتي که بر زبان آسان، در بيان معنا روشن، با طبع سليم سازگار و مأنوس، ابلغ و رسا نزد صاحبان فهم، بدور از تکلّف هاي ادبي و معنايي و موافق با روايات ائمه معصومين (عليهم السّلام) است اکتفا کرده و يا اصل را بر قرائت اکثريت ( قرائتي که مشهورتر است ) قرار داده و به ساير قرائت ها نيز اشاره مي کند. (23) برخي از قرائت هايي که او براي واژه هاي قرآني مطرح مي کند عبارتند از « مالک » و « ملک »؛ « يخدعون » و « يخادعون »؛ « جاءنا » و « جائانا »؛ « لا يُخرَجون »؛ « لا َيخرجُون »؛ « يخرِبون » و « يخرِّبون »؛ « دولةً » و « دولةُ »؛ « أرجلِکم » و « ارجلَکم »، در مورد اخير که مربوط به آيه وضو (24) است، فيض کاشاني تصريح مي کند که قرائت به نصب مورد قبول شيعه نيست؛ زيرا اگر « ارجلکم » را بخواهيم بر « وجوهکم » عطف بگيريم تا معناي شستن پا را تأييد کند، کاري خلاف فصاحت و خلاف اسلوب عرب انجام داده ايم، فيض کاشاني همچنين بيان مي کند که اگر به فتح هم خوانده شود باز دلالت بر مسح کردن مي کند؛ زيرا در اين صورت « ارجلکم » را عطف به محلّ « برووسکم » دانسته و همان حکم « برووسکم » بر آن جاري مي شود و در کلام عرب از اين قبيل مثال ها وجود دارد براي نمونه در جمله « مررت بزيد و عمرو » با اينکه حرف جرّ بر عمرو وارد نشده، ولي حکم زيد بر عمرو نيز جاري مي شود. (25)
گفتني است فيض به طور اندک به نکات ادبي در آيات نيز اشاره کرده است. و گاهي نيز شرح و بسط برخي مباحث را به کتب ديگر خود حواله داده، از جمله تحقيق در باب معناي بدا را به کتاب الوافي، ارجاع مي دهد. (26)

اسرائيليات در تفسير فيض کاشاني

داستان ها و اخبار يهودي و نصراني را که در جامعه ي اسلامي راه يافته است، اسرائيليات مي نامند. اين روايات از سوي کعب الأخبار، وهب بن منبه، ابن جريح، سدي و ديگران نقل شده است. گاهي اسرائيليات در اصطلاح صرفاً به رواياتي اطلاق مي شوند که صبغه ي يهودي دارند. لازم به ذکر است روايات اسرائيلي در ظاهر حامل هيچ نوع مفهوم ارزشي نبوده و به طور مطلق مردود نمي باشد. و هر حکايت اسرائيلي که از يهود يا مسيحيت مطرح مي شود نادرست نيست، بلکه اخبار اسرائيلي بر سه گونه ي صادق، کاذب و در خور سکوت است (27). در تفسير صافي، برخي از حکايت ها و داستان هاي اسرائيلي به روايت از تفسير قمي و ديگر تفاسير شيعي نقل شده است. فيض کاشاني در صافي، خبر اسرائيلي را به تمامه نقل مي کند و در مواردي به نقد و بررسي آن مي پردازد؛ که در ذيل به نمونه هايي از آن اشاره مي کنيم:

1. افسانه ي غرانيق

مرحوم فيض، ذيل آيه ي 52 سوره حج افسانه غرانيق را به گزارش از تفسير قمي بيان مي کند و بدون آنکه اظهارنظري در اين باره بنمايد بحث را به اتمام مي رساند. ايشان در ذيل آيه ياد شده چنين مي نويسد:
علي بن ابراهيم قمي، روايتي از عامه ذيل آيه فوق آورده که مي گويد:
رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) سوره « وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَى‌ » را در مسجدالحرام خواند تا به آيه ي: « أفَرَأيتُمُ اللَّاتَ والعُزَّي وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الاُخرَي » رسيد همين که اين آيه را خواند شيطان به زبانش انداخت و گفت: « فانها الغرانيق العلي و ان شفاعتهن لترتجي ». قريش با شنيدن آن شادمان شده و گفتند: تاکنون خدايان ما را به نيکي ياد نکرده بود و او خودش به سجده افتاد مردم هم سجده کردند.
آن گاه جبرئيل بيامد و گفت: آنچه را که من بر تو نازل کردم بخوان. رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) خواند تا رسيد به « تلک الغرانيق العلي و ان شفاعتهن لترتجي » جبرئيل گفت: من اين جمله را نازل نکرده ام، اين از شيطان است، پس اين آيه نازل شد: « وَما ارسَلنَا مِن قَبلِکَ مِن رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ... ». (28)
گفتني است محقق فيض بلافاصله پس از ذکر روايت وارده از سوي اهل سنت، روايت تفسيري ديگري از سوي اماميه مطرح مي کند. که اين امر مي تواند مؤيدي بر عدم پذيرش روايت فوق از سوي ايشان باشد.
مفسران شيعه نيز با ارائه ي دلايلي، روايت فوق را باطل دانسته اند؛ علامه طباطبايي در رد روايت فوق مي گويد: ادله ي قطعي که حاکي از عصمت پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است، متن اين روايت را تکذيب مي نمايد هر چند که سند آن صحيح باشد، علاوه بر اين که اين روايت شنيع ترين مراحل جهل را به آن جناب نسبت مي دهد براي اينکه به او نسبت مي دهد که نمي دانسته جمله ي « تلک الغرانيق العلي... » کلام خدا نيست و جبرئيل آن را نياورده است و از اينکه اين کلام کفر صريح و موجب ارتداد از دين است، بي خبر بوده است. تازه اين ناداني اش آن قدر ادامه يافته تا سوره تمام شده، و سجده آخر آن را به جا آورده باز هم متوجه خطاي خود نشده تا جبرئيل نازل شده، دوباره سوره را بر او عرضه کرده و اين دو جمله ي کفرآميز را هم جزو سوره خوانده است. اما جبرئيل گفته من آن را نازل نکرده ام.
افزون بر آن با پذيرش روايت ياد شده و امکان تصرّف شيطان در آيات الهي، ديگر اعتمادي در کلام الهي باقي نمي ماند، چون ممکن است کسي احتمال دهد بعضي از آيات قرآن از همان تصرفات بوده باشد، و رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) آن طور که داستان غرانيق گفته آن آيات را قرآن پنداشته، آيه « وَ مَا اَرسَلنا... » کاشف دروغ بودن يکي از آنها- يعني همان قصه ي غرانيق- و سرپوش بقيه آنها باشد.
و يا احتمال دهد که اصلاً داستان غرانيق کلام خدا است و آيه « وَ ما اَرسَلنا... » و هر آيه ي ناسازگار با بت پرستي از القائات شيطان باشد و بخواهد با آيه ي مذکور که داستان غرانيق را ابطال مي کند بر روي بسياري از ايات که در حقيقت القائات شيطاني فرض شده، سرپوش بگذارد که با اين احتمال از هر جهت اعتماد و وثوق به کتاب خدا از بين رفته و رسالت و دعوت نبوت به کلي لغو مي گردد. ساحت مقدس حق تعالي منزه از آن است. (29)

2. داستان هاروت و ماروت

هاروت و ماروت کلمه ي سُرياني است که تنها يک بار در قرآن کريم، سوره ي بقره آيه (30) 102 براي دو فرشته از فرشتگان الهي به کار رفته است. گفته شده که آنان، دو شيطان از انس و جن و ساکن شهر بابل بوده اند. در روايتي از امام رضا (عليه السّلام) آمده است که هاروت و ماروت دو فرشته بودند که به مردم سحر مي آموختند تا بدان وسيله، سحر ساحران را باطل سازند و از آزار آنان نجات يابند. (31)
محقق فيض، در تفسير صافي ذيل آيه ي « وَلَو انَّهُم آمَنُوا وَاتَّقُوا لَمَثُوبَةٌ مِن عِندِ اللهِ خَيرٌ لَو کانُوا يعلَمُونَ » روايتي را به اين مضمون نقل مي کند:
زماني که سرکشي و طغيان بني آدم فزوني يافت ملائکه از ميان خويش دو فرشته با نام هاي هاروت و ماروت را انتخاب نمودند، خداوند اين دو فرشته به زمين نازل نمود، اما آنها عاشق زني به نام زهره شدند و سرانجام درصدد زنا، شرب خمر و قتل نفس برآمدند و خداوند آنها را عذاب نمود و آن زن را به صورت ستاره زهره مسخ نمود.
مؤلف صافي، در ادامه ي روايت ياد شده از قول امام مي نويسد: ملائکه به لطف الهي، معصوم و محفوظ از کفر و زشتي اند. چنان که در آيات قرآن آمده است: « لا يَعصُونَ اللهَ ما أمَرَهُم وَ يَفعَلُونَ ما يُؤمَرُونَ » و « بَل عِبادٌ مُکرَمُونَ لا يَسبِقُونَهُ بِالقَولِ وَ هُم بِأمرِهِ يَعمَلُونَ إلَي قوله مُشفِقُون. »
محقق فيض، پس از بيان فوق مي نويسد:
در باب روايت ياد شده، روايات مخالف و موافقي وجود دارد و در مقام جمع بين روايات مي توان گفت آنچه در باب مخالفت و تکذيب روايت فوق آمده به حسب معناي ظاهري آن است. اما آن دسته از روايات که در تأييد آن ذکر شده است، ناظر به معناي رمزي آن مي باشد. (32)
گفتني است علامه طباطبايي، آن را داستاني خرافي مي داند که آن را به ملائکه بزرگوار خدا نسبت داده اند ملائکه اي که خداي تعالي در قرآن، به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرک و معصتي، آن هم غليظ ترين شرک و زشت ترين معصيت ( پرستش بت، و قتل نفس، و زنا ) تصريح کرده است. آن مطابق خرافاتي است که يهود براي هاروت و ماروت ذکر کرده اند، و باز شبيه به خرافاتي است که يونانيان قديم درباره ي ستارگان ثابت و سيار داشتند.
و نسبت شرب خمر، به آن دو داده، و به ستاره زهره نسبت مي دهد که زني زناکار بوده، و مسخ شده که اين خود مسخره اي خنده آور است. افزون بر آن زهره ستاره اي آسماني است، که در آفرنيش و طلوعش پاک است، و خداي تعالي در آيه ي « الجَوارِ الکُنَّسِ » به وجود او سوگند ياد کرده، علاوه بر اينکه علم هيئت جديد هويت اين ستاره را و اينکه از چند عنصري تشکيل شده و حتي مساحت و کيفيت آن، و سائر شئون آن را کشف کرده است. (33)

3. افسانه ي شرک حضرت آدم و حوا

فيض کاشاني در تفسير آيات 189 و 190 سوره اعراف به گزارش از تفسير قمي و عياشي، روايتي را ذکر مي کند که در آن شرک حضرت آدم و حوا، شرک در اطاعت بود نه شرکت در عبادت؛ و بلافاصله به نقل از تفسير قمي روايت ياد شده را همراه با اضافاتي مطرح مي کند که مضمون آن اين است: آن دو در نامگذاري فرزندشان از ابليس اطاعت کردند و نام فرزند خويش را عبدالحارث گذاشتند ( حارث نام شيطان بوده است ).
همچنين او به نقل از عيون اخبارالرضا (عليه السّلام) آورده است: مأمون از امام رضا (عليه السّلام) مي پرسد مگر انبيا معصوم نيستند؟ حضرت جواب مي دهد: آري. مأمون در ادامه مي گويد: پس معناي آيه ي « جلّ فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شرکاءَ فِيما آتاهُما » چيست؟ حضرت در پاسخ مي فرمايد: حوا براي آدم 500 فرزند به دنيا آورد که هر بار يک پسر و يک دختر متولد شدند و آن دو با خدا ميثاق بستند که اگر خدا فرزند سالمي به آنها اعطا کند، سپاس گزار او باشند. اما هنگامي که خدا فرزندان سالمي به آنها اعطا فرمود هر دو گروه از فرزندان پسر و دختر شريک قائل شدند و آنگونه که پدر و مادر شکرگزار بودند، سپاس الهي را به جا نياوردند. و خداوند متعالي است از آنکه آنها به او شرک بورزند. (34)
بنابراين طرح روايت اخير نشان مي دهد، محقق فيض روايت مبني بر شرکت حضرت آدم و حوا و تبعيت آنها از شيطان را نپذيرفته است؛ زيرا شرک و پيروي از شيطان با عصمت انبيا ناسازگار است.

مباني تفسيري فيض

برخي از مباني تفسيري فيض در تفسير صافي عبارتند از:

1. قرآن تبيان کل شي است.

محقق فيض، قرآن کريم را بر پايه ي آيه ي « وَ نَزَّلْنَا عَلَيْکَ الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَيْ‌ءٍ » (35) بيان کننده ي همه ي نيازهاي بشر مي داند. و در اين راستا شش حديث ذکر مي کند که از آن جمله اند:
خداوند متعال، تبيان هر چيز را در قرآن نازل کرد و چيزي از نيازهاي بندگان را در آن فروگذار نکرده است.
امام صادق (عليه السّلام) فرموده اند: امري مورد اختلاف بين دو نفر وجود ندارد، مگر آنکه اصل و معياري در کتاب خدا براي آن وجود دارد اما عقل ها بدان دسترسي ندارد. (36)

2. آيات برگونه ي واحد نيستند.

آيات نزد فيض کاشاني بر يک نمط نبوده و اقسام گوناگون داشته و هر گونه اي از آن داراي حکم خاصي است ايشان در آخرين مقدمه از مقدمات دوازده گانه ي کتاب تفسير صافي، به بيان برخي مباني تفسيري خود در کتاب مذکور پرداخته است و نخست، آيات را بر اساس تحليل و توضيحي که از آنها ارائه داده، چنين تقسيم بندي کرده است: 1. آياتي که نياز به تفسير دارند؛ 2. آياتي که بايد تأويل شوند؛ 3. آياتي که در معنا با يکديگر شباهت دارند؛ 4. آياتي که براي فهم معاني آنها بايد سبب نزول آنها شناخته شود؛ 5. آياتي که نسخ شده بايد شناخته شود؛ 6. آياتي که شأن نزول خاصي دارد که بايد معين گردد؛ 7. بررسي و تحقيق براي فهم ويژگي هايي که در آيات وجود دارد و در تأييد اين روش به احاديث ذيل استناد کرده است:
رسول خدا- (صلي الله عليه و آله و سلم)- فرمودند: همانا در حقي حقيقتي نهفته است، و بر هر صوابي نوري مي درخشد؛ احاديثي را که با کتاب خدا هم آهنگ است فرا گيريد، و آنچه با آن مخالف است رهايش گذاريد. و نيز امام صادق-(عليه السّلام)- مي فرمايد: هر آنچه در روايتي از شخص صالح و راستگو، يا فردي زشتکار به تو رسيد که با قرآن موافق بود، آن را فراگير و اگر مخالف قرآن بود رهايش ساز. (37)
ملامحسن فيض در موضعي ديگر آيات قرآن را بر سه قسم مي داند:
1. قسمي از آن را عالم و جاهل هر دو مي فهمند؛ 2. قسم ديگر را تنها کسي که صفاي ذهن، تلطيف حسّ و صحّت تشخيص داشته باشد و خداوند سينه ي او را براي اسلام گشاده داشته است، در مي يابد؛ 3. قسم ديگر را کسي جز خدا و امينان او که راسخون در علم هستند، نمي توانند درک کنند. (38)

3. حقايق قرآن نزد ائمه (عليهم السّلام) است و مفسّران حقيقي قرآن اهل بيت-(عليهم السّلام)- هستند.

محقق فيض در مقدمه ي دوم از مقدمات دوازده گانه خود بر کتاب تفسير صافي يکي ديگر از مباني تفسيري خويش را بيان مي کند. او تمام علوم قرآن از جمله تأويل، تفسير، ناسخ، منسوخ، محکم و متشابه را نزد اهل بيت- عليهم السّلام- دانسته و مي گويد:
« امام وارث علم رسول خداست، از اين رو [ حضرت امير (عليه السّلام) ] فرمودند: به تمام مطالبي که در کتاب خداست دانايم. » (39)
همچنين محقّق فيض معتقد است، به سبب مقام ولايت که جامع همه ي کمالات و فضائل از جمله علم و معرفت است، علم به وجوه قرآن و تأويل آيات به پيامبر، حضرت علي (عليه السّلام) و ذريه ي آنها اختصاص يافته است. (40)
بنابراين از منظر فيض تنها حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم)، اميرالمؤمنين (عليه السّلام) و ائمه معصومين-عليهم السّلام-مي توانند از چهره ي زيباي قرآن و اسرار تأويل، پرده بردارند؛ لذا مبناي اصلي او در تفسير، روايات اهل بيت- (عليهم السّلام)- و تفاسير منتسب به ايشان از جمله تفسير امام حسن عسکري (عليه السّلام) مي باشد؛ چنان که در مقدمه تفسير أصفي مي گويد:
« تنها تکيه گاه من در کتاب تفسير أصفي کلام امام معصوم از آل پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است، مگر در جايي بخواهم واژه اي را شرح دهم يا مفهوم و معناي کلام را روشن کنم. چگونه از ظاهر به سوي تأويل روي آورم مگر آنکه به سراغ کساني بروم که نگاهبانان تنزيل هستند و در خانه آنان جبرئيل نازل شده است، آيا جز آنان کسي مي تواند از چهره زيباي قرآن و اسرار تأويل پرده برداري کند. » (41)
مرحوم فيض در اين باب به احاديثي اشاره مي کند که از آن جمله اند:
در کتاب شريف کافي با اسناد خود از امام باقر (عليه السّلام) روايت کرده است که فرمود: کسي از مردم ادعا نکرده که تمام قرآن را آنگونه که نازل شده است گردآوري نموده ام، مگر آنکه کذاب و دروغگو بوده است، و به يقين قرآن را جمع آوري و حفظ ننموده است، آنگونه که نازل شده است، مگر حضرت علي بن ابي طالب (عليه السّلام) و پيشوايان بعد از او
همچنين در اصول کافي از امام باقر (عليه السّلام) روايت شده که آن بزرگوار فرمود: کسي نمي تواند ادعا نمايد که تمام قرآن، ظواهر و باطن اش پيش او است، جز اوصياي پيامبرخدا (عليهم السّلام).
در همان کتاب از امام علي (عليه السّلام) نقل شده است که فرمود: پيامبر خدا مرا به دنيا آورد و من آگاه تر و آشناتر به کتاب خداوند تعالي هستم. در قرآن سرآغاز خلقت و هر آنچه تا روز قيامت رخ خواهد داد، وجود دارد. و در آن کتاب خبر آسمان و زمين و بهشت و آتش و خبر هر آنچه که بوده و هر آنچه خواهد بود، هست. من به همه آگاه ترم آن چنان که به کف دست خود نگاه مي کنم. چون خداوند متعال درباره قرآن فرموده « تبياناً لکلّ شيء » در قرآن بيان همه چيز وجود دارد.
ملامحسن فيض ولادت در حديث فوق را هم شامل ولادت جسماني و هم ولادت روحاني مي داند؛ زيرا علم امام علي (عليه السّلام) به پيامبرخدا (صلي الله عليه و آله و سلم) باز مي گردد، همچنان که نسب و تبارش به او مي رسد. (42)
همچنين ايشان در رساله ي راه صواب در پاسخ به پرسشي (= بسياري از مسائل ديني در قرآن و احاديث اهل بيت يافت نمي شود پس اگر علم کلام و اصول را انکار نماييم، مسائل را در کجا استنباط کنيم؟) مي نويسد: هر چه مکلّف را در کار است از اعتقاديات و عمليات و اخلاق، همه در قرآن هست چنان که مي فرمايند: « وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي کِتَابٍ مُبِينٍ‌ (43) » و « وَ نَزَّلْنَا عَلَيْکَ الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَيْ‌ءٍ (44) »، «مَا فَرَّطْنَا فِي الْکِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ (45) » بلکه مي باشد که يک حکم در قرآن به جند وجه بيان مي شود، براي قومي به طريق « برهان » بيان فرموده و براي جماعتي به طريق « خطابه » و فرقه اي را به طريق « جدل ». فبالجمله به حسب اختلاف فهم ها و سليقه هاي مردمان، چنان که مي فرمايد: « ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ (46) ». (47)
بنابراين، مي توان گفت ملافيض کاشاني برخلاف متکلمان معتزلي- که به راحتي آيات متشابه را با عقل خود سنجيده و در صورت عدم مطابقت آن با اصول عقلي، آن را تأويل مي کنند- معتقد است عبور از ظاهر به باطن و انتقال از الفاظ به معاني، در فرايند تأويل بر پايه ي دلايل جدلي و براهين کلامي صورت نمي گيرد، بلکه صرفاً با توسل به ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) به عنوان مصاديق اتم راسخان علم و يا به مدد الهام و تعليم الهي مي توان به معناي آيات متشابه دست يافت.
مرحوم فيض، هر چند معتقد به تفسيري است که در آن امام نقش محوري و گسترده اي داشته و در آن باطني بيشتر توجه مي شود. اما با اين کار درصدد تخطئه ي ديگر تفاسير و ساير فهم ها از قرآن نيست، بلکه معتقد است همه ي تفاسير مي توانند درست باشند؛ بنابر آنکه عقول متفاوت اند و هر عقلي به ميزان فهم خويش از قرآن مطالبي را در مي يابد. او در ادامه براي تفهيم اين نگرش جامع نگر خويش به داستان فيل و خانه تاريک مولوي اشاره مي کند. (48) افزون بر آن، محقق فيض در عين اهتمام به پيروي از امام معصوم (عليه السّلام) و پذيرش نقش ميزاني بيانات نوراني آنها، در الاصول الاصلية (49) تصريح مي کند که غيرمعصوم مي تواند با پيروي از آن ذوات نوراني و اقوال هدايت گر و روشن گرشان و به برکت روحانيت آنها و مجاهدت خويش، محکمات قرآني بلکه متشابهات را تفسير نمايد؛ بنابر آنکه خداوند وعده داده است: « هر که در راه ما مجاهده نمايد راه هاي خويش را بر او مي گشاييم » (50) سيره ي فيض و گرايش تفسيري او در تفسير صافي و اصفي نيز در راستاي مبناي ياد شده بوده است. به ديگر سخن: بايد توجه داشت که پذيرش امکان تفسير از سوي غيرمعصوم توسط فيض هيچ گاه نه به معناي هم عرضي و هم رديفي تفسير امام معصوم (عليه السّلام) با ديگر تفاسير و نه به معناي بي نيازي ارزيابي ديگر تفاسير است؛ چرا که نزد فيض تفسير امام معصوم (عليه السّلام) به منزله ي ميزان و اصل الاصول است و ديگر تفاسير به ميزان نزديکي شان به اين تفسير، متعالي و به اندازه ي دوري شان از آن، از حقيقت دورند.
بر پايه ي مبناي سوم، فروعات ذيل در تفسير صافي و أصفي طرح مي شوند:

1-3. اصالت پيدا کردن نقل روايات تفسيري از ائمه (عليهم السّلام)

اين شيوه چنان بر ذهن و ضمير فيض سايه افکنده که مسأله ي بررسي روايات و چند و چون منابع تحت الشعاع قرار گرفته است. او از هر کتابي روايت نقل مي کند. از احتجاج طبرسي که نه شخصيت نويسنده ي آن شناخته شده است و نه طريق و اسناد حديثي آن. (51) از تفسير منسوب به امام حسن عسکري نقل روايت مي کند، در حالي که محققان بسياري در انتساب آن به حضرت، ترديدهاي بسيار کرده اند و حتي برخي آن را شايسته ي مقام عصمت امام حسن عسگري (عليه السّلام) ندانسته اند. (52) از تفسير علي بن ابراهيم قمي نقل مي کند که اساساً اين کتاب نمي تواند تأليف علي بن ابراهيم باشد و مصادر بسيار ضعيفي دارد. اين مشکل در مورد تفسير عياشي، بصائر الدرحات محمد بن حسن صفار و برخي ديگر از منابع روايي فيض مطرح است. (53)
فيض بر اين عقيده است که تبيين و تفسير هر آنچه در قرآن محتاج به بيان و توضيح است، در اخبار و روايات اهل بيت (عليهم السّلام)، موجود است. و اگر بعضي از آن اخبار و روايات به ما نرسيده باشد، يا فهم ما به آن نرسد، قواعدي کلي از اهل بيت (عليهم السّلام) منقول است که به وسيله آنها مي توان احکام را استنباط کرد. فيض تصريح کرده است « که قرآن و اهل بيت (عليهم السّلام) امت را کافي است و به غير اين دو اصلاً هيچ احتياج نيست ». (54)

2-3. اهتمام اندک به نقد روايات تفسيري

فيض کاشاني کمتر به نقد روايات تفسيري مي پردازد. همواره تلاش مي کند ميان اين روايات جمع کند. البته گفتني است محقق فيض همواره سعي در رفع تعارض ميان اخبار و سازگار نمودن آنها با يکديگر ندارد، بلکه در مواردي با ادلّه ي عقلي روايات سازگار با ادلّه ي عقلي را پذيرفته و به ديگر روايات اعتنا نمي کند؛ براي نمونه در بحث تحريف قرآن رواياتي حاکي از تحريف و زيادت نقصان در قرآن وجود دارد و در مقابل رواياتي مبني بر عدم تحريف در دست است. فيض کاشاني با استناد به دليل عقلي صرفاً روايات حاکي از عدم تحريف را مي پذيرد. (55)

3-3. اهتمام کمتر به تفسير قرآن به قرآن

فيض کاشاني به تفسير قرآن به قرآن توجهي ندارد اغلب براي فهم آيه، روايات را ذکر مي کند، البته معناي اين سخن اين نيست که فيض اعتقادي به روش تفسير قرآن به قرآن نداشته، بلکه در مواردي از اين روش استفاده کرده و يا رواياتي را که اهل بيت از اين روش استفاده کرده اند، نقل مي کند، اما در مجموع و به وضوح مي توان عدم اهتمام به اين روش را مشاهده کرد و فهميد که مبناي فيض در تفسير چگونه بر روش او سايه انداخته است. (56)

4. قرآن دو نزول دفعي و تدريجي دارد.

فيض کاشاني، معتقد است که قرآن در دو مرحله دفعي و تدريجي نازل شده است: در مرحله اول معاني آن بر قلب حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده و سپس به تدريج در طول 20 سال هر زمان که جبرئيل بر او وحي نازل مي کرد و الفاظ آن را بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) قرائت مي کرد، معاني از باطن قلب مبارک آن حضرت به ظاهر زبان ايشان جاري مي شد.
فيض کاشاني، تبيين انزال القرآن در شب قدرِ هر سال را به معناي انزالِ بيانِ تفصيليِ مجملات، تأويل متشابهات و مقيد کردن مطالقات و تفکيک محکمات از متشابهات به حضرت صاحب الأمر (عليه السّلام) مي داند، به ديگر سخن در شب قدر هر سال، تفسير و تبيين قرآن در ارتباط با امور متعلّق به آن سال به آن حضرت نازل مي شود. (57)

5. اساس مقبوليت روايات تفسيري، محتواست نه سند آنها

اصولاً مبناي فيض در اخذ رواياتِ تفسيري، سند نيست، محتوا است، او در اين باره تصريح مي کند که: براي کشف صحّت اخبار نبايد به سراغ سلسله ي اسناد حديث رفت، بلکه بايد به متون توجه کرد و بايد علم اين گونه روايات را از خداوند گرفت و نه از اساتيد. (58)

6. تأويل متشابهات

محقق فيض کاشاني در مقدمه ي چهارم در تفسير صافي در خصوص تأويل آيات متشابه مباحثي را طرح مي کند که حائز اهميت است و گزارش اجمالي آن را مي توان در بندهاي ذيل مشاهده کرد:
الف. قرآن نه براي گروه خاص بلکه براي هدايت همه مردم نازل شده است.
ب. همان طوري که هر چه در عالم حس هست، مثال و صورت امر روحاني در عالم ملکوت است، عقول توده ي مردم نيز، مثال ها و سايه هايي از عقول انبيا و اوليا هستند و عقول مردم، معاني را غالباً از طريق مثال مي فهمند.
ج. از اين رو قرآن، معاني عرشي و وحياني را در قالب صورت و مثال به مردم عرضه مي کند.
د. حقايق قرآني افزون بر ظاهر داراي باطني اند و ظاهر و باطن با يکديگر ارتباط دارند؛ از اين رو گفته اند الفاظ براي روح معاني وضع شده است.
ه. برخي علاوه بر استفاده از ظاهر قرآن، به برکت تأويل از ظاهر به باطن رهنمون مي شوند.
و. اما آنان که از علم تأويل بهره اي ندارند، نبايد در متشابهات قرآن دخل و تصرف کرده و آن را طبق عقل محدود خود تفسير به رأي نمايند، بلکه بايد تأويل آن را به راسخان در علم واگذار نمايند يا آنکه منتظر بمانند تا خدا تأويل آن را به آنان تعليم نمايد. (59)
بنابراين، مي توان گفت ملامحسن فيض کاشاني برخلاف متکلّمان معتزلي- که به راحتي آيات متشابه را با عقل خود سنجيده و در صورت عدم مطابقت آن با اصول عقلي، آن را تأويل مي کنند- معتقد است عبور از ظاهر به باطن و انتقال از الفاظ به معاني، در فرايند تأويل بر پايه ي دلايل جدالي و براهين کلامي صورت نمي گيرد، بلکه صرفاً با توسل به ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) به عنوان مصاديق اتم راسخان و يا به مدد الهام و تعليم الهي مي توان به معناي درست آيات متشابه دست يافت.

7. نگرش جامع

مرحوم فيض، هرچند معتقد به تفسيري است که در آن امام نقش محوري و گسترده اي داشته و در آن به باطن و معاني بيشتر توجه مي شود اما اين کار درصدد تخطئه ديگر تفاسير و ساير فهم ها از قرآن نيست، بلکه معتقد است همه ي تفاسير مي توانند درست باشند؛ زيرا چنان که مطرح شد عقول متفاوت اند و هر عقلي به ميزان فهم خويش از قرآن مطالبي را در مي يابد. او در ادامه براي تفهيم اين نگرش جامع نگر خويش به داستان فيل و خانه تاريک مولوي اشاره مي کند. (60)

قواعد تفسيري

1. قاعده ي تطبيق

اين شيوه، در روايات تفسيري ائمه (عليهم السّلام) مشاهده مي شود در اين قاعده، آيه بر مصاديقي که بر ما پوشيده است اما بر اهل آن آشکار است، تطبيق داده مي شود. همچنين در قاعده مزبور، گاهي آيات خارج از مورد نزولش، بر مصاديقي منطبق مي شود. به ديگر سخن غالب آيات قابليت انطابق بر افراد بي شماري را دارند، اما بر پايه ي برخي روايات تفسيري، آيه بر مصاديق خاص، أتم و... منطبق مي گردد؛ مصاديقي که احياناً در زمان نزول آيه در نشئه ي دنيوي حضور نداشتند. گفتني است به يک معنا، قاعده ياد شده، درصدد ارائه ي باطن آيات است؛ به عنوان نمونه آيه « و علامات و بالنجم هم يهتدون » (61) مراد ظاهري نجم در آيه، هدايت مردم در خشکي و دريا توسط ستارگان است اما مراد باطني نجم در آن، رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و منظور از علامات، ائمه (عليهم السّلام) اند. (62)
به ديگر سخن اصطلاح « جري » يعني تطبيق کلي بر مصداق بارز، اصطلاحي است که از کلمات ائمه اهل بيت (عليهم السّلام) اخذ شده است و روايات بسياري در تطبيق آيات قرآني بر ائمه اهل بيت (عليهم السّلام) يا تطبيق بعضي از آنها بر دشمنان ائمه (عليهم السّلام) در ابواب گوناگون وارد شده است.
در روايتي از امام باقر (عليه السّلام) آمده که فرموده اند: هيچ آيه اي در قرآن نيست، مگر آنکه ظاهر و باطني دارد و هيچ حرفي در قرآن نيست، مگر آنکه براي او حدي و حسابي است و براي هر حدي مطلعي است، مرادشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تأويل آن است، بعضي از تأويل هاي آن گذشته، و پاره اي هنوز نيامده، ( يجري کما يجري الشمس و القمر )، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزي از آن تأويل ها آمد، آن تأويل واقع مي شود، و... در اين معنا روايات ديگري نيز هست، و اين خود شيوه ي ائمه (عليهم السّلام) است، که همواره يک آيه از قرآن را بر هر موردي که قابل انطباق با آن باشد تطبيق مي کنند، هر چند ارتباطي به شأن نزول آيه نداشته باشد.
عقل نيز روش ياد شده را صحيح مي داند، براي اينکه قرآن براي هدايت همه ي انسانها در همه ي دوره ها نازل شده است، تا آنان را بسوي آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان آراسته گردند، و آنچه بايد عمل کنند، رهنمون کند؛ بنابر آنکه معارف نظري قرآن مختص به دوره ي خاص، و يک حال ويژه نيست، بنابراين، اگر در شأن نزول آيات، رواياتي آمده، که مثلاً مي گويند: آيه اي پس از جريان خاص نازل شد، و يا درباره ي شخص يا واقعه ي خاصي نازل شده، نبايد حکم آيه را منحصراً از آن واقعه يا شخص خاص بدانيم؛ چرا که بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حکم آيه قرآن نيز ساقط مي گردد، در حالي که حکم آيه مطلق است. و شاهد ديگر بر عموميت و شمول آيه آنکه دليلي که در آيه براي حکمي آورده مي شود مطلق است نه مقيد و خاص. به عنوان نمونه اگر افرادي از مؤمنين را مدح مي کند، و يا برخي غيرمؤمنان را نکوهش مي نمايند، تحسين و نکوهش خود را به صفات نيکو، و ناپسند آنان تعليل کرده است و فرموده: اگر آن دسته را مدح کرده ايم، به خاطر تقوي، و فضيلت خاص است. (63)
شايان توجه است با استناد به يکي از مباني فيض، شاهد ديگري مي توان بر تفکيک بين تطبيق و تفسير و به عبارتي عدم انحصار معناي آيه در مصداق يا واقعه خاص، اقامه کرد. به اين بيان که الفاظ براي ارواح معاني و مفاهيم عام وضع شده اند و بر اساس آن نمي توان آيه را منحصر به مصداق خاص نمود تا با تحول و دگرگوني در آن مصداق، آيات قرآن نيز دستخوش تغيير گردند.
گفتني است در مواردي که مصداق آيه، منحصر است همانند آيه تطهير، (64) مباهله (65) و ولايت (66) نيز لفظ در مفهوم عام استعمال مي شود نه در مصداق و مصداق هاي شخصي جاودانه نظير آنچه ياد شده با دو عنصر محوري کليت و دوام قرآن سازگار است. (67)
مرحوم فيض در تفسير خود به نحو گسترده با استفاده از روايات تفسيري، قاعده ي تطبيق را به کار مي برد و از اين قاعده به تخصيص ياد مي کند و به يک معنا، کاربرد اين قاعده در حيطه ي تأويل آيات مي گنجد. (68) افزون بر آن محقق فيض در باب تعريف تأويل مي نويسد: اراده ي برخي افراد معناي عام، افرادي که فهم عامه ي مردم بدانها دسترسي ندارد، تأويل نام دارد. (69) از اين رو فيض در بحار الانوار مرحوم مجلس به عنوان اهل تأويل ياد مي شود. (70) قاعده ي مزبور به نوعي تفسير مصداقي آيات است نه تفسير مفهومي، يعني اين قاعده در صدد بيان مراد انحصاري خداوند در آيه مربوط نيست، بلکه سعي دارد تا مصداق أتم يا أحسن مصاديق يا برخي از مصاديق را يادآور شود.
فيض کاشاني، در مقدمه ي أصفي تصريح مي نمايد: اخبار و روايات تطبيقي، صرفاً درصدد اشاره به يکي از معاني باطني آيه يا تذکر به مورد خاص به حسب فهم مخاطب بوده است نه در مقام انحصار آيه به مورد خاص؛ زيرا اگر قرآن به افراد و مواضع خاص مقصور و منحصر شود، فايده ي آن اندک و غير فراگير بود. در حالي که قرآن دريايي بيکران است. (71)
در ذيل به نمونه هايي از اجراي قاعده تطبيق در تفسير فيض اشاره مي شود:
محقق فيض در آيات 175-174 سوره ي مبارکه ي نساء « اي مردم براي هدايت شما از سوي خدا برهاني آمد و نور روشنگري بر شما فرستاديم، پس آنان که به خدا گرويدند و به او توسل يافتند به زودي آنان را در جايگاه رحمت و فضل خود درآورده و به راهي راست به سوي خود هدايت مي نمايد » مراد از برهان را حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و مراد از نور و صراط مستقيم را حضرت علي (عليه السّلام) مي داند و به نقل از تفسير قمي نور را امامت حضرت علي (عليه السّلام) و اعتصام را تمسک به ولايت حضرت علي (عليه السّلام) و ائمه (عليهم السّلام) معرفي مي کند. تفسير يادشده، تفسيري مصداقي است و اساساً ادعاي انحصار آيه در مصاديق يادشده را ندارد. شاهد بر اين مطلب آن است که مرحوم فيض در کنار تفسير مصداقي مذکور منظور از برهان را معجزات و نور را قرآن مي داند. (72)

الف. انطباق آيه بر فرد اتم

بخش اعظم قاعده ي تطبيق در تفسير صافي و أصفي به انطباق آيه بر فرد اتم اختصاص دارد؛ براي مثال فيض کاشاني ذيل آيه 35 سوره مبارکه ي مائده « اي کساني که ايمان آورده ايد، تقوي پيشه کنيد و به سوي او وسيله جوييد » ائمه (عليهم السّلام) را همان وسيله ي فراروي به سوي خدا معرفي مي کند؛ چنان که اطاعت از آنها فرمانبرداري از خدا است و نافرماني از آنها سرکشي در برابر خداست. (73)
همچنين با استناد به برخي روايات تفسيري، صفاتي را که در آيه ي 112 سوره توبه آمده است را بر ائمه (عليهم السّلام) تطبيق کرده است؛ بدين بيان که آمرين به معروف کساني هستند که تمام معروف را بشناسند؛ خواه کوچک و خواه بزرگ و هم خود بدان عاملباشند. و حافظان حدود کساني هستند که حدود خدا را اعم از کوچک و بزرگ، آشکار و پنهان شناخته و حافظ آن باشند و اين صفات جز در ائمه اطهار (عليهم السّلام) در شخص ديگري يافت نمي گردد.
البته لازم به ذکر است فيض کاشاني افزون بر اين تطبيق، از آيه ي فوق تفسيري به دست داده که بتوان صفات يادشده را به نحو ضعيف تر براي مؤمنان ديگر هم مطرح کرد. (74)

ب. انطباق آيه بر مصداق حقيقي

ملامحسن فيض، در تفسير آيه 3 سوره مائده «... امروز دين شما را به حد کمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين براي شما برگزيدم... » سبب نزول اين آيه را چنين مطرح مي کند: آيه ي ياد شده زماني نازل شد که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در راه بازگشت از حجة الوداع حضرت علي (عليه السّلام) را به عنوان وصي خويش معرفي کرده است. بنابراين اين آيه درباره ي ولايت اميرالمؤمنين علي (عليه السّلام) مي باشد که با طرح ولايت ايشان دشمنان دين نااميد گشتند. همچنين بنابر روايتي پس از نزول اين آيه فريضه ي ديگري بر مردم نازل نشد زيرا واجبات الهي با ولايت به حد کمال خويش رسيده اند و کامل گشته اند.
ملامحسن فيض کاشاني در توضيح روايت فوق مي نويسد: جميع علومي که خداوند در وجود پيامبر
(صلي الله عليه و آله و سلم) به وديعت نهاده بود و به اميرالمؤمنين علي (عليه السّلام) و از طريق او به ائمه (عليهم السّلام) منتقل شد. و از آنجا که امامان معصوم (عليهم السّلام) قائم مقام حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) هستند و امکان رجوع مردم در حلال و حرام دين، پس از رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) محقق بوده است، و اين روند در ميان ائمه يکي پس از ديگري تا روز قيامت استمرار دارد، پس به ولايت امامان (عليهم السّلام) دين کامل و نعمت بر مردم تمام مي شود. (75)
بنابراين سبب نزول آيه در مورد حضرت علي (عليه السّلام) و ولايت اوست و مصداق حقيقي آن ولايت ائمه (عليهم السّلام) مي باشد.

ج: انطباق آيه بر افراد و معاني خاص

در قاعده ي فوق، آيه به لحاظ لفظ، داراي قلمرو وسيعي است که اما در مقام تطبيق يا تخصيص قلمرو معناي لفظ به معاني خاص محدود مي گردد. به عنوان نمونه فيض در تفسير آيه امانت، در مقام تخصيص، رواياتي را مطرح مي کند که در آنها منظور از امانت، ولايت و امامت دانسته شده است. گفتني است امانت در آيه ( نساء/58 ) امامت دانسته شده است و اهل در آن به ائمه معصومين (عليهم السّلام) تفسير مي گردند و تفسير امانت به قرب به خدا نيز از ديگر موارد تخصيص در اين آيه است. اما ايشان در مقام بيان معناي عام لفظ، امانت را به معناي تکليف مي داند که در تفسير اخير، آيه شامل هر فرد مکلف مي گردد. فيض در اين باره مي نويسد:
آنچه در تفسير آيه امانت گفته شده در مقام تعميم است که درآن، مراد از امانت، تکليف و منظور از عرضه آن بر آسمان ها، زمين و کوه، در نظر گرفتن استعداد و قابليت آنان است. و مراد از عدم پذيرش آن، عدم شايستگي و قابليت آنهاست و پذيرش آن از سوي انسان، به معناي دارا بودن استعداد و قابليت او در تحمل بار امانت است و ظلوم و جهول بودن انسان، به معناي غلبه قوه غضبيه و شهوانيه در غالب انسانهاست. و هر آنچه در تأويل آن آمده، در مقام تأويل مي باشد.
مرحوم فيض، در ادامه، در بيان قاعده ي ياد شده در مقام تأويل مي گويد: مراد از ولايت، امامت و زعامت امور است و محتمل است به معناي قرب به خداوند باشد. و در کافي بيان شده: امام صادق (عليه السّلام) امانت را همان ولايت حضرت علي (عليه السّلام) دانسته اند. (76)

د: تجريد معنا و الغاي خصوصيت

به عنوان نمونه قسطاس به طور عام دلالت بر ابزاري دارد که توزين کالا را به عهده دارد اما در آيه « وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ‌ » قسطاس، با الغاي خصوصيت فيزيکي آن، به امام (عليه السّلام) تفسير شده است. (77)

2. اعتبار سياق

سياق به عنوان يکي از قرائن حاليه در فهم کلام است. بنابراين در فهم يک آيه بايد به ارتباط آن با آيات پيشين و پسين و فضاي حاکم بر آن توجه داشت؛ اين قاعده ي تفسيري در تفاسير فيض نيز حضور جدي دارد. براي نمونه آيات 76-75 سوره ي مبارکه ي مائده « بگو آيا شما کسي غير از خدا را مي پرستيد که مالک هيچ سود و زياني نيست به شما نمي باشد، و خداوند است که شنوا و داناست. بگو اي اهل کتاب در دين خود به ناحق غلو مکنيد و از پي خواهش هاي گروهي که پيش از اين گمراه شده اند و بسياري را گمراه کرده اند و از راه راست دور افتاده اند، نرويد » را بر پايه ي آيات پيشين ( 75-72 ) « آنان که گفته اند خداوند همان مسيح (عليه السّلام) پسر مريم است قطعاً کافر گشته اند در حالي که حضرت عيسي مسيح (عليه السّلام) گفت اي بني اسرائيل خدايي را که پروردگار من و شماست بپرستيد که هر کس به خدا شرکت ورزد، خدا بهشت را بر او حرام مي گرداند و جايگاه او در آتش جهنم است و ظالمان را هيچ کس ياري نخواهد کرد، البته آنان که گفته اند خدا سومي سه تا است کافر گشته اند و حال آنکه خدايي جز خداي واحد نيست واگر اين گفتار زبان نبندند البته عذابي دردناک آن کافران را در بر مي گيرد، آيا نبايستي به سوي خدا بازگشته و از او طلب آمرزش نمايند حال آنکه خدا بخشنده و مهربان است، مسيح پسر مريم فقط رسولي بود که پيش از او نيز رسولاني آمده بودند و مادرش هم زني صديق بود و هر دو طعام ي خوردند سپس... ) تفسير مي کند؛ بدين بيان که آيه 75 در پرتو آيات پيشين چنين تفسير مي گردد: بگو آيا عيسي (عليه السّلام) را عبادت مي کنيد کسي که در حق شما نه نفعي دارد و نه ضرري زيرا او هيچ مالکيتي ندارد و اگر هم چيزي دارد خداوند به ايشان اعطا کرده است. همچنين غلو در دين در آيه 77 سوره ي مائده به معناي مبالغه ي درباره ي حضرت عيسي (عليه السّلام) است که اهل کتاب او را از مقام نبوت فراتر برده و در جايگاه الوهيت نشاندند. (78)

3. عدم تخصيص عموم لفظ به سبب نزول

از جمله مسائلي که در اسباب نزول مطرح مي شود آن است که آيا اعتبار در عموم لفظ است يا در خصوص سبب؟ به ديگر سخن آيا خاص بودن سببي- در صورتي که تعبير آيه عام باشد- سبب تخصيص حکم آن به مورد نزول مي شود؟ يا اينکه تعبير عام، معتبر است و مي توان آن را به موارد و رخدادهاي مشابه، تعميم داد؟
فيض کاشاني در تفسير صافي اعتبار را از آن عموم لفظ مي داند و آيه را منحصر در شأن نزول يا سبب آن نمي داند؛ چنانکه در ذيل تفسير آيه 204 سوره بقره، نخست از مفسران ديگر، سبب نزول آن را بيان کرده اما در پايان تأکيد مي کند اين آيه اختصاصي به سبب نزول آن در مورد شخص خاصي ندارد، بلکه درباره همه ي منافقان صادق است. (79)

4. تأکيد بر ذو وجوه بودن آيات

يکي ديگر از روش هاي فيض کاشاني در تفسير آيات عدم حصر توجه به معناي خاصي از آيه و تأکيد بر ذو وجوه بودن آيات است؛ چنان که تصريح کرده ذو وجوه بودن کلام بر بلاغت و لطافت قرآن مي افزايد. (80) در اينجا به نمونه هايي از اين روش پرداخته مي شود:
فيض کاشاني در تفسير آيه 21 سوره بقره « اي مردم پرستش کنيد خدايي را که خالق شما و پيشينيان شماست، باشد که پارسا و منزه شويد (81) » به نقل از تفسير امام حسن عسکري (عليه السّلام) دو وجه براي آيه مطرح مي کند يکي آنکه خدا شما را خلق کرده و پيشينيان شما را هم خلق کرده تا راه تقواي الهي را پيش گيريد که بنابر اين وجه کلمه « لعلکم » متعلق به « خلقکم » بوده و مراد از تقوي، عبادت و اطاعت از اوست. وجه ديگر آيه اين است که خدا را عبادت کنيد شايد از آتش در امان مانيد؛ که بنابراين وجه « لعلکم » متعلق به « اعبدوا » مي باشد و تقوا به معناي حذر و دوري است. فيض در ادامه مي فرمايد قرآن داراي وجوه متعددي است و حمل آن بر جمع صحيح تر است. لازم به ذکر است که او در وجه دوم اطلاق کلمه « لعل » از سوي خدا را حمل بر ضرورت و وجوب مي داند؛ زيرا خداوند منزه از آن است که بنده را بدون فايده به زحمت و تعب بيافکند و او را به فضل خود به طمع وادارد، سپس او را نااميد گردان. (82)

5. عدم جمود بر معناي ظاهري الفاظ قرآن يا روايت تفسيري

فيض کاشاني ذيل تفسير آيه 41 سوره انفال معناي غنيمت را به دستاوردهاي جنگي محدود نکرده بلکه آن را به استفاده از مال از هر جهت که باشد معنا مي کند. (83)، (84)
همچنين ملامحسن فيض ذيل آيه 169 سوره آل عمران « البته نپنداريد که شهيدان راه خدا مرده اند بلکه زنده اند و نزد خدا متنعم هستند » بر طبق سبب نزول آيه آن را درباره ي شهداي بدر واحد مي داند. اما با تأکيد بر عموم لفظ قرآن، آن را شامل هر که در راه خدا کشته شود، دانسته و ژرف نگري خاصي که در تفسير اين آيه به کار مي برد، عدم انحصار کشته شدگان در راه حق در جهاد اصغر است و تعميم آن بر مجاهدان راه حق در جهاد اکبر مي باشد؛ چنان که مي گويد: آيه فوق هر که را در راه خدا کشته شود در بر مي گيرد خواه کشته شدنش در جهاد اصغر و تقديم جهان به جهت حصول رضاي خدا بوده يا کشته شدنش در جهاد اکبر با شکستن نفس و نابودي هواهاي نفساني به مدد رياضت باشد. (85)
محقق فيض در تفسير رازي از آيه ي 257 سوره بقره « يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ » خروج کافرين از نور به سوي ظلمت را به خروج از نور فطرت به از بين بردن و فساد استعداد تفسير مي کند. (86) و يا در تفسير آيه 261 سوره بقره که درباره حضرت ابراهيم (عليه السّلام) و احياي پرندگان است، زنده شدن پرندگان را به احياي نفس به زندگي ابدي از طريق اماته و کشتن قواي بدني که برانگيزاننده ي شهوت، حرص، طول أمل و خسّت نفس هستند، تفسير مي کند. (87)
فيض کاشاني ذيل آيه 255 سوره بقره « وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ » روايتي از امام صادق (عليه السّلام) درباره معناي عرش و کرسي ذکر کرده با اين مضمون که عرش جمله الخلق (همه ي خلايق) است و کرسي وعاي آن است. او سپس در تبيين روايت مذکور مي گويد: جمله الخلق عبارت است از مجموع عالم جسماني و وعاي آن عبارت است از دو عالم ملکوت و جبروت، به جهت استقرار عالم جسماني بر آن دو و قيام آن به آن دو عالم.
و اينکه گفته مي شود بودن کرسي در عرش منافاتي با بودن عرش در کرسي ندارد از آن جهت است که نحوه ي وجود يکي در ديگري به دو طريق است: يکي به نحو « عقليِ اجمالي » و ديگري به نحو « نفسانيِ تفصيلي » است. همچنين گفته شده که منظور از آيه ي مذکور صرفاً تصويري بر عظمت خداوند است و تمثيل حسي ( تشبيه معقول به محسوس ) بر اين مطلب مي باشد و الّا بنا بر آيه « والارض جميعاً قبضته يوم القيامه و السموات مطويات بيمينه » کرسي، قعود و قاعدي در کار نيست. فيض کاشاني در پايان تصريح مي کند که تفسير او از اين روايت بر مبناي مسلک راسخين در علم است؛ اما تفسير به کرسي، قعود و قاعد و اکتفا به معناي ظاهري اين اصطلاحات مسلک اهل ظاهر است. (88)

روش هاي تفسيري

روش تفسيري غالب در دو تفسير صافي و أصفي « تفسير روايي » است، که از اقسام تفسير مأثور به شمار مي رود. تفسير به مأثور که از آن به تفسير نقلي نيز ياد مي شود، آن است که در تفسير آيه، از اثر و نقل استفاده مي شود، خواه آن اثر و نقل، آيات ديگر قرآن باشد، يا کلام معصوم (عليهم السّلام) و يا غيرکلام غيرمعصوم، مانند صحابه. در تفسير به مأثور، اصل همان اثر است و اجتهاد و نظر نقش مهمي در آن ندارد. تفسير مأثور، داراي اقسامي به شرح ذيل است:

1. تفسير قرآن به قرآن:

که در آن هر آيه اي به کمک و استعانت از آيات ديگر تفسير شود، زيرا برخي آيات مبين آيات ديگر هستند و به تفصيل معاني، لغات و محتواي آنها پرداخته اند. اين شيوه، شيوه اي است که برگرفته از رسول گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، حضرت علي (عليه السّلام) و ديگر معصومين (عليهم السّلام) در تفسير آيات مي باشد، قرآن نيز بر آن تأکيد دارد، چنان که خداوند مي فرمايد: « وَ نَزَّلْنَا عَلَيْکَ الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ‌ » (89). قرآن که بيانگر همه چيز است، قطعاً بيانگر خود نيز هست، لذا روشن است که بيانگر بودن قرآن با توجه به هدف نزول آن، به معناي رشد، هدايت و تکامل انسان است و قرآن در جهت هدايت انسان، هر آنچه را لازم بوده، بيان کرده است.
حضرت علي (عليه السّلام) نيز بر اين امر تأکيد دارد و مي فرمايد: « کِتابُ اللهِ تُبصِرونَ بِهِ و تَنطِقُونَ بِهِ وَ تَسمَعُونَ بِهِ وَ يَنطِقُ بَعضُهُ بِبَعضٍ وَ يَشهَدُ بَعضُهُ عَلَي بَعض. »

2 . تفسير قرآن با روايت:

تفسير قرآن با روايت و سنت معصومين (عليهم السّلام) تفسيري است که از آن به « تفسير روايي » نيز ياد مي شود. حال آن روايت خواه از منقول از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بوده و يا روايات ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) باشد.
از آنجا که رسالت پيامبراسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) تبيين، تفسير و بيان مقاصد آيات بوده لذا تعداد زيادي از روايات در تفسير آيات، از آنان صادر شده است. خداوند متعال پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را مفسر آيات دانسته و فرموده است: « وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْکَ الذِّکْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَکَّرُونَ‌. » (90)
پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) تا پايان دوره ي رسالت خود، در موارد لازم به تفسير آيات پرداخته و هر ابهامي را درباره ي تفسير قرآن رفع کرده و معاني و مصاديق آيات را مشخص کرده اند که گروهي از آن روايات مأثوره، اکنون در دسترس مفسران است. اصطلاح « تفسير مأثوره » گرچه عام است و شامل تفسير قرآن به قرآن، قرآن با روايت و قرآن با کلام صحابه و تابعين است، اما غالباً براي اين قسم مورد بحث، يعني تفسير « قرآن با روايت » به کار مي رود.

3. تفسير قرآن با قول صحابه و تابعين:

با توجه به قرب زماني صحابه و تابعين به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه معصومين (عليهم السّلام، تفسيري که آنان ارائه داده اند، مورد توجه مفسران به خصوص اهل سنت واقع شده است، حتي آنجا که خود به تفسير آيه پرداخته و راوي روايت تفسير معصوم نبوده اند.
برخي صحابه، بدون واسطه، تفسير را از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) دريافته و براي تابعين بيان داشته اند که در کتب تفسيري نقل شده است. (91)
از ميان اقسام تفسير مأثور، فيض کاشاني نسبت به تفسير قرآن به قرآن اهتمام کمتري داشته است؛ زيرا از مباني تفسيري او حصر نظر به تفسير روايي شيعي است و دقيقاً به همين دليل او از روش تفسير قرآن با کلام صحابه و تابعين نيز پيروي نمي کند و به کساني که بدين روش قرآن را تفسير کرده اند، خرده مي گيرد. چنان که در مقدمه ي تفسير صافي نيز عدالت صحابه را در شکل مطلق آن منکر شده و در صحّت و اعتبار بسياري از احاديث منقول از آنان ترديد کرده است. از همين روست که او نه تنها تفاسير مبتني بر روايات ابي هريره، أنس و ابن عمر را به شدت رد مي کند بلکه ابن مسعود و ابن عباس را نيز از زمره افرادي دانسته که راهي به حقيقت قرآن نداشته و اقوال آنان مورد اعتماد نيست. همچنين او به شدت مفسراني را که در طول قرون در فهم و تبيين آيات قرآن به غير اهل بيت پيامبر (عليه السّلام) تمسک جسته اند سرزنش مي کند. (92)
بنابراين، روش تفسيري فيض در آثار تفسيري خود، همان روش تفسير روايي است و تأکيد اصلي بر روايات تفسيري ائمه معصومين (عليهم السّلام) است.
يکي از ويژگيهاي محوري شيوه ي تفسيري فيض، عدم دخالت تعاليم عرفاني و فلسفي در تفسير آيات مي باشد. علامه طباطبايي در اين باره مي گويد: « اين مرد جامع همه علوم است و به جامعيت او در عالم اسلام کمتر کسي را سراغ داريم و ملاحظه مي شود که در علوم مستقلاً وارد شده و علوم را با هم خلط نکرده است. در تفسير صافي و أصفي که روش تفسير روايي دارد ابداً وارد مسائل فلسفي، عرفاني و شهودي نمي شود. » (93)
به ديگر سخن فيض کاشاني با مصباح عقل و قدم روايت در صراط مستقيم قرآن گام برمي دارد. گفتني است مطلب يادشده بدين معنا نيست که فلسفه و عرفان فيض اساساً هيچ تأثيري در تفسير او نداشته است و اگر فيض فيلسوف و مطلع از تعاليم عرفاني نبود، تفسر صافي و أصفي را به همين تعمق و تدبر مي نگاشت، بلکه بايد گفت هر چند فلسفه و عرفان به طور مستقيم بر تفسير او تحميل نشده اند اما نگرش فلسفي و عرفاني فيض در انتخاب روايات، تحيل آنها و بررسي لوازم و فروع آنها نقش مؤثر داشته است که در اين بخش به برخي از آنها اشاره مي شود:
محقق فيض در مواردي متأثر از تعاليم عرفاني امامان معصوم (عليهم السّلام) و عرفان ابن عربي واژه ها و عبارات قرآني را تفسير مي کند. براي نمونه او ذيل آيه 186 سوره مبارکه بقره « و چون بندگان من درباره ي من از تو پرسند، من به آنان نزديکم... »برخلاف برخي مفسران که به سبب پرهيز از اسناد قرب فيزيکي به خدا، قرب و نزديکي او را به نزديک و سريع در اجابت (94) و نزديکي علم خدا تأويل کرده اند. (95)
ملامحسن بر اساس مقدمه ي چهارم ( = الفاظ براي حقايق و روح معاني وضع شده اند ) و بر اساس نگرش عرفاني، معناي قرب را به قرب جسماني و معنوي توسعه داده و قرب معنوي را به معناي معيت تفسير کرده و در تأييد آن آيه « او با شماست هر کجا که بوده باشيد » را ذکر کرده است. و در تنظير بين معيت و قرب مي گويد: همان طوري که معيت خداوند با اشيا به نحو ممازجت و مداخلت نبوده و جدايي خداوند از اشياء به نحو مباينت و مزايلت نمي باشد. قرب خدا نيز به نحو اجتماع با اشيا ديگر و نزديکي فيزيکي نبوده و بعد و دوري خدا نيز به معناي افتراق و بينونت او با عالم نيست، بلکه خداوند به معناي ديگري از قرب ( نزديکي متافيزيکي ) و نزديک تر از نزديکي ياد شده و دورتر از دوري مذکور است. از اين رو خداوند مي فرمايد من از رگ گردن به شما نزديکترم. يا اينکه مي فرمايد ما به او نزديک تر از شما هستيم، ولي شما نمي بينيد. در مناجات سيد الشهداء (عليه السّلام) نيز آمده است: الهي چه چيزي تو را به من نزديک مي سازد و چه امري تو را از من دور مي کند، چه چيزي تو را به من مهربان مي سازد و چه امري مرا از تو دور مي دارد.
همچنين بر پايه ي حديثي از پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) که در آن آمده خدايت را آن گونه عبادت که گويي او را مي بيني، اگر تو او را نمي بيني پس او تو را مي بيند؛ بنابراين قرب به خدا را کسي درک مي کند که او را عبادت کند.
گفتني است محقق فيض در پاسخ به اين سؤال که چگونه خدا در عين نزديکي از ما دور است؟ از باب تقريب به ذهن تمثيلي را ذکر کرده است؛ بدين بيان که مثل نزديکي خداوند در عين دوري، او مثل شخصي است که نابينا است و محبوب او در کنار اوست اما او حضورش را احساس نمي کند؛ بنابراين محبوب به او نزديک اما او از محبوبش دور است.
لازم به ذکر است که فيض کاشاني در تفسير أصفي به نکته ي ديگري در اين باب اشاره مي کند که حائز اهميت است و آن اينکه او نسبت قرب خدا را به همه ي بندگان برابر مي داند؛ يعني خداوند به همه نزديک است بدون آنکه تفاوتي در ميان باشد. اما مراتب دوري و نزديکي به طاعت بنده يا سرکشي او برمي گردد. بنابراين خداوند حاضر، رقيب و نزديک به ماست و در عين حال ما او را نمي بينيم وحضورش را احساس نمي کنيم. و اين همان اصلي است که در عرفان ابن عربي از آن به قرب تکويني و قرب سلوکي ياد مي شود. (96)
اکنون به برخي روش هاي تفسيري فيض در دو کتاب تفسير صافي و أصفي پرداخته مي شود:

1. تفسير قرآن به قرآن:

محقق فيض براي فهم و تفسير آيات از برخي ديگر از آيات استمداد جسته که در ذيل به نمونه هايي از اين روش اشاره مي رود:
الف- در آيه ي 32 سوره بقره (97) فرشتگان به قصور علمي خود در برابر حضرت آدم (عليه السّلام) اقرار کرده اند. فيض کاشاني براي بررسي علت اين مسأله، از آيات 164 سوره صافات، 6 سوره تحريم و 20 انبيا استفاده کرده و چنين مي گويد: اعتراف آنها به ناتواني و قصور به اين سبب بود که فضل آدم و فلسفه ي آفرينش او بر آنان آشکار گرديد و به ناچيز بودن علم خويش پي بردند سپس کشتي جبروت آنها شکست و در درياي عجز و ناتواني غرق شدند و توان شناخت تمام حقايق اشيا را نداشتند زيرا آن حقايق مختلف و متباين هستند، در حالي که آنها بر صفتي واحد خلق شده اند؛ به ديگر سخن در فطرت و خلقت آنها خلط و ترکيبي نيست؛ از اين رو هر صنفي از آنها تنها فعلي واحد سرمي زند، پس برخي از آنها دائماً راکع و برخي ديگر تا ابد ساجد هستند؛ همچنان که خداوند احوال آنها را در اين آيه چنين نقل کرده است که « هر کدام از ما فرشتگان جايگاه مشخص و معلومي دارد »؛ از اين رو با يکديگر تزاحم و تنازعي ندارند، همانند حواس انسان که حس بينايي او تزاحمي با حس شنوايي اش در ادراک صداها ندارد و يا حس بويايي که تزاحم و تمانعي براي دو ندارد، و آن دو نيز مزاحم و مانعي براي حس بويايي نيستند.
فطرت فرشتگان بر طاعت و عبادت حق تعالي سرشته شده و مجالي براي معصيت و نافرماني در آنان نيست؛ آنان « عصيان نمي ورزند و به هر آنچه که امر شده اند عمل مي کنند » (98) و « شب و روز تسبيح مي گويند و در اين عمل کوتاهي و سستي ندارند » (99)؛ بنابراين هر صنفي از فرشتگان، مظهر يکي از اسماي الهي هستند که از آن تعدّي و تجاوز نمي کنند؛ پس آدم (عليه السّلام) به دليل معرفت کاملش و نيز به دليل آنکه مظهر جامع اسماي الهي است بر فرشتگان برتري يافت. (100)

2. تفسير روايي:

در اين بخش به مواجهه ي فيض کاشاني با روايات تفسيري اشاره مي شود:

1-2 روش به کارگيري روايات

او در تفسير آيات، نخست از آيات محکم استفاده کرده؛ زيرا بعضي آيات قرآن بعضي ديگر را تفسير مي کنند، همچنين از سوي امامان معصوم امر شده که براي فهم آيات متشابه قرآن، به آيات محکمات رجوع شود. او در صورت عدم دسترسي به آيه محکم در فهم آيه متشابه، به احاديث معتبر از امامان معصوم (عليهم السّلام) که بيانگر معني آيه هستند، روي آورده است. و اگر به چنين حديثي نيز دست نيافته احاديثي را که از طرق عامه از امامان- (عليهم السّلام)- نقل شده از آن جهت که حديث به معصوم نسبت دارد، بيان مي کند.
فيض در ادامه مي گويد: اما مواردي که در کشف معني آيه متشابه به حديثي از ائمه دست نيافتيم، رواياتي را که از غير آنها از علماي تفسير به ما رسيده است آورديم. اين روايات در صورتي که با قرآن هم آهنگ و يا فحواي آن موافق بود و در معنا با احاديث امامان شباهت داشت، گرچه نتوانستيم آن را از نظر سند مورد اعتماد قرار دهيم، ولي از نظر هماهنگي آن با آيه و درستي و استواري معنايش اعتماد کرده ايم. (101)
همچنين در اين باب مي نويسد:
اگر در آنها اختلاف زيادي نباشد، براي رعايت اختصار، اکتفا مي کنيم به رواياتي که با آيات هماهنگ باشد و بقيه را که اختلاف در معنا دارند وامي گذاريم. و از بين رواياتي که اختلاف دارند صحيح ترين و نيکوترين آنها را که فايده اش گسترده تر باشد، نقل مي کنيم، و سپس به قدر توانمان به موارد اختلاف اشاره مي کنيم. و رواياتي را آورده ايم که بايد لفظ و معناي آنها و نکاتي که مربوط به علوم معين است، شرح داده مي شود، و شرح آن روايات نياز به شنيدن از معصوم ندارد و آنها را مفسراني نقل کرده اند که قرآن را به ظاهر آيات تفسير مي نمايند. ما از کسي نقل خواهيم کرد که تفسيرش نيکوتر و بيانش کوتاهتر و استوارتر باشد، هر کس که مي خواهد باشد، جز اوايل سوره هايي که ذکر مي شود؛ از جمله سوره ي مبارکه ي بقره که تفسير بيشتر آن از تفسيري است که به مولايمان امام حسن عسکري (عليه السّلام) منسوب است که پاره اي از آن تفسير، فرمايش آن حضرت است و پاره اي رواياتي است که از پدران بزرگوارش روايت فرموده اند. و آنچه نقل شده در مواردي با عين عبارات و الفاظ است و پاره اي روايات نقل به معني گرديده است و در مواردي روايات از مواضع گوناگون جمع آوري شده و بعضي از اين مجموعه گردآمده را به آن حضرت نسبت دادم و پاره اي را به آن حضرت و به غير آن حضرت نسبت نداده ام. و در هر صورت تمام موارد تفسيرم به آن حضرت انتساب دارد، مگر مقدار اندکي از روايات که شرح لفظي دارد و اختلافي در آن نيست که آن را نسبت به آن حضرت نداده ام. اما انتساب روايات به آن حضرت از آن روست که آشکار گردد تفسيرم را از معصوم- (عليه السّلام)- دريافته ام نه ديگران. در مواردي که تفسير آيه يا آياتي را از خود قرآن گرفته ام نيازي به انتساب نمي باشد. تفسير امام حسن عسکري- (عليه السّلام)- از نظر من تفسير معتبري است گرچه جمعي از علما در سندش خدشه کرده اند. (102)

2-2 وفاق بين روايات به ظاهر متعارض و سازگار نمودن روايات با آيات

يکي ديگر از روش هاي فيض در تفسير آيات آن است که سعي در ايجاد وفاق و هماهنگي در روايات تفسيري دارد و تا آنجا ممکن است با استفاده از توجيهات متعدد از جمله آيات ديگر، روايات ديگر، تعاليم عرفاني ميان روايات متعارض جمع کرده و يا بين آنها وفاق ايجاد مي کند. گفتني است گاه روايات متعدد درباره تفسير يک آيه ارائه نموده بدون آنکه به اظهارنظر خاصي درباره آنها بپردازد. (103)

الف: بر اساس مقدمه چهارم ( ذوبطون بودن آيات و مراتب داشت حقايق قرآني )

فيض کاشاني در بيان مراد « شجره ي ممنوعه » ذيل آيه 35 سوره بقره (104) رواياتي از تفسير امام حسن عسکري (عليه السّلام) و عيون اخبارالرضا (عليه السّلام) و... نقل مي کند که برخي روايات، منظور از آن شجره را درخت علم حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و آل او (عليه السّلام) و برخي ديگر درخت حسد و برخي درخت کافور دانسته اند.
آخوند فيض در بيان عدم تعارض ميان روايات مذکور به وجود صورت ها و قالب هاي متعدد براي هر يک از حقايق قرآني اشاره مي کند و معتقد است هر معني از معاني قرآني داراي حقيقت و روح است و نيز داراي صورت و قالب است و الفاظ براي حقايق و ارواح وضع شده اند. بنابر عقيده ي فيض هيچ چيز در عالم حس و شهادت وجود ندارد، مگر آنکه آن چيز مثال و صورت يک امر روحاني است که در عالم ملکوت است و آن عبارت از روح مجرد و حقيقت صرف آن مي باشد. مثال ها پوسته ها و قشرها بوده اند تا آن باطن و حقيقت را مجسم و متمثل سازند و حقايق چيز ديگري است؛ از اينرو تجسم و تمثل نيازمند تعبير و کشف حقيقت است و تأويل جاري مجراي تعبير است و مفسر نيز بر محور قشر و پوسته حرکت مي کند تا روح، سر و حقيقت معنا را بيابد که البته دستيابي به حقيقت معنا براي راسخين در علم ميسر خواهد گشت.
پس لفظ شجر در آيه ي مذکور نيز داراي حقيقتي است؛ از اين رو در روايات گاهي به درخت ميوه ها و گاهي به درخت دانش ها و گاهي به درخت علم حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و آل او (عليه السّلام) تعبير شده است، که همگي اين امور اشاره به جايگاه رفيع پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) دارد که ثمره ي آن توحيد مختص به ايشان بوده و هيچ کس حتي ملک مقرب و نبي مرسل در آن مقام توحيد محمدي با پيامبر اسلام شريک نيست. اين مقام دربردارنده ي ثمرات تمامي معارف و علوم است.
فيض تعبير درخت کافور در روايات را نيز اشاره به خصلت يقين مي داند که موجب طمأنينه و مستلزم خلق عظيم است که پيامبراسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل بيت او صاحب آن خلق عظيم هستند. با اين بيان آخوند فيض عدم تعارض و تنافي ميان روايات تفسيري مذکور را مبين ساخته و در ادامه مي فرمايد که بين روايات و سخن اهل تأويل مبني بر درخت هوي و طبيعت دانستن شجره ي ممنوعه، نيز منافاتي نيست زيرا قرب و نزديک شدن به آن درخت همراه با هوي و شهوت طبيعي است و لذا در روايات تعبير درخت حسد نيز آمده زيرا حسد از خود طبيعت نشأت مي گيرد. (105)
همچنين در مواضعي، روايات تفسيري متفاوت ذيل آيه ي واحد را بيان مثال ها و مصاديقي براي معناي آيه مي داند، نه بيان انحصاري معناي آيه. به عنوان مثال در تفسير « في آلآخرة حسنة » روايتي را ذکر مي کند که در آن حسنه در دنيا به سلامت و امنيت و در روايت ديگري به گشايش در معاد و حسن خلق تفسير شده است. و در روايتي حسنه در آخرت، رضوان الهي و بهشت معرفي شده و در روايت ديگري منظور از حسنه در دنيا زن صالح و حسنه در آخرت، حورالعين دانسته شده است. و فيض در پايان مي گويد همه تعابير يادشده براي حسنه بيان گر مثال ها و مصاديقي براي « حسنه » است و منافاتي ميان روايات وجود ندارد. (106)

ب: تفکيک مقام تفسير و تخصيص

همانطوري که در قاعده ي تطبيق گفته شد از تطبيق به تخصيص نيز ياد شده است وتطبيق که نوعي تأويل و به عبارتي تفسير مصداقي است درصدد انحصار آيه در مصداق تطبيق شده يا تخصيص خورده نيست، بلکه صرفاً بيانگر مصداق تام يا روشن آيه است؛ بنابراين معناي عام آيه بر عموم خويش باقي است؛ از اين رو آيات را مي توان بدون تعارض، بر اساس مقام عموم لفظ تفسير مفهومي کرد و بر پايه ي مقام تخصيص يا تطبيق، تفسير مصداقي به دست داد. (107) مرحوم فيض نيز بر اساس تفکيک ياد شده، روايات متفاوت را سازگار معرفي مي کند به عنوان نمونه ايشان بر پايه ي تفکيک فوق روايات تفسيري که امانت را به ولايت، تفسير کرده اند و تفسيري که امانت را به تکليف تعميم داده اند سازگار معرفي مي کند؛ چرا که يکي به عموم لفظ ناظر است و ديگري به يکي از معاني و مصاديق توجه دارد (108) و تعميم و تخصيص فوق به مثابه ي نگاه به حقيقت واحد از دو افق است نه دو بيان متعارض و ناسازگار.

ج: بر اساس روايتي ديگر

در برخي موارد فيض کاشاني براي تفسير آيات به روايت متعارضي اشاره کرده، اما با استفاده از روايات ديگري، تعارض ظاهري بين روايات را برطرف مي کند. براي نمونه در ذيل آيه 36 سوره ي مبارکه ي بقره (109) که مي فرمايد:« و شما را در زمين تا روز مرگ، قرارگاه و بهره خواهد بود » در باب کلمه « حين » به دو معناي مذکور در روايت اشاره کرده: يکي تا لحظه مرگ و ديگري تا روز قيامت و در ادامه با ذکر روايتي سوم با اين مضمون که « هر کس بميرد قيامت او برپا شده است » منافات ميان دو معناي مذکور را رد نموده و دليل نفي ناسازگاري دو معناي مذکور را چنين بيان کرده که مرگ براي اکثر مردم، همان قيامت صغري براي برخي ديگر قيامت کبري است. (110)

د: براساس آيات

آيه سي سوره ي بقره که درباره ي گفتگوي خدا و فرشتگان در آغاز خلقت حضرت آدم (عليه السّلام) است. فيض کاشاني با اشاره به روايات متعددي بيان مي کند که در آيه ي مذکور فرشتگان به خداي متعال اعلام منت نمودند که بر خدا عبادت مي کنيم و اين امر، نوعي عصيان از سوي فرشتگان بود. سپس خداوند بر فرشتگان غضب نمود و بنا بر برخي روايات فرشتگان را هفت هزار سال از نور خود محتجب گردانيد. اما روايتي ديگر بيان مي کند که خداوند هفت سال از آنان در احتجاب بود. پس از آنان فرشتگان به عرش الهي پناه بردند و از او درخواست توبه نمودند و خداوند بيت المعمور را که در آسمان چهارم قرار گرفته است بر آنان محل امن و ثواب قرار داد و به آنان امر به طواف بيت المعمور داد، فرشتگان آن را طواف مي کردند و از خدا طلب استغفار و مغفرت مي کردند. اين عمل فرشتگان اصل و ريشه طواف کعبه گرديد. سپس خداوند بيت الله الحرام را زير بيت المعمور قرار داد و آنجا را نيز به مثابه ي محل ثواب و عبادت انسانها قرار داد.
فيض کاشاني در مقام رفع تعارض ميان روايات تفسيري مذکور مي فرمايد: « منافاتي بين هفت سال و هفت هزار سال وجود ندارد؛ زيرا مدت سالها و روزها بر حسب اختلاف نشئه ها و عوالم تفاوت پيدا مي کند. » او سپس با اشاره به آيه ي چهارده سوره ي معارج « در روزي که مقدار آن پنجاه هزار سال بود » و آيه ي 47 سوره حج « يک روز نزد پروردگارت همانند هزار سالي است که شما مي شماريد » معتقد است که در اين دو آيه اين احتمال وجود دارد که شمارش يکبار بر اساس سال هاي نشئه اي و بار ديگر بر اساس سال هاي نشئه اي ديگر صورت گرفته باشد؛ و با اين بيان به رفع تعارض روايات مذکور پرداخته است. (111)

ه: تأکيد بر قدر مشترک روايات

در مواردي فيض کاشاني روايات تفسيري متفاوتي را ذيل آيه ي واحد مطرح مي کند و با نشان دادن ويژگي مشترک آنها ايهام تعارض را از اخبار ياد شده مي زدايد. براي نمونه ذيل آيه 125 سوره مبارکه نسا « و خداوند ابراهيم را به عنوان خليل خود برگزيد » در بيان علت دستيابي حضرت ابراهيم (عليه السّلام) به منزلت خليل اللهي رواياتي را مطرح مي کند که از آن جمله اند:
- خداوند ابراهيم (عليه السّلام) را به عنوان خليل برگزيد چون او هيچ کس را رد نمي کرد و از غير خدا چيزي طلب نمي کرد.
- حضرت ابراهيم (عليه السّلام) به خاطر کثرت سجده براي خداوند به اين مقام رسيد.
- حضرت ابراهيم (عليه السّلام) به خاطر بسياري درود فرستادن بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل بيتش به اين مقام دست يافته است.
- حضرت ابراهيم (عليه السّلام) به دليل اطعام و طعام و برپاداشتن نماز شب به اين مقام نايل شده است.
- خليل مشتق از « خله » است و خله فقط به معناي فقر و نياز است، و به اين دليل به حضرت ابراهيم (عليه السّلام) خليل مي گويند که او هميشه نيازمند به حق و منقطع از غير بوده و از غير چيزي طلب نمي کرد. و چون خواستند او را در آتش بيفکنند و با منجنيق به سوي آن پرتابش کنند، در اين حال خداوند جبرئيل را براي ياري او فرستاد. جبرئيل به حضرت ابراهيم (عليه السّلام) فرمود همه امور را به من واگذار کن. خداوند مرا براي ياري تو فرستاده است. حضرت ابراهيم (عليه السّلام) گفت خداوند مرا کفايت مي کند و او بهترين وکيل است و من از غير او چيزي طلب نمي کنم. پس خداوند او را خليل ناميد يعني کسي که نيازمند خداست و از غير او منقطع است. پس خليل بودن حضرت ابراهيم (عليه السّلام) به معناي فقير بودن و اقطاع او از غير خداست. (112)
در پايان فيض، با تأکيد بر خصيصه اشتراکي روايات، ناسازگاري آنها را از ميان برمي دارد به اين بيان که همه روايات ياد شده در اين امر مشترک اند که حضرت ابراهيم (عليه السّلام) به سبب بي نيازي، عدم تعلق و قطع اميد کردن از غير خدا به اين مقام راه يافته است. (113)
تفسير فيض کاشاني درباره ي آيه 208 سوره بقره، نمونه ي ديگري از ايجاد وفاق ميان روايات به ظاهر متعارض است؛ بدين بيان که در روايتي کلمه « السلم » در آيه مذکور به مسالمت در دين تفسير شده و در روايتي ديگر به ولايت ائمه معصومين (عليهم السّلام) معنا شده است. محقق فيض پس از ذکر آن دو روايت تصريح مي کند که بين دو تفسير يادشده از کلمه « السلم » وجود ندارد؛ زيرا ولايت رکن طاعت و عدم آن خاستگاه معصيت است و به وسيله آن اسلام تمام مي گردد. (114)

و: بر اساس نگرش عرفاني

آيه 31 سوره ي بقره مي فرمايد « خداوند همه ي نام ها را به آدم (عليه السّلام) تعليم داد » (115)؛ برخي روايات مقصود از اسما در آيه ي مذکور را نام هاي کوه ها و درياها، صحراها، نباتات و حيوانات ذکر کرده اند و برخي ديگر آورده اند که « اسماي انبيا، اوليا و سرکشان از اعدا و دشمنان را تعليم نمود. » فيض کاشاني در بيان توفيق و هماهنگ نمودن دو روايت مذکور بر اساس آموزه هاي عرفاني مي گويد: مقصود از تعليم اسما، تعليم الفاظ نيست که فقط دلالت به معاني خود کنند. زيرا اين نوع تعليم به معناي تعليم علم لغت است و علم لغت آن علمي نيست که با تعليم آن تفاخر به فرشتگان بنمايد و آدم را به آنان برتري دهد، بلکه مقصود از اسما، حقايق موجودات و مخلوقاتي است که در عالم جبروت، وجود دارند که طايفه اي آن را کلمات و جمعي ديگر اسما و برخي عقول مي نامند و آن اسباب وجود مخلوقات و ارباب انواع هستند که به واسطه ي آنها مخلوقات خلق شده اند و قائم به آنها بوده و به سبب آنها روزي داده شده اند. آنها اسماي الهي هستند زيرا آن اسما دلالت بر ذات الهي مي کنند از آن جهت که خدا در مظاهر خود ظهور دارد همانند دلالت اسم بر مسمّي؛ زيرا دلالت بر معنا همان گونه که با الفاظ صورت مي گيرد، مي تواند بدون اندک تفاوتي در ذوات نيز جاري باشد. و اسماي الهي شباهتي با اسماي مخلوقات ندارد و در برخي احاديث اسما به مخلوقات اضافه شده است بنابر آنکه همه ي مخلوقات مظاهري اند که در آن صفات الهي به نحو تفصيلي و پراکنده پديدار مي گردد.
همچنين در برخي روايات، اسما به اولياي خدا و دشمنان او اضافه شده؛ زيرا آنها مظاهري هستند که صفات الهي در آنها به نو اجمالي و جمعي ظاهر گشته است؛ بدين معنا که صفات لطف جملگي در اولياي پديدار شده اند و صفات قهر همگي در دشمنان ظهور يافته است.
گفتني است اشتقاق اسما نيز در برخي روايات، در محدوده ي تکوينيات و حقايق است نه قلمرو الفاظ؛ به عنوان مثال اشتقاق اسم « محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) » از « حميد » و « محمود » و اشتقاق « علي (عليه السّلام) » از « علي عظيم ». در اين موارد معناي اشتقاق به ظهور صفات إخبار مظهر ( =خلق ) از ظاهر ( = خداي متجلي در اشيا ) در او برمي گردد. و مراد از تعليم اسما، خلقت آدم از اجزاي مختلف و قواي متباين است به گونه اي که ادراک همه ي مدرکات از معقول، محسوس، متخيل و موهوم ميسر گردد.
همچنين تعليم اسما، الهام حقايق اشيا است نه صرف الفاظ. و در چنين تعليمي ذوات اشيا، خواصانها و اصول علم فراگرفته مي شودو با آن مي توان بين اولياي خدا و دشمنان او تمييز قايل شد.
افزون بر آن مأثوراتي از اهل بيت (عليهم السّلام) در دست است که مؤيد گفتار فوق است. برخي از آنها عبارتند از: « و به اسمي که با آن عرش را خلق کردي، و به اسمي که کرسي را آفريدي، و به اسمي که ارواح را پديد آوردي »؛ « ما اسماي حسناي الهي هستيم، اسمايي که خداوند عملي را از بندگان خويش نمي پذيرد مگر به معرفت ما ». « اسماي » مذکور در اين روايات را نمي توان به « الفاظ » معنا کرد و علم به همه ي اسما براي کسي حاصل نمي شود مگر آنکه شخص، مظهر همه اسما گردد.
فيض کاشاني بر اساس آموزه هاي عرفاني معتقد است هر اسمي از اسماي الهي داراي مظهري است و آن مظهر همان موجودات به اعتبار غلبه ظهور صفتي از صفات هستند. بنابراين خداوند هر نوعي از مخلوقات را به واسطه ي اسمي از اسما مي آفريند و بر اساس همان اسم او را تدبير مي نمايد؛ از اين رو هر سم « رب » نوع خاصي است و خداوند « رب الارباب » است. (116)

3-2: توجيه عقلاني روايات

يکي از مزيت هاي تفسير صافي آن است که نکات ابهام آميز برخي روايات تفسيري را تبيين نموده است. محقق فيض در تفسير آيه ي « والله سريع الحساب » (117) به مطلبي از تفسير امام حسن عسکري اشاره کرده که فرموده « زماني که خداوند به حساب يکي رسيدگي کرد، در همان وقت به حساب همه نيز رسيدگي کرده است و با تمام شدن حساب يک نفر، حساب همه تمام مي شود ». فيض در تأييد تفسير مذکور و تبيين آن مي گويد: « خداوند در دنيا بنده را در هر آن و هر لحظه، محاسبه مي کند و در ازاي هر عمل و حرکتي او را جزا مي دهد. در مقابل طاعات به او توفيق مي دهد و در ازاي گناهان او را به خواري دچار مي سازد. خير انسان را به خير و نيکي مي کشاند و شر او را به شر و بدي سوق مي دهد ». (118)
اين سخن فيض بر پايه ي اصلي حکمي و فلسفي است؛ چنان که بر مبناي اتحاد علم، عالم و معلوم و عمل، عامل و معمول هر آنچه را که انسان مي انديشد و هر آنچه را که عمل مي کند، سازنده ي حقيقت ذات اوست و عين جان او مي شود؛ به ديگر سخن انسان، عين انديشه و عمل خود خواهد شد از اينرو جزاي او نفس عمل اوست؛ چنان که آيه ي کريمه مي فرمايد « جزاء وفاقاً ». پس عمل خير انسان در همين عالم، عين بهشت و انعام بهشتي است، چنان که گناه، عين آتش و عذاب هاي جهنمي است اما ظهور و بروز آن در نشئه ي ديگر و در عالم آخرت است.
حال که علم و عمل دو گوهر انسان ساز هستند و انسان در هر لحظه و هر آن، با اين دو گوهر، حقيقت ذات خود را نوراني و يا ظلماني مي کند، مي توان منظور فيض را از بيان اين مطلب « خداوند در دنيا بنده را در هر آن و هر لحظه، محاسبه مي کند و در ازاي هر عمل و حرکتي او را جزا مي دهد » فهميد.
همچنين فيض کاشاني در تفسير أصفي سرعت محاسبه خداوند را با روايتي تفسير مي کند که بر اساس آن محاسبه ي اعمال همه ي انسانها به اندازه ي يک چشم بر هم زدن صورت مي گيرد و در کنار اين روايت، روايت ديگري را مطرح مي کند که مطلب ارائه شده در روايت قبلي را قابل فهم مي کند؛ بدين بيان که يکي از اسماي الهي آن است که شأني خدا را از شأن ديگر باز نمي دارد، بنابراين محاسبه ي عملي خداوند را از محاسبه ي ديگر اعمال باز نمي دارد. بنابراين هنگامي که خداوند شخصي را محاسبه نمايد، در همان حال محاسبه گر همه ي خلايق مي باشد. و با اتمام حساب يک فرد، حساب همگان به انجام مي رسد. (119)

3. تفسير عقلي

در بسياري از موارد محقق فيض، بر اساس مسلّمات عقلي و محکمات برهاني، از ظاهر آيات فاصله گرفته و آن را به نحو سازگار با محکمات عقلي تفسير مي کند. به اين بيان که صرفاً از رواياتي بهره مي گيرد که در راستاي موازين عقلي باشد. به عنوان مثال در تفسير آيه « وي يوسف را قصد کرد، يوسف هم اگر برهان پروردگار خويش نديده بود قصد او کرده بود، چنين شد تا گناه و بدکاري را از او دور کنيم که وي از بندگان خالص شده ما بود » (120) همه ي روايات مطرح شده بر عصمت حضرت يوسف (عليه السّلام) تأکيد دارند؛ که از آن جمله اند:
- اگر برهان پروردگار حضرت يوسف (عليه السّلام) نبود، همان طوري که زليخا قصد فحشا کرده بود، او نيز عزم بر گناه مي کرد. اما حضرت يوسف (عليه السّلام) معصوم است و معصوم نه عزم بر گناه مي کند و نه مرتکب گناه مي شود.
- زليخا قصد کرد تا گناه را مرتکب شود، اما حضرت يوسف (عليه السّلام) عزم بر آن داشت تا آن گناه را مرتکب نشود.
- زليخا تصميم بر انجام معصيت داشت و حضرت يوسف (عليه السّلام) در صورت اجبار به انجام گناه قصد قتل زليخا را داشت، از اينرو خداوند او را از قتل و فحشا بازداشت. (121)
همچنين مرحوم فيض در موضع ديگر، با ارائه ي اصولي عقلي درصدد تبيين تلازم محبت به خدا و پيروي از او ارتباط آنها با محبت به رسول الله و امامان معصوم (عليهم السّلام) و پيروان آنها، در آيه 30 آل عمران « اگر خدا را دوست مي داريد، مرا پيروي مي کنيد تا خدا شما را دوست بدارد و گناه شما را ببخشد و خدا آمرزنده و مهربان است » مي پردازد؛ آن اصول عبارتند از:
محبت بنده، با معرفت به کمال محقق مي شود.
1. محبت از ناحيه ي خدا، به معناي رضايت خدا و زدودن حجاب از قلب بنده است.
2. کمال حقيقي از آن خداست و هرگونه کمال موجود در غيرخدا، از آن خداوند، بوسيله ي او و به سوي پروردگار است.
3. نشانه ي محبت، پيروي از فرامين محبوب و تمسک به کساني که عارف به حق و محب و محبوب او و وسيله ي نزديکي به حق و وصول به معرفت و محبت اويند.
4. بنابر مقدمات بالا، بنده با معرفت به اينکه کمال، منحصر در خداست، صرفاً به خدا محبت مي ورزد. و خدا نيز او را دوست دارد پس در اين حالت بنده، هم محب است و هم محبوب.
5. همچنين بر اساس مقدمه ي چهارم، کسي که خدا را دوست دارد قطعاً پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و پيروان بر حق اش را دوست دارد؛ زيرا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، محبوب خداست و محبوب محبوب، محبوب است. و بر طبق همان مقدمه، محبت رسول، صرفاً با متابعت او و پيمودن کوي او در محور گفتار، عمل، خلق، حال، سيره و عقيده امکان پذير است. بنابراين پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) قطب و مظهر محبت است. و هر کس با پيروي از او بين باطن، سر، قلب و نفسش با باطن، سر، قلب و نفس رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) مناسبت پيدا کند، بر پايه ي اين مناسبت به ميزان بهره مندي از اين متابعت، از محبت الهي برخوردار مي گردد و خداوند از باطن روح رسول الله نور محبتش را بر آن بنده تابع مي تاباند. و آن بنده تابع هم محب حق مي گردد و هم محبوب حق.
اما هر که از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) متابعت نکند به باطنش، با باطن رسول الله مخالفت مي کند و محبوب بودن و محب بودن از او زايل مي گردد. و محبت به امامان معصوم (عليهم السّلام) نيز در حکم محبت به رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و پيروي از اوست؛ چنان که از امام صادق (عليه السّلام) روايت شده است: هر که مي خواهد خدا را دوست بدارد بايد به دستورات خدا عمل کند و از ما تبعيت کند... . (122)
محقق فيض کاشاني تعدد بال فرشتگان در آيات و روايات (123) را به تعدد خلقت تأويل مي کند؛ زيرا فرشتگان موجودات عقلي هستند و فاقد اوصاف جسماني مي باشند. او علت اين تأويل را به دنباله ي آيه که مي فرمايد « يزيد في الخلق ما يشاء » در خلقت آنچه را بخواهد مي افزايد، دانسته است.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار دانشگاه الزهرا (عليها السّلام).
2. تفسير الصافي، ج1، ص 8.
3. رک: بقره/143؛ آل عمران/110.
4. تفسيرالصافي، ج1، صص 10-9؛ بشارة الشيعة، ص 133.
5. تفسير الصافي، ج1، ص 13-10.
6. تفسير الأصفي، مقدمه مصحح، ج1، ص 13.
7. همان، ج1، ص 3.
8. همان، ج1، صص 2-1.
9. همان، ج1، ص 2.
10. تفسير قمي، منتسب به علي بن ابراهيم قمي ( در گذشته 329 ) و به زبان عربي است. علي بن ابراهيم از مشايخ حديث بوده و علما همواره او را تمجد کرده اند. او زمان امام حسن عسکري (عليه السّلام) و زمان غيب صغري را درک کرده است. تفسير قمي مجموعه اي از روايات تفسير گرانقدري است که بيشتر روايات آن از پدرش نقل شده است. گرچه غالب روايات آن از طريق علي بن ابراهيم قمي تأليف و تدوين شده، اما به نظر مي رسد که تفسير مذکور نمي تواند به طور کامل به دست علي بن ابراهيم قمي تأليف و تدوين شده باشد. ظاهراً مربوط به شاگردش ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم است که بخشي از روايات تفسيري قمي و بخشي نيز از تفسير اب جارود را گردآوري کرده است ( روش ها تفسير قرآن، ص 187 ).
11. تفسير عياشي، تأليف ابونصر محمد بن مسعود عياشي سلمي سمرقندي ( درگذشته 320 ) به زبان عربي است. او از محدثان بزرگ عالم تشيع در قرن سوم و هم طبقه کليني است. تفسير ارزشمند او داراي روايات تفسيري از اهل بيت (عليهم السّلام) است که سند آنها حذف شده است ( همان، ص 186 )
12. تأليف فضل بن حسن طبرسي ( در گذشته 548 ) به زبان عربي است و شامل تمامي آيات قرآن است. ويژگي بارز اين تفسير، نظم، و ترتب در عرضه مباحث است. در مباحث لغوي، به طور دقيق با استعانت از اشعار عربي مباحثي را مطرح مي کند ( تفسير ادبي، دانشنامه ي جهان اسلام ).
13. تأليف فضل بن حسن طبرسي، او در آن به تفسير زمخشري نظر داشته است و به مباحث لغوي، نحوي و بلاغي پرداخته و آراي نحويان بصره و کوفه را بررسي کرده و از امثال رايج نيز بهره برده است ( همان ).
14. تفسير الصافي، ج1، ص 77.
15. همان، ج1، ص 125، 93، 82.
16. انوارالتنزيل و اسرار التأويل، تأليف عبدالله بن عمر بيضاوي ( درگذشته 685 يا 91 ) است، پرداختن به مباحث لغوي و نحوي، استشهاد فراوان به اشعار عرب، اشاره به اختلافات نحوي دو مکتب بصره و کوفه و تحليل نحوي قرائت ها برخي از ويژگي هاي ادبي اين تفسير است ( تفسير ادبي، دانشنامه ي جهان اسلام ).
17. « فيض کاشاني و مباني و روش هاي تفسيري او »، ص 42.
18. انوارالتنزيل و اسرار التأويل، ج2، ص 30؛ تفسيرالصافي، ج1، ص 363.
19. ر. ک: تفسير الصافي، ج1، ص 90؛ صص 413-412، 526؛ تفسير الأصفي، ج1، ص 11، ص 91.
20. تفسير الصافي، ج1، ص 424-425؛ تفسير الأصفي، ج1، صص 195-194.
21. تفسير الصافي، ج1، ص 241، تفسير الأصفي، ج1، ص 100.
22. تفسير الصافي، ح1، ص 241، 296؛ « فيض کاشاني و مباني و روش هاي تفسيري او »، صص 65-4
23. تفسير الصافي، ج1، ص 62.
24. مائده/6.
25. تفسير الصافي، ج1، ص 83، ص 95؛ ج4، ص 391، ج5، ص 391؛ ج5، ص 10، ج5، ص 154، ج5، ص 156؛ ج2، ص 14 و 17-16.
26. همان، ج1، ص 317.
27. الشيخ الطوسي و منهجه في تفسير القرآن در: الذکري الالفية للشيخ الطوسي، ج2، ص 377؛ پژوهشي در باب اسرائيليات در تفاسير قرآن، صص 75-74.
28. تفسير الصافي، ج3، ص 386.
29. الميزان في تفسير القرآن، ج صص 397-396.
30. « و ما أنزل علي الملکين ببابل هاروت و ماروت »
31. پژوهشي در باب اسرائيليات در تفاسير قرآن، ص 224.
32. تفسير الصافي، ج1، ص 173-174؛ براي نقد نظر مرحوم فيض رک: « فيض کاشاني و مباني و روش هاي تفسيري او » ص 60.
33. تفسير الميزان، ج1، ص 293.
34. تفسير الصافي، ج2، ص 259.
35. نحل/89.
36. تفسير الصافي، ج1، ص 56.
37. همان
38. همان، ج1، ص 48.
39. همان، ج1، ص 19-20.
40. همان، ج1، ص 26.
41. تفسير الأصفي، ج1، صص 2-1.
42. تفسيرالصافي، صص 21-20.
43. انعام/ 59.
44. نحل/89
45. انعام/38.
46. نحل/125.
47. راه صواب، 122.
48. رک: تفسيرالصافي، ج1، صص 34-33 ( فالکل صحيح غيرمختلف من حيث الحقيقه و لا مجاز فيه اصلا و اعتبر ذلک مبثال العميان و الفيل )
49. الاصول الاصلية، صص 38-37.
50. عنکبوت/69.
51. « فيض کاشاني مباني و روش هاي تفسيري او »، ص 47.
52. منهج الصادقين، ج1، مقدمه ي شعراني، ص 22.
53. « فيض کاشاني و مباني و روش هاي تفسيري او »، ص 47.
54. راه صواب، صص 123-122.
55. تفسير الصافي، ج1، صص 51-49.
56. « فيض کاشاني و مباني و روش هاي تفسيري او »، ص 46.
57. تفسير الصافي، ج1، ص 65.
58. همان، ج1، صص 12-11.
59. رک: همان، ج1، صص 34-31.
60. رک: همان، ج1، صص 34-33 ( فالکل صحيح غيرمختلف من حيث الحقيقة و لا مجاز فيه اصلا و اعتبر ذلک بمثال العميان و الفيل )
61. قواعد التفسير لدي الشيعة و السنة، صص 311-300.
62. الميزان في تفسير القرآن، صص 42-41.
63. احزاب/33.
64. آل عمران/61.
65. مائده/55.
66. شمس الوحي تبريزي سيره علمي علامه طباطبايي، ص 76.
67. تفسير الصافي، ج، ذيل آيه امانت.
68. تفسير الصافي، ج1، ص 4.
69. بحارالانوار، ص، ج64، ص 85.
70. تفسير الأصفي، ج1، ص 3.
71. تفسير الأصفي، ج1، ص 255؛ تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه.
72. تفسير الأصفي، ج1، ص 273؛ تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه.
73. تفسير الأصفي، ج1، صص494-493؛ تفسير الصافي، ج1، ذيل آيه.
74. تفسير الأصفي، ج1، صص 261-260؛ تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه.
75. تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه امانت.
76. قواعد التفسير لدي الشيعه والسنة، ص 213.
77. تفسيرالأصفي، ج1، ص 288-289؛ تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه.
78. تفسير الصافي، ج1، ص 240-241؛ تفسير الأصفي، ج1، ص 100.
79. تفسير الصافي، ج1، ص 101.
80. يا ايُّهَاالنَّاسُ اعبُدُوا رَبُّکُمُ الَّذي خَلَقَکُم وَالَّذيَ مِن قَبلِکُم لَعَلَّکُم تَتَّقُون.
81. تفسير الصافي، ج1/ف صص 102-100.
82. « ايُّها النَّاسُ اعبُدُوا رَبَّکُم الَّذي خَلَقَکُم وَالَّذينَ مِن قَبلِکُم لَعَلَّکُم تَتَّقُونَ وَاعلَمُوا انَّمَا غَنِمتُم مِن شَيءٍ فَأنَّ للهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي القُربي وَ اليَتَامَي وَ المَساکينِ وَابنِ السَّبيلِ اِن کُنتُم ءَامَنتُم بِاللهِ وَ ما أنزَلنَا عَلَي عَبدِنا يَومَ الفُرقَانِ يَومَ التَقَي الجَمعَانِ وَ اللهُ عَلَي کُلُّ شَيءٍ قَدِير ».
83. تفسير الصافي، ذيل آيه.
84. تفسير الأصفي، ج1، ص 182؛ تفسير الصافي، ج1، ذيل آيه.
85. تفسير الصافي، ج1، ص 285.
86. همان، ص 294.
87. همان، ص 283.
88. نحل/89.
89. نحل/44: ما اين ذکر ( قرآن ) را بر تو نازل کرديم، تا آنچه را به سوي مردم نازل شده است براي آنان روشن سازي و شايد انديشه کنند.
90. روش هاي تفسير قرآن، صص 170-167.
91. تفسير الصافي، ج1، ص 9.
92. مهر تابان، در مجموعه مقالات شناختنامه ي علامه طباطبايي، ج1، صص 34-33.
93. التبيان في تفسير القرآن، ج2، ص 130.
94. تفسير منهج الصادقيق في الزام المخالفين، ج1، ص 397.
95. تفسير الأصفي، ج1، ص 89؛ تفسير الصافي، ج1، صص 223-222 ( قرب بر دو گونه تکويني و سلوکي يا وجودي و کسبي است؛ در قرب وجودي يا قرب معنوي، خداوند به شيوه واحد، ذاتي، کلي و حقيقي بر همه احاطه داشته و به همه نزديک است. پس خداوند به اين لحاظ، با همه است بدون آنکه به ويژگي هاي مکاني و زماني اتصاف يابد. از اين رو آمده است « إِنَّهُ بِکُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ » (فصلت/54). بنابراين در اين قرب، خداوند به نحو ازلي و ابدي، با همه بوده و به همه نزديک است. اما قرب سلوکي يا قرب صوري کسبي، به اتصاف به صفات و تخلق به اخلاق الهي است اين نحوه ي از قرب، بر اساس استعداد ذاتي و سلوک حقيقي همراه با مجاهده و رياضت تام به واسطه ي نبي کامل يا امام مرشد واصل يا شيخ عالم مکمل، حاصل مي شود. بنابراين قربي که براي حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم)، حاصل شد و قرآن کريم از آن به « قاب قوسين أو أدني » ياد کرده است، به لحاظ قرب کسبي و پس از عروج ايشان به آسمانها و وصول به ملأ اعلي بوده است و الا به حسب قرب وجودي، خداوند، معيت ازلي و ابدي با همه انسان ها، بلکه همه ي موجودات دارد و به لحاظ صورت و معنا، ظاهر و باطن به همه نزديک است. گفتني است قرب انبيا و رسولان، گاهي کسبي و در مواردي عطائي است. سيد حيدر آملي، بر همين اساس، کريمه ي « وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ( ق/16 ) » را در ارتباط با قرب وجودي و آيه ي « إِنَّ رَحْمَةَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ‌ (اعراف/56) » را مرتبط با قرب کسي مي داند ( براي نمونه رک: المحيط الأعظم و البحر الخضم في تأويل کتاب الله العزيز الحکيم، ج6، صص 195-191 ).
96. قَالوُا سُبحانَکَ لا عِلمَ لَنَا اِلَّا مَا عَلَّمتَنَا اِنَّکَ اَنتَ العَلِيمُ الحَکيمِ.
97. تحريم/6: لاَ يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ.
98. انبياء/20: يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ.
99. تفسير الصافي، ج1، ص 75.
100. همان، ج1، ص 75.
101. همان، ج1، صص 76-75.
102. همان، ذيل آيه 3 سوره ي توبه.
103. وَ قُلنَا يَادَمُ اسکُنُ انتَ وَ زَوجَکَ الجَنَّةَ وَ کُلا مِنَها رَغَداً حَيثُ شِئتُمَا وَ لا تَقرَبَا هَذِهِ الشَّجَرةَ فَتَکُوناَ مِنَ الظَّالِمين.
104. تفسير صافي، ج1، صص 33-31 و 118-116.
105. تفسير الأصفي، ج1، ص 98.
106. منهج الصادقين، ج1، مقدمه شعراني، ص 28.
107. تفسير الصافي، ذيل آيه امانت.
108. فَازَلَّهُما الشَّيطانُ عَنَها فَاخرَجَهُمَا مِمَّا کانا فِيهِ وَ قُلنَا اهبِطُوا بَعضُکُم لِبَعضٍ عَدُوٌ وَ لَکُم في الأرضِ مُستَقرٌّ وَ مَتَاعٌ اِلَي حين.
109. همان، ج1، صص 120-119.
110. همان، ج1، صص 110-109.
111. تفسير الأصفي، ج1، صص 242-241؛ تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه.
112. تفسير الأصفي، ج1، ص 242؛ تفسير الصافي، ج2، ذيل آيه.
113. تفسير الأصفي، ج1، ص 100.
114. وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ.
115. تفسير الصافي، ج1، صص 113-110.
116. بقره /202.
117. تفسير الصافي، ج1، ص 238.
118. تفسير الاصفي، ج1، ص 98.
119. يوسف/ 24: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ.‌
120. تفسير الأصفي، ج1، ص 567.
121. همان، ج1، صص 146-145؛ تفسيرالصافي، ج1، ص 327-326.
122. فاطر/1: الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلاَئِکَةِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ؛ حمد مخصوص پروردگار است که خالق آسمانها و زمين است و فرشتگان را رسولان پيامبران قرار داد فرشتگاني که داراي دو و سه و چهار بال هستند و او هر چه بخواهد در آفرينش مي افزايد، و خداوند بر هر چيز قادر و تواناست. همچنين در اصول کافي نيز آمده است که رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: ملائکه سه گروهند: گروهي از آنان داراي دو بال و گروهي داراي سه بال و بعضي ديگر چهار بال دارند.
123. تفسير الصافي، ذيل آيه 1 سوره فاطر.

منابع و مآخذ:
1. الاصفي في تفسير القرآن، فيض کاشاني، ملامحسن، قم 1418.
2. الاصول الاصلية، فيض کاشاني، ملامحسن، تصحيح ميرجلال الدين حسيني، الارموي، تهران، چاپ دانشگاه تهران، 1349.
3. انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيضاوي، عبدالله بن عمر، بيروت، 1418.
4. بشارة الشيعه ( ضمن رسائل محمد بن مرتضي فيض کاشاني )، فيض کاشاني، ملامحسن، بي جا، انتشارات محمد اسماعيل طهراني، 1311.
5. بحارالانوار، مجلسي، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403.
6. پژوهشي در باب اسرائيليات در تفاسير قرآن، دياري، محمدتقي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1379.
7. التبيان في تفسير القرآن، طوسي، محمد بن حسن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا.
8. تفسير الصافي، فيض کاشاني، ملامحسن، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، بي تا.
9. « تفسير ادبي » در: دانشنامه جهان اسلام، قرباني زرين، باقر.
10. جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، اردبيلي غروي حائري، بيروت، دارالضواء 1983.
11. الذريعه، آقابزرگ طهراني، بيروت، دارالاضواء، بي تا.
12. الغدير، اميني، بيروت، دارالکتاب العربي، 1379.
13. روش هاي تفسير قرآن، مودب، رضا، قم، اشراق، 1380.
14. روضات الجنات، خوانساري، محمدباقر، تحقيق اسدالله اسماعيليان، قم، بي تا.
15. زهر الربيع، جزائري، سيدنعمه الله، بيروت، دارالجنان، 1994/1414.
16. شرح فصوص الحکم، قيصري، داود، جزء اول، چاپ حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، 1382.
17. شمس الوحي تبريزي سيرة علمي علامه طباطبايي جوادي آملي، عبدالله، قم، مرکز نشر اسراء، 1388.
18. الشيخ الطوسي و منهجه في تفسير القرآن در: الذکري الالفيه للشيخ الطوسي، اکبر آبادي، سعيد، مشهد، ج2، دانشگاه، 1357.
19. طبقات مفسران شيعه، عقايقي بخشايشي، قم، دفتر نشر نويد اسلام، 1373.
20. « فيض کاشاني و مباني و روشهاي تفسيري او »، ايازي، سيدمحمدعلي، فصلنامه رهنمون، سال ششم، شماره 3-4، تابستان و پاييز 1387.
21. فهرست هاي خودنوشت فيض کاشاني، ملامحسن، تصحيح و تحقيق محسن ناجي نصرآبادي، مشهد، آستان قدس رضوي، بنياد پژوهشهاي اسلامي، 1377.
22. قواعد التفسير لدي الشيعه و السنه، المبيدي، محمدفاکر، تهران، مرکز التحققات و الدراسات العلميه، 1428ق/2007م.
23. محجه البيضا في تهذيب الاحياء، فيض کاشاني، ملامحسن، موسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت 1983/1403.
24. المحيط الاعظم و البحر الخضم في تأويل کتاب الله العزيز الحکيم، آملي، سيدحيدر، چاپ محسن موسوي تبريزي، قم، موسسه فرهنگي و نشر نورعلي نور، 1422.
25. مهر تابان در: مجموعه مقالات شناختنامه علامه طباطبايي، حسيني طهراني، محمدحسين، قم، انتشارات طه، بي تا.
26. منهج الصادقين، کاشاني، ملافتح الله، با تصحيح و مقدمه علامه شعراني، تهران، انتشارات اسلامي، 1378.
27. الميزان في تفسيرالقرآن، طباطبايي، محمدحسين، قم، جامعه مدرسين، 1417.
منبع مقاله :
به کوشش شهناز شايان فر؛ (1392)، فيض پژوهي (مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كاشاني)، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول