مترجم: امير حسين آريان پور
در تاريخ انديشه ي آرياييان ايراني، نخستين پايگاه از آن زردشت، حکيم ايران باستان است. هنگامي که در دشتهاي آسياي ميانه سرودهاي ودايي پرداخته مي شدند، آرياييان ايران که از گشت و گذار دايم به تنگ آمده بودند به زندگي سکوني تن در دادند و آغاز کشاورزي کردند.
ولي نظام زندگي فلاحتي بويژه استقرار اصل مالکيت، آنان را مورد نفرت ساير اقوام آريايي که هنوز خانه به دوشي آغازين را ترک نگفته بودند و گاه به گاه به تاراج خان و مان خويشاوندان متمدن خود دست مي زدند، قرار داد.
تعارضي که ميان زندگي سکوني و خانه به دوشي وجود داشت، آرياييان ايراني و غير ايراني را به ستيزه برانگيخت. نخستين جلوه ي اين ستيزه تقسيم خدايان آريايي به دو بخش- دواها و اهوراها- بود.
هر يک از دو شاخه ي آريايي بخشي از خدايان را به خود منحصر کرد و بخش ديگر را به کنار زد. بدين ترتيب جدايي آرياييان آغاز شد و رفته رفته به استقلال آرياييان ايراني و ظهور نظام ديني زردشت، پيغمبر بزرگي که در عصر سولون و تالس مي زيست، انجاميد. (1)
در پرتو ناچيز خاورشناسي کنوني، ايرانيان باستان را مي بينيم که به هنگام ظهور زردشت به دو جناح بخش شده اند: پيروان نيروهاي خوبِ خودي و هواداران نيروهاي بدِ بيگانه. زردشت نيز پا در ميدان اين پيکار مي نهد و با شور اخلاقي خود، پرستش ديوان بيگانه را منسوخ مي کند و شعاير دشوار کاهنان مغ را از رواج مي اندازد.
بررسي خاستگاه و رشد نظام ديني زردشت در بحث کنوني ما نمي گنجد. کار ما صرفاً پژوهشي کوتاه درباره ي جنبه ي فلسفي آن آيين است. بنابراين نظام فکري زردشت را تنها از لحاظ تثليث پر ارج فلسفه يعني سه موضوع خدا انسان و طبيعت مطمح نظر مي سازيم.
گاي گر در کتاب تمدن ايرانيان خاوري در عصرهاي باستان (2) اشاره مي کند که زردشت دو اصل بنيادين از آرياييان پيشين به ارث برد:
1. قانون ذاتي طبيعت است.
2. کشاکش در ذات طبيعت راه دارد.
زردشت در آيينه ي تمام نماي هستي قانون و کشاکش ديد و بناي فلسفي نظام خود را بر اين دو بنياد برآورد. مسئله اي که او را مشغول داشت، آشتي دادن بدي با نيکي جاويدان خدا بود. پيشينيان، ارواح نيک متعدد مي پرستيدند. زردشت آن ارواح را يگانگي بخشيد و آن يگانه را «اهورامزدا » خواند. بر همين سياق همه ارواح بد را بيگانه شمرد و « دروج- اهريمن» ناميد. بنابراين زردشت به دو بن يا بنياد رسيد، ولي چنان که هاگ نوشته است، دو بن هستي را دو نيرو يا دو فعاليت مستقل ندانست، بلکه بهره ها يا وجود دوگانه ي يک وجود اولي انگاشت. از اينجاست که در نظر هاگ، پيغمبر ايران باستان از جهت ديني، يکتا پرست است و از حيث فلسفي، دوگراي. (3)
اما اگر به دو روح- روح آفريننده ي هستي و روح آفريننده ي نيستي- اعتقاد کنيم (4) و باور داريم که اين دو در يک وجود متعال به هم مي پيوندند و يگانه مي گردند، (5) به ناگزير بايد اصل شر را جزو ذات خدا پنداريم و کشاکش خير و شر را همانا جنگ خدا با خويشتن شماريم. در اين صورت بايد بپذيريم که مجاهدت زردشت براي آشتي دادن يکتاپرستي ديني با دوگرايي فلسفي مجاهدتي نارسا بود، و همين نارسايي بود که پيروان او را به تفرقه انداخت.
چون زردشت درگذشت، در ميان پيروان او فرقه هايي پديد آمدن. يکي از آنها فرقه ي زنديکان بود. هاگ زنديکان را نسبت به آموزه هاي زردشت منحرف و مرتد خوانده است. اما به نظر من، رأي زنديکان اصيلتر و سازگارتر از رأي مخالفان آنهاست. اين فرقه اعلام کرد که ارواح دوگانه از يکديگر استقلال دارند (6)، ولي فرقه ي مخالف يعني فرقه ي مغان از يگانگي ارواح دوگانه دم زد. و وحدت گرايان به راههاي گوناگون با زنديکان معارضه کردند. اما در برابر رأي استوار زنديکان به تزلزل افتادند. و اين امر از اصطلاحات و تعابير گوناگوني که براي بيان وحدت دو اصل ابتدايي به کار بردند، آشکار مي شود. برخي از تعابير و توضيحات ناسازگار مغان به اجمال در کتاب ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني آمده است. (7)
فرقه هاي ديگري هم برخاستند و نظريه هايي آوردند. زروانيان روشنايي و تاريکي را فرزندان زمان بيکران شمردند. کيومرثيان گفتند که اصل آغازين هستي روشنايي بود، ولي روشنايي از نيرويي دشمنانه به هراس افتاد و از اين هراس و آن دشمني، تاريکي پديد آمد. يکي از شاخه هاي فرقه ي زرواني بر آن بود که اصل آغازين دستخوش شک شد و اهريمن از آن شک زاد. ابن حزم از فرقه ي ديگري نام برده و گفته است که اين فرقه نور را اصل و ظلمت را معلول تباهيِ بخشي از نور محسوب داشت. (8)
دوگرايي فلسفي و يکتاپرستي زردشت شايد آشتي پذير باشند و شايد نباشند. اما اين نکته بي چون و چراست که زردشت توانست درباره ي ذات نهايي هستي رأي فلسفي ژرفي به ميان گذارد و ظاهراً در فلسفه ي دوره هاي بعد رخنه کند. فلسفه ي باستان يونان از رأي او بهره برد(9)، و گنوستيک (Gnostic)هاي عارف مشرب مسيحي از نفوذ او برکنار نماندند، و حتي اين نفوذ را به برخي از نظامهاي فلسفي مغرب زمين رسانيدند. (10)
زردشت به عنوان يک حکيم درخور حرمت عظيم است. زيرا نه تنها با روحي فلسفي به کثرت جهان عيني نگريست، بلکه کوشيد که ثنويت را در وحدتي والاتر فرو نشاند. زردشت همانند کفش دوز عارف مسلک آلماني که قرنها پس از او زيست (11)، پي برد که هيچ گاه نمي توان تشتت طبيعت را تبيين کرد مگر آنکه نيرويي نفي انگيز و اختلاف افکن به ذات خدا نسبت داد. اما جانشينان بلافصل او ارزش عميق آموزش استاد را بدرستي در نيافتند، و دير زماني گذشت تا زمينه اي مناسب فراهم آمد و رأي زردشت با معنويتي بيشتر در برخي از جريانهاي فکري ايران منعکس شد.
زردشت در عرصه ي جهان شناسي نيز به اقتضاي دوگرايي خود، واقعيت را سراسر به دو پاره بخش کرد: هستي يا مجموع آفريده هاي خوب که از تکاپوي خلاق روح نيک خواه پديد مي آيد و نيستي يا مجموع آفريده هاي بد که از روح بدپسند مي زدايد. (12)
ستيزه ي بنيادين ارواح دوگانه همه ي نيروهاي جهان را دستخوش تضاد و تصادم مي کند و طبيعت را صحنه ي پيکار دايم نيروهاي خير و شر مي گرداند. اما ميانِ ارواح دوگانه و آفريده هاي آنها هيچ گونه ميانجي وجود ندارد. اشيا به خودي خود خوب يا بد نيستند؛ خوبي يا بدي هر چيز بسته به منشأ آن است. به اين ترتيب زردشت درباره ي آفرينش، نظري مستقل آورد، و اين نظر با آنکه به نظر افلاطون و نظر شوپن هوئر مي ماند، از آنها ممتاز است. از لحاظ اين دو، بين حقيقتهاي حسي و حقيقت اصيل، ميانجيهايي برقرارند: جهانِ بود به وسيله ي مُثُل- که در نظام افلاطوني اموري غيرزماني و در نظام شوپن هوئر اموري زماني هستند- به جهانِ نمود پيوند مي خورد.
از ديده ي زردشت، وجود تنها در دو مقوله مي گنجد و تاريخ جهان شامل کشاکش بالنده نيروهايي است که از اين دو مقوله سرچشمه مي گيرند. انسان مانند موجودات ديگر، در اين کشاکش شرکت دارد، ولي موظف است که جانب روشنايي گيرد، زيرا روشنايي بر حق است و سرانجام روح تاريکي را فرو پوشاند و نابود گرداند. بدين شيوه، فلسفه ي عموميِ پيام آورِ ايراني مانند فلسفه ي عمومي افلاطون، به فلسفه ي اخلاق کشانيده مي شود. فلسفه ي اخلاق زردشت بيش از ديگر شاخه هاي فکر او از تأثيري که محيط اجتماعي در او نهاده است، حکايت مي کند.
رأي زردشت درباره ي سرنوشت انساني بسيار ساده بود. زردشت برخلاف مهرآيينان که بعداً فرا آمدند و نهاد انساني را بهره اي از وجود خدا شمردند (13)، آن را مخلوق خدا انگاشت. نهاد را آغازي زماني است، اما اگر در پهنه ي زميني تکاپوي خود با شر بجنگد بر زندگي هميشگي دست خواهد يافت. نهاد در دو راهي عمل- نيکوکاري و بدکاري- قدرت اختيار دارد و شامل پنج بهر است:
1. وجدان. (14)
2. نيروي زندگي.
3. دريافت.
4. روان.
5. فره وشي.
1. مقام انديشه هاي نيک.
2. مقام سخنان نيک.
3. مقام کارهاي نيک.
4. مقام شکوه جاويدان.
پي‌نوشت‌ها:
1. برخي از محققان اروپايي زردشت را موجودي افسانه اي انگاشته اند. اما پس از انتشار کتاب ستايش انگيز زندگي زردشت (Life of Zoroaster) اثر جک سن (Jackson)، ديگر نمي توان وجود پيام آور ايراني را مورد ترديد قرار داد.
2. M.Geiger. Civilization of Eastern Iranians in Ancient Times
3. M. Haug: Essays on the Sacred Language, writings and Religion of the Parsees, 1862, P. 303
4. «در آغاز هر دو توأم، دو روح بودند و هر يک کرداري خاص داشتند.» يسنا، 30، 1.
5. «از دو روح من، آن که نيکي رسانتر است، تمام آفرينش قدسي را با کلام پديد آورده است.» همان، 29، 9.
6. اين سخن نمودار نظر زنديکان است: «و ميان آنها [ ارواح دوگانه ] فضاي خالي يعني آنچه هوا خوانده مي شود و محل برخورد آنهاست وجود داشت.» بون دهيشن، فصل اول.
7. ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته کورتن لندن، 1846، ص 182-185.
8. ابي محمد علي حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، چاپ اول، ج دوم، قاهره، بي تا، ص 34.
9. اردمان (Erdmann) در زمينه ي نفوذ مفاهيم زردشتي در فلسفه ي يونان باستان چنين نوشته است: «او [هراک لي توس] اين نيرو را تخم همه رويدادها و ميزان نظم عالم مي خواند. اين امر که آن نيرو شعله شمرده شده است، زاده ي نفوذ مغان ايران است. از سوي ديگر هراک لي توس آپولون و ديونوسوس را در جنب زيوس قرار مي دهد و آن دو را جنبه هاي دوگانه ي ذات زيوس که همان آتش اولي است، مي شمارد- و البته اين کار مستلزم تصرفي در اساطير يوناني بوده است. »
History of Philosophy, VoI. l, p.50.
لارنس ميلز (Lawrence Mills) نفوذ زردشت را در هراک لي توس محتمل نيافته است
(American Journal of philology, Vol.22). بر اثر همين نفوذ احتمالي است که لاسال (Lassalle) زردشت را پيشاهنگ هگل خوانده است.
Paul Janet: History of The Problems of Philosophy, Vo1,2, P. 148.
اردمان درباره ي نفوذ زردشت در فيثاغورس نوشته است: « فيثاغورس عددهاي فرد را برتر از عددهاي زوج محسوب داشته و گلاديش (Gladisch) در مقايسه ي مذهي فيثاغورسي با معتقدات چيني اين نکته را مورد تأييد قرار داده است. از اين گذشته فيثاغورس در بيان تضادها، از تضاد نور و ظلمت و تضاد خير و شر نيز نام برده است، و اين امر بسياري از محققان پيشين و کنوني را برانگيخته است که آن مفاهيم را مرهون آيين زردشت دانند. » ( اردمان، همان، ج اول، ص 33 ).
10. در ميان فيلسوفان کنوني انگليس، برادلي (Bradley) به نتيجه اي مشابه نتيجه ي فلسفي زردشت رسيده است. سورلي (Sorley) در بحث ارزش اخلاقي فلسفه ي برادلي چنين نظر داده است: « برادلي مانند گرين (Green) به يک حقيقت جاويدان که مادي نيست و بايد روحاني خوانده شود، اعتقاد دارد و فعاليت اخلاقي انسان را نمايشي از اين حقيقت جاويدان مي بيند، چنانکه گرين آن را « روگرفت » همان حقيقت سرمدي مي شمارد. اما در زير اين مشابهت کلي دنيايي تفاوت وجود دارد. برادلي با اسناد « خودآگاهي » به « وجود مطلق »، از مانند کردن آن به شخصيت انساني خودداري مي ورزد و نتيجه اي را که در فلسفه گرين کمابيش به صورتي تلويحي وجود دارد، تصريح مي کند و مي گويد که در حيات انسان و صحنه ي عالم، شر نيز مانند خير، جلوه اي از وجود مطلق است. »
Recent Tendencies in Ethics, pp. 101-100.
11. [ اشاره است به عارف آلماني قرن هفدهم، يا کوب بومه (Jakob Bahme)- م. ]
12. « نيستي» زردشت را نبايد با «لاوجود » افلاطون اشتباه کرد. در نظر زردشت همه ي صورتهاي وجودي که از روح ظلمت زاده مي شوند، نيست به شمار مي روند. از آنجا که روح نور سرانجام بر روح ظلمت غالب مي گردد، آفريده هاي ظلمت موجوداتي ناپايدارند.
13. مهر پرستي وجهي از آيين زردشت است که در سده ي دوم مسيحي در امپراطوري روم رواج يافت. هواداران مهر، خورشيد را عامل بزرگ نور مي دانستند و مي پرستيدند. روح انساني را بخشي از وجود خدا مي پنداشتند و براي پيوستن روح به خدا، به مناسک مرموزي مي پرداختند. مهرپرستان درباره ي روح و پيوستن آن به خدا از راه رياضت تن و عبور آن از سپهر اثير و تبديل آن به آتش پاک نظرهايي آوردند که به نظر برخي از فرقه هاي تصوف مي مانند.
14. گاي گر، تمدن ايرانيان خاوري در عصرهاي باستان، ج اول، ص 124.
15. هاگ اين ارواح نگهبان را با مُثُل افلاطوني مقايسه کرده است. اما پوشيده نماند که فره وشي ها برخلاف مثالها، انگاره هايي نيستند که اشياي اين عالم از روي آنها ساخته شده باشند. از اين گذشته مثالها جاويدان و بي زمان و بي مکان اند. فره فروشي ها از آفريده هاي روشنايي نگهباني مي کنند، ولي مثل افلاطوني انگاره هايي کامل و فوق حسي هستند. شباهت اين دو نظر شباهتي ظاهري است. هاگ، همان، ص 206.
16. از ديدگاه صوفيان نيز، نهاد انساني سه بهره دارد: مرکب از نفس و قلب و روح است. قلب که هم مادي و هم غيرمادي يا نه مادي و نه غيرمادي است، ميانجي نفس و روح، و عامل معرفت اشرف به شمار مي رود. مي توان کلمه « وجدان » را که شن کل (Schenkel) به کار برده است، به معني کلمه صوفيانه « قلب » نزديک دانست.
17. گاي گر، تمدن ايرانيان خاوري در عصرهاي باستان، ج اول، ص 104.
در جهان شناسي صوفيان نيز روان انساني در سفر آسماني خود از مراحلي چند مي گذرد. صوفيان از پنج مرحله ياد کرده اند. ولي چگونگي اين مراحل اندکي با چگونگي مراحل آيين زردشتي فرق دارد. مراحل پنج گانه ي صوفيان چنين اند:
1. عالم جسم (ناسوت).
2. عالم عقل مجرد (ملکوت).
3. عالم قدرت (جبروت).
4. عالم نفي (لاهوت).
5. عالم سکوت محض (هاهوت).
محتملاً صوفيان اين مراحل را از جوگيان هندي به وام گرفته اند. جوگيان از هفت مرحله يا سطح وجودي نام برده اند:
1. مرحله ي تن جسماني.
2. مرحله ي همزاد اثيري.
3. مرحله ي نشئه حيات.
4. مرحله ي طبع انفعالي.
5. مرحله ي فکر.
6. مرحله ي روح معنوي يا عقل.
7. مرحله ي روح مجرد.
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم
