عرفان شيعي در آثار فيض کاشاني

چکيده:

سيدحيدر آملي به نوعي آغازگر جرياني با عنوان عرفان شيعي به نحو سيستمي و مستدل است؛ جرياني که در آن امامان معصوم (عليه السلام) از مصاديق ايده ي عرفاني انسان کامل معرفي شده و اقوال نوراني آنها از منابع جدي و غني عرفان اسلامي به شمار مي رود. اوج اين جريان، يعني حضور امامان معصوم (عليهم السلام) و نقش برجسته ي بيانات عرشي آنها را در ملاصدراي شيرازي و شارحان او در سنت حکمت متعاليه شاهد هستيم. فيض کاشاني از شارحان سترگ ملاصدرا سير روايت سيد حيدر و تابعان او را در عرضه ي روايتي شيعي از حکمت و عرفان پي مي گيرد. در روايت فيض، بيانات امامان معصوم از جايگاه ويژه اي برخوردار است. عرفان شيعي مانند هر جريان و سيستمي برخوردار از مؤلفه ها و ويژگي هايي است. که اين مقاله در جستجوي آن مؤلفه ها و ويژگي ها است. و مقصد ديگر مقاله، يافتن آن مؤلفه ها در آثار فيض کاشاني است. افزون بر آن به طور اجمالي به جغرافياي مواجهه ي فيض با تصوف اشاره مي شود.
کليدواژه ها: عرفان اسلامي، عرفان شيعي، انسان کامل، امام معصوم (عليه السلام)، روايات، فيض کاشاني.

1. مقدمه

عرفان شيعي جرياني است که به نحو سيستمي و مستدل در آثار سيد حيدر آملي به چشم مي خورد؛ سيدحيدر، صرفاً شيعه ي عارف را از مصداق مومن ممتحن مي داند و امامان معصوم (عليه السلام) را از مصاديق ايده ي عرفاني انسان کامل و اقوال نوراني آنها را منبع غني عرفان اسلامي تلقي مي کند.(2) سر فکري اين عارف نامدار آملي را مي توان در حکيمان و عارفان پس از او رصد کرد. همچنين اوج حضور امامان معصوم (عليه السلام) و نقش برجسته ي بيانات عرشي آنها را در ملاصدراي شيرازي و شارحان او در سنت حکمت متعاليه مي بينيم. ملاصدرا فيلسوفي نيست که صرفاً اهتمام تام به اقوال معصومين (عليهم السلام) داشته و آنها را در کنار ديگر اقوال فيلسوفان و آراي فلسفي خويش ذکر کند، بلکه بالاتر از آنها او روايات ائمه ي طاهرين (عليهم السلام) را رکن حکمت خويش معرفي مي نمايد؛ فيض کاشاني از شاگردان برجسته و شارحان سترگ ملاصدرا سير روايت سيدحيدر و تابعان او را در عرضه ي روايتي شيعي از حکمت و عرفان پي گيرد. در روايت فيض، بيانات امامان معصوم از جايگاه ويژه اي برخوردار است. او در طرح مسائل حکمي و عرفاني از روايات نيز مدد مي گيرد که استمداد از روايات را مي توان از مؤيدات مباحث فلسفي دانست. اما بحث تأييد در زماني معنادار است که مشي فلسفي مقدم بر نگاه روايي باشد يا مطلوب اصالتاً برآمده از اصول فلسفي باشد. اما در موضعي که مشي روايي مقدم بر نگاه فلسفي باشد، بحث فلسفي و عرفاني، درصد تبيين دلالت هاي پنهان فلسفي و عرفاني روايات و آيات برمي آيد؛ چنان که به نظر مي رسد فيض کاشاني نيز بر اين ممشا سير مي کند؛ زيرا در نظر او امهات مطالب آثار حکمي و عرفاني در آيات و روايات معصومين به صورتي اعلي و اتم آمده است.(3) البته در باب مواجهه ي فيض با تصوف دوگانگي اي به چشم مي خورد او از يک سو، در الکلمات الطريفة به انتقاد از کژي هاي عالمان عصر خود به ويژه صوفيه مي پردازد. از اين رو علمايي چون خوانساري معتقدند که فيض مدعيان تصوف و آيين ها و مراسم ناپسند آنان را به شدت رد و ذم مي کند.(4) و اساساً نگارش کتاب الکلمات الطريقه از سوي فيض کاشاني و کسر أصنام الجاهليه في کفر جماعه الصوفيه ملاصدرا برهاني قاطع بر رد و انکار تصوف و متصوفان از سوي آن دو است.(5) از سوي ديگر، صبغه ي عرفاني آثار مرحوم فيض غيرقابل انکار است؛ سخن در باب آثاري نيست که با رويکرد عرفاني مستقيم و ناب نگاشته شده اند؛ همانند کلمات مکنونه، منتخب بعض ابواب فتوحات مکيه و منتخب مثنوي معنوي. بلکه در ديگر آثار فيض کاشاني، حتي در حديث و تفسيرش، ردپاي ابن عربي نمايان است؛ او به کرات در تفسير آيات در صافي و بيان روايات در وافي از اقوال و آراي ابن عربي با اشاره يا بدون اشاره بهره مي برد. نگرش عرفاني فيض به مسائل در سال هاي پاياني حيات طيبه ي او در اصول المعارف (تأليف 1089) بر اهل فن پوشيده نيست.(6)
بنابراين، محقق فيض با مکتب عرفاني به طور عام و مکتب عرفاني ابن عربي به طور خاص سر ستيز ندارد. بلکه او مخالف تصوف خانقاهي عصر خويش است.(7) اين نکته ي طلايي را هم بايد با تمايلات عرفاني فيض افزود که عرفان حقيقي نزد فيض، عرفاني است که امامان معصوم(عليه السلام) و بيانات عرشي آنها به مثابه ي اصول هر معرفتي، حضور گسترده و سيستمي داشته و ازسوي ديگر سازگار با عقل و شرع است.(8)
فيض کاشاني به نوعي عرفان را بر فلسفه ي مشايي و اشراقي و عرفان اسلامي را بر همه ي آنها در طرح مسائل گوناگون پيشرو مي داند. مرحوم آشتياني در اين باب مي نويسد: « سهم حکماي مشا و اشراق در کثيري از مباحث عاليه به خصوص مباحث مربوط به نشآت و عوالم نفوس بعد از موت و مبلغ علم آنان در مسائل مربوط به خودشناسي و علم آغاز و انجام وجود انساني و جهات مربوط به عوالم روح بعد از خلع جلباب بدن چندان زياد و با اهميت نيست، برخلاف عرفاي از علماي امت مرحومه که در بسياري از مباحث عاليه مربوط به عوالم بعد از موت و جهات مختص نفس انساني به واسطه ي حسن متابعت از وحي و تنزيل، ميدان آنها است. »(9)
بنابراين، با توجه به اينکه فيض بسياري از مباحث عرفاني برپايه ي وحدت وجود را در آثاري چون اصول المعارف و کلمات مکونه مطرح مي کند؛ بنابراين، انتقاد او از برخي آراي عرفاني از جمله « يکي دانستن همه چيز » حاکي از آن است که مرحوم فيض کاشاني همانند استادش ملاصدرا نه به عرفان حقيقي بلکه به صوفي نمايان که ملاصدرا از آنها به « جهله ي صوفيه » ياد مي کند.(10) شديداً انتقاد کرده و آنها را سرزنش مي کند. به ديگر سخن: مرحوم فيض نه با آموزه هاي عرفاني بلکه با تصوف رسمي خانقاه و دعوي هاي صوفيه عصر خويش مخالفت کرده و به نظر موافق به ادعاها و آداب شان نمي نگرد (11) بنابراين، مخالفت فيض با تصوف، به تصوفي باز مي گردد که در آن، امام و معرفت به او نقشي نداشته و احياناً برخي يا اکثر مطالب آن با شريعت و عقل در تعارض است و موافقت او با تصوف به عرفاني است که در آن، ائمه ي معصومين(عليهم السلام) به عنوان رکن ايمان و صراط مستقيم و معيار حضور دارند، و پايبندي به عقل وشريعت مشهود است.(12) هرچند مباحث عرفاني فيض کاشاني حاوي نظريه هاي جديد و نوآوري هاي چشمگيري نيست و در واقع گزارشي از سنت عرفاني در مکتب ابن عربي است. اما نبايد از اين نکته غافل ماند که او به نقش ائمه ي معصومين(عليهم السلام) و اقوال نوراني آنها در عرفان توجهي تام دارد؛ چنان که آثار او به نحو گسترده مزين به روايات اهل بيت(عليهم السلام) است.(13) بنابراين، سه رکن شريعت، امام معصوم و عقل در تمام موضع گيري هاي فيض حضور دارند.

2.عرفان شيعي در سه ساحت وجودي، معرفتي و زباني

در اين جستار از مواجهه ي وجودي و در پي آن دارايي وجودي در فضاي فلسفي و دارايي ظهوري در عرف عرفان به ساحت وجودي ياد مي شود. در عرفان اسلامي، انسان کامل در قله ي ساحت وجودي قرار دارد و در عرفان شيعي، انسان کامل، در ميان موجودات امکاني، بيشترين سهم از ساحت وجودي را به خود اختصاص داده است. و ديگر انسان ها، هرچه به انسان کامل نزديک مي شوند، گستره ي اين ساحت در آن ها فزون تر گشته و با لايه هاي عميق تر وجود روبرو مي شوند.
ساحت معرفتي نيز مرتبط با ساحت وجودي مطرح است؛ به اين بيان که شناخت هستي و احوال و احکام آن و تبيين و تفسير از آن به نحوه و درجه ي مواجهه ي انسان با هستي برمي گردد. بنابراين، ساحت معرفتي در اين تعريف با فلسفه به عنوان فن متفاوت است. معرفت در اين ساحت، برآمده از هستي و يقيني است و ارمغان آن خوف و خشيت از خداي عالم است.
عارف در ساحت زباني نيز به تعبير، تفسير و ترجمه ي شهودات و تجربه ي سالکانه ي حاصل از ساحت معرفتي مي پردازد. و اين جستار درصدد آن است که صبغه ي شيعي عرفاني نزد فيض کاشاني را در ساحت هاي يادشده رصد نمايد.

الف. عرفان شيعي در ساحت وجودي و معرفتي

دين اسلام افزون بر لايه هاي ظاهري که علم فقه متکفل آن است، داراي حقايق و اسراري است که از آن به بطون و به تعبيري طريقت و حقيقت ياد مي شود. از سوي ديگر، زبان نبوت، زبان اجمال است؛ چنان که پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند جوامع کلم به من داده شد؛ يعني به حضرت خاتم(صلي الله عليه و آله و سلم) مجملات اقوال و رموز علم و اعتقادات و آنچه با آن امکان گفتگو با همه ي مردم در هر زماني فراهم مي شود، اعطا شده است؛ با تمامي تفاوت هاي مردم در ذهن و قريحه. اما تفصيل و بسط آنها به حسب قوه ي هر قومي و حوصله ي ادراکشان بر عهده ي نبي نيست، بلکه براي هر قومي در هر قرن و هر زماني امامي هست که عهده دار هدايت و تعليم آنها است.(14) به ديگر سخن کشف رموز آيات و اسرار بينات و تأويل متشابهات و تبيين مجملات براي کساني که استحقاق آن را دارند، شأن اوصيا(عليه السلام) است نه نبي؛ (15) به روايت نقل، عقل و شهود، امامان معصوم(عليهم السلام) مظهر اتم انسان کامل و داناي به تمامي علوم هستند؛ از اين رو روايات شيعي افزون بر شريعت ناظر به لايه هاي بطوني دين مبين اسلام، يعني طريقت و حقيقت است. حکمت و عرفان اسلامي نيز ناظر به لايه هاي بطوني دين مبين اسلام و به تعبيري تفسير انفسي آيات و روايات است.(16) بنابراين، طبيعي است که متفکران شيعي در تبيين و تحليل لايه هاي بطوني دين اسلام از روايات شيعي بهره گيرند.
امام به مثابه ي انسان کامل و برترين نوع انساني و نزديک ترين وجود در حکمت متعاليه به خداي عالم و کون جامع و مظهر اتم اسم جامع الله در عرف عرفان است.(17) در ساحت معرفتي نيز بيانات او نقش برجسته و گسترده اي دارد که در اين بخش به محورهايي از سهم امام در سامان دادن تفکر عرفاني منسجم اشاره مي شود:

1. امام به عنوان منبع دانش و بيانات عرشي او به مثابه ي علم يقيني، قطعي، کلي و ثابت.

در تفکر اماميه، امامان معصوم(عليه السلام) برخوردار از علم لدني هستند؛ علمي که از هر کاستي و کژي منزه است و علم مذکور مي تواند به مثابه ي اصل و معيار دستيابي به حقيقت يا دوري از آن قرار گيرد. نزد فيض، امام معصوم(عليه السلام) باب علم است و شناخت همه ي امور مبتني بر شناخت امام و دريافت معرفت از او است.(18) فيض کاشاني، با استناد به حديثي که در آن حکمت در کريمه ي « وَ مَن يُؤتَ الحِکمَةَ فَقد أُوتِيَ خَيراً کَثيراً »(19) به عنوان طاعت خدا و معرفت امام معرفي شده است؛ بيان مي دارد که حکمت همان علم تحقيقي لدني همراه با طاعت خدا است.(20)
ملامحسن فيض نيز معتقد است نظر انبيا در اصول معارف از مبدأ تا معاد، وسيع تر از رأي ديگران است و شناختشان در عرصه ي وراي طور عقل و متعلق به جزئيات و کليات امور بوده و به اعمال مقرّب به حق معرفت دارند. و توانايي آن را دارند که معارف را هم به عامي و هم خردمندان بشناسانند.(21) و در موضعي ديگر بيان مي دارد که اهل بيت(عليهم السلام) به لب حکمت و دانش به تصريح و تلويح سخن گفته اند، به ويژه امام متقين، علي بن ابي طالب(عليه السلام) که در عالم انوار معلم جبرئيل امين است و داناي به امور است، کلامش شفاي هر دردي و فوق کلام مخلوق و دون کلام خالق است. و ديگر علما و حکما، از اولين و آخرين، از انوار اهل بيت نور گرفته و در عالم ارواح از روحانيت آنها بهره مي شوند.(22)
همچنين، نزد مرحوم فيض، معارف و اسرار الهي در شريعت به نحو اعلي و اتم ذکر شده است و مخ حکمت به نحو تصريحي و تلويحي و رمزي و کشفي نزد حکماي اهل بيت است و اين ذوات نوري اولاً: با قدم نبوت و ولايت، به قله ي ساحت وجودي و معرفت رسيدند و ثانياً: تمامي عالمان و حکيمان از آغاز تا انجام از روحانيت آنها در عالم ارواح بهره مي برند.(23)
فيض کاشاني با استناد به روايات، امامان معصوم(عليهم السلام) را داراترين انسان در ساحت وجودي و داناترين فرد به تمامي علوم در ساحت معرفتي دانسته است؛ چنان که او روايتي را گزارش مي کند که در آن آمده پيامبراکرم(صلي الله عليه و آله و سلم) هزار باب علم به حضرت علي(عليه السلام) آموخت؛ هزار بابي که از هزار باب آن هزار باب ديگر گشوده شد.(24) همچنين او علم انبيا و اوصياي الهي به احوال امور از مبدا تا معاد و از گذشته تا آينده ي علم، همانند علم خدا و ملائکه، علمي کلي، ثابت و غير متجدد و غير متکثر به تجدد و تکثر معلومات مي داند و معتقد است که تنها کسي که به علم يادشده دست يافته مي تواند به فهم آيات قرآن، شگفتي ها و احکام نامتناهي آن آگاهي يابد و به يک معنا کريمه ي « و فيه تبيان کلّ شيء »(25) در صاحبان اين علم تجلي پيدا مي کند؛ زيرا هر امري، خودش يا مقوماتش يا اسباب، مبادي و غاياتش در قرآن مذکور است. و دانايان يادشده همه ي علوم و معاني قرآن را به عرفاني حقيقي و تصديقي يقيني تصديق مي نمايند.(26)

2. روايات به مثابه ي معيار شهودات.

بزرگان اهل معرفت در عالم تشيع بر اين عقيده اند که امهات مطالب آثار حکمي وعرفاني در آيات و روايات معصومين به صورتي شريف تر و سنگين تر آمده است.(27) و مرتبه ي شريف، معيار مراتب مادون است؛ يعني مادون بايد خود را سازگار با موافق نمايد؛ به ديگر سخن، « صدرنشيني شريعت » يک معيار جدّي درعرفان اسلامي است و از آن به ميزان عام تعبير مي کنند؛ به اين بيان يافته هاي عرفاني بايد با شريعت سازگار باشد. البته صدرنشيني ياد شده در ابن عربي با معيار عقلاني همراه است.(28) صدر نشيني شريعت، در عرفان شيعي به صورت رويکرد اخباري، يعني اهتمام جدي به روايات امامان معصوم(عليه السلام) تجلي يافته است؛ يعني شهودِ مخالف روايت قطعي، شهودِ ناقص و باطل است.
از منظر فيض کاشاني، طريقت اهل بيت (عليهم السلام) منزه از رجس و معصوم از خطاست و هرکه، حتي کساني که در علوم و معارف موافق اند، از ولايات آنهاپيروي نکند به ورطه ي گمراهي سقوط خواهد کرد.(29) بنابراين، امام به مثابه ي انسان کامل نزد فيض کاشاني، معيار سنجش هر سخني در حوزه ي عرفان است و فيض بر پايه ي معيار يادشده از صحت و سقم گفتار اکابر صوفيه به ويژه ابن عربي سخن مي گويد. به عنوان نمونه او در موضعي از بشارة الشيعه مي نويسد: « از مصاديق کساني که قول احسن را شنيدند، اما تبعيت نکردند، ابن عربي از ائمه ي صوفيه است. او در فتوحات مي نويسد: من از خدا نمي خواهم که امام زمانم را به من بشناساند، و اگر بخواهم خدا به من خواهد شناساند. او در حالي از شناخت امام زمان خود احساس بي نيازي مي کند که حديث مشهور(هر که بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهليت مرده است)(30) در بين همه ي علما را شنيده است. »(31)

3. روايات به منزله ي اصل و مقدمه در برهان.

در عرفان، شهود عرفاي عظام به مثابه ي اصل در تعبير و مقدمه ي بديهي در استدلال به کار مي رود، همان طوري که در حکم اشراق همچنان که از راه مقدمات بديهي شروع مي کنيم و به نتيجه مي رسيم، مي توانيم شهود حکماي عظام را به عنوان مقدمه ي برهان قرار دهيم.(32) همچنين، روايات امامان معصوم(عليه السلام) نيز در حکمت و عرفان به عنوان اصل و به تعبيري حد وسط برهان واقع شوند؛ چنان که استاد جوادي آملي با الهام از برخي اقوال ملاصدرا به اين نتيجه رهنمون مي شوند که وحي و سخنان معصومين (عليهم السلام) را مي توان به عنوان حد وسط براهين در فلسفه ملاصدرا تلقي نمود(33) اما با تأکيد بر تنوع روش ها در فلسفه صدرايي، نمي توان يکي از روش ها را در روش ديگر ادغام يا تنزل داد به عنوان نمونه، نمي توان کلام معصوم(عليه السلام) را حد وسط برهان دانست. زيرا وحي به عنوان روش مستقل در داوري در حکمت متعاليه مطرح است و نبايد آن را در حد برهان يا ممد برهان تنزل داد. مگر آنکه برهان را به معناي اعم به کار بريم نه به معناي قياس؛ چنان که ملاصدرا حتي از خدا و انسان کامل به عنوان برهان ياد مي کند(34) ودر موضعي از اسرارالآيات مي گويد: « از براهين دال بر واحديت و احديت خداوند، آيات « قل هوالله الاحد- الله الصمد است. »(35)

4. روايات به مثابه ي اصل در جهت دهي عرفان نظري و تحليل مسائل آن.

افزون بر آن، مسائل و تحليل هايي که در روايات امامان معصوم(عليهم السلام) وجود دارد، مي تواند براي فيلسوف وعارف در اصالت دادن و اولويت دادن به مسائل، طرح مسأله و تحليل مسائل نقش آفرين باشد.(36) روايات معصومين(عليهم السلام) نيز در وسعت تحليل و تعبير عارف مؤثر است. محقق فيض نيز در آثار خويش به صورت گسترده در تحليل مسائل حکمي و عرفاني از بيانات امامان معصوم مدد مي گيرد.(37) متفکران شيعي معاصر نيز در همين فضا از نقش تعيين کننده ي امام در فهم و تفسير قرآن و توحيد سخن گفته اند؛ چنان که به نظر علامه طباطبايي خروج انديشمندان مسلمان از توحيد عددي و ورود آنها به قلمرو توحيد صمدي و به تعبيري توحيد وجودي به برکت بيانات نوراني حضرت علي(عليه السلام) بوده است.(38) استاد مطهري نيز بيان مي دارد: « اگر علي (عليه السلام) نبود شايد براي هميشه معارف عقلي قرآن بدون تفسير مي ماند. »(39)

ب. عرفان شيعي در ساحت زباني

همان طوري که پيش از اين بيان شد، در عرفان شيعي صدر نشيني شريعت به صورت رويکرد اخباري تجلي مي کند؛ رويکرد اخباري در اينجا نه به معناي تعطيلي عقل است نه کنار گذاشتن فلسفه به معناي تعقل خاص و نه پشت پا زدن به عرفان، بلکه صرفاً به معناي اصالت دادن به روايات معصومين(عليهم السلام) در کنار آيات به عنوان امري فراتر از حکمت و عِرفان در تعميق ساحت معرفتي، تبيين و تعبير حقايق است. فيض کاشاني به همين معنا اخباري است؛ بنابرآنکه او در ساحت وجودي، بهره مندي از حقايق وجودي و به تعبيري: دارايي وجودي را در پرتو استفاده از حقيقت امام به عنوان انسان کامل، و در ساحت معرفتي، دانايي را در برخورداري از بيانات امام مي داند. افزون بر آن، اين بخش مقاله درصدد آن است که نشان دهد فيض در ساحت زباني نيز اهتمام به استفاده از واژه ها و اصطلاحات امامان معصوم(عليهم السلام) در تعبير، تفسير و ترجمه ي حقايق و مشهودات دارد.
همان طوري که عارف از زبان غني حکمت متعاليه در فرايند تعبير و ترجمه ي شهودات عرفاني بهره مي گيرد، او مي تواند از زبان روايات در تعبير شهودات استفاده نمايد، يعني حتي در انتخاب و گزينش الفاظ و تعابير از روايات امامان معصوم(عليهم السلام) بهره برد؛ به اين بيان که تجربه ي عارفانه از تعبير آن متمايز است؛ به اين بيان که تجربه ي عارفانه نه در حال وقوع تجربه که خاطره ي آن تجربه، تعبيرپذير است. و تعبير يک تجربه ي عارفانه نيز مي تواند توصيفي ساده باشد يا توصيفي والا.(40) عرفان نظري نيز محصول توصيف والاي تجارب عارفانه است، يعني در عرفان نظري مشهودات نهايي به نحو روشمند و والا گزارش، ترجمه و توصيف مي شوند.(41) بنابراين، شهود و تجربه ي عارفانه يکي از عناصر شکل دهنده ي عرفان نظري است، اما به عرفان نظري، افزون بر « تجربه ي عارفانه »، بايد عنصر « تعبير » و « ترجمه » نيز اضافه شود و گاهي هم که از نظر محتوا مي خواهند عرفان نظري را، که معمولاً در کل عرفان هاي موجود و در سنّت هاي مختلف بيان کنند قيد « وحدت شخصي » براي آن مي آورند. زيرا محتوايي که از تجربه ي نهايي عارفان به دست مي آيد وحدت شخصي است. در مجموع، اگر بخواهيم عرفان نظري را با اين سه عنصر(« تجربه عارفانه »، « تعبير » و « وحدت شخصيه ») در نظر بگيريم با علم خاصي مواجه هستيم که از يک جهت، مي توانيم بگوييم: از گزاره هاي علمي مشابه گزاره هاي فلسفي برخوردار است.(42)بنابراين، عارفي که مسبوق به روايات امامان معصوم(عليهم السلام) است اين امکان برايش فراهم است که با پشتوانه ي غني روايات، تعبير و تحليلي از مشهودات خود به دست دهد؛ تعبير و تحليلي که فارغ از روايات امکان پذير نبوده است. همان طوري که عارفي که مسبوق به فلسفه است احکام نفس الامري خاصي از مشهودات خود عرضه مي کند که عارف غيرفيلسوف توان عرضه ي آن را دارا نيست.
برخي از محققان ضمن رد اين مطلب که فيض کاشاني در اواخر عمر خويش از افکار حکمي و عرفاني روي گردان شده است، بيان مي دارند: مقايسه ي آثار ابتدايي و پاياني فيض نشان مي دهد آنچه در آثارش رخ داده تغيير در زبان است نه تفاوت در محتوا؛ به اين بيان که او در آثار پاياني از زبان اصطلاحي فلسفي و عرفاني به زبان روايي روي آورد.(43) اما حق مطلب آن است که در شبکه ي عرفاني و فلسفي فيض، فراتر از تغيير زباني، تفاوت محتوايي هم رخ داده است. اما اين تفاوت به معناي روي گرداني از افکار حکمي و عرفاني نيست، بلکه تعالي آن افکار در پرتو تعاليم روايات است. به اين بيان که فيض توانسته با اصالت دادن به بيانات امامان معصوم(عليهم السلام) در ساحت معرفتي به لايه هاي عميق تر هستي راه يابد و از آن جا که زبان خانه ي هستي است؛ به اين بيان که زبان يکي از مظاهر هستي است و هرچه به ساحت هاي زيرين هستي پيش مي رويم، گزينش اصطلاحات و واژه ها دشوارتر مي شود. و بهترين تعبير از هستي از آن کسي است که عميق ترين مواجهه را باهستي دارد. به نظر مي رسد به همين دليل فيض کاشاني در آثارش از جمله صافي،اصفي، انوارالحکمة، کلمات مکنونة، علم اليقين و عين اليقين به طور گسترده از طريق زبان روايات و آيات سعي در نزديک کردن مخاطب به حقايق فلسفي و عرفاني دارد. در واقع فيض با بهره گيري از زبان روايات ما را به همان مقصد و معنا رهنمون مي کند که زبان فلسفي و عرفاني. با اين تفاوت که هدايت گري روايت در اين باب در نظر فيض، عميق تر و شريف تر است، يعني توانايي آنها در رساندن مقصود بيشتر است.

سخن پاياني

سيدحيدر آملي، در برقراري وحدت بين تشيع و تصوف بيان مي کند که شيعيان حقيقي، صوفيان اند و صوفيان حقيقي شيعيان اند. در اين راستا او در انحصار اسرار الهي و حقايق عرفاني را به هر يک از صوفيه يا امامان معصوم(عليهم السلام) را به شدت انکار کرده و امامان معصوم(عليهم السلام) را منبع علوم و اسرار و صوفيه را وام دار آنها در دريافت ولايت مي داند.(44) بنابراصلي که سيدحيدر، به دست مي دهد، عرفان يعني تشيع و تشيع يعني عرفان و به همين معنا، قيد شيعي در ترکيب عرفان شيعي، قيدي توضيحي است نه احترازي. اما قيد شيعي در ترکيب عرفان شيعي در معناي حضور روايات شيعي به شکل سيستمي و منسجم و تأثيرگذاري آن در ساحت هاي وجودي، معرفتي و زباني، قيدي احترازي است نه توضحيي. فيض کاشاني، دقيقاً در مسير تحقق عرفان شيعي به معناي دوم است که در آن قيد شيعي، قيدي احترازي است نه توضيحي.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار دانشگاه تربيت دبير شهيد رجايي
2. جامع الاسرار، صص 40-39(تعبير مومن ممتحن برگرفته از اين روايت از امامان معصوم(عليه السلام) است: « أمرنا صعب مستصعب، لا يحتمله الا ملک مقرّب، او نبيّ مرسل، أو مؤمن امتحن الله قلبه للايمان »)
3. عين اليقين، ج1، ص 22.
4. روضات الجنات، ج6، صص 96-94.
5. همان، ج6، صص 100-99.
6. اصول المعارف، ج2، صص 292، 215-214.
7. بشارة الشيعه، ص 55؛ دنباله جستجو در تصوف ايران، صص 257-255.
8. بشارة الشيعه، ص 141.
9. اصول المعارف، مقدمه ي سيدجلال الدين آشتياني، ج2، ص 151.
10. الحکمة المتعالية، ج2، ص 345.
11. دنباله ي جستجو در تصوف ايران، صص 257-255.
12. بشارة الشيعه، ص 141.
13. رک: انوارالحکمة، ص 114؛ عين اليقين، ج1، ص 416؛ الکلمات المکنونة، صص 254، 212، 29-27.
14. شرح اصول الکافي، ج2، ص 608.
15. همان، ج2، ص 610
16. ديوان اشعار ص 410(برخي محققان(« ساختار عرفان اسلامي »، ص 97) قلمرو عرفان را ناظر به لايه هاي ظاهري و باطني دانسته اند نه منحصر در لايه هاي بطوني؛ به اين بيان که عرفان- بر خلاف فقه که در شريعت تمرکز يافته و اخلاق که فقه حول طريقت گشته و کلام که تنها به حقيقت پرداخته- در يک حوزه خاص متمرکز نشده، بکله سعي نموده تا در هر سه حوزه يادشده وارد شود و آنها را به گونه اي سازمان يافته بررسي نمايد. همين کوشش موجب پيدايش شاخه ها و شبکه هاي گوناگوني مانند عرفان عملي، عرفان نظري، عرفان ادبي، تأويل عرفاني و سلسله شد.)
17. أنوارالحکمة، ص 207(و أمّا خليفة النبيّ و وصيّه- الذي هو إمام الامّة- فيجب أن يکون أفضل الامّة، و أقربهم إلي الله- سبحانه- و أن تجتمع فيه خصال الخير المفرّقة في غيره؛ مثل العلم بکتاب الله و سنّة رسوله، و التفقّه في دين الله، و الجهاد في سبيل الله، و الرغبة فيما عندالله، والزهد فيما يبد خلق الله، إلي غير ذلک من الخيرات. و أن يکون معصوماً من الزيغ و الزلل و الخطا في القول و العمل، منزّها عن أن يحکم بالهوي، أو يميل إلي الدنيا و عن کلّ ما يدنّسه و يشينه- من الغلظة، و الفظاظة، و الحسد، و البحل و دناءة الاباء، و عهر الامّهات، و الانوثة، و الخنوثة- و ما شاکل ذلک- و من الذنوب و الآثام- و صغيرها و کبيرها، عمدا و سهوا، لئلّا تتنفّر عنه الطبائع، بل تطيعه طوعا و رغبة.)
18. الوافي، ج2، ص 86.
19. البقره/ 269.
20. الوافي، ج2، صص 87-88.
21. عين اليقين، ج1، صص 23-22(إرادتي أن أجمع بين طريقة الحکماء الاوائل في المعارف و الأسرار، و بين ما ورد في الشرع المبين من العلوم و الأنوار، فيما وقع فيه الاشتراک، ليتبيّن لطالب الحقّ أن لا منافاة بين ما أدرکته عقول العلماء العقلاء ذوو المجاهدات و الخلوات، أولو التهيّؤ لواردات ما يأتيهم في قلوبهم عند صفائها من العالم العلوي، و بين ما أعطته الشرائع و النبوّات، و نطقت به السنة الرسل و الانبياء، صلوات الله عليهم، من أصول المعارف، غير انّه بقي لأولي العقول الصرفة من العلم بالله و اليوم الآخر ممّا هو وراء طور العقل الجمهوري أمور، تمّمها لهم الرسل، و أن نظر الانبياء اوسع و أحدّ، و معرفتهم بالغة إلي جزئيّات الأمور، و تعيين الأعمال المقرّبة إلي الله تعالي. کما هي بالغة إلي کلياتها، و أنّ لهم قدرة النزول في المعارف بالله إلي العامي الضعيف الرأي بما يصلح لعقله من ذلک، و إلي الکبير العقل، الصحيح النظر، بما يصلح لعقله، و إنهم اعلم خلق الله فيما غاب عنهم، و أنّ همّتهم في معرفة حقائق امور النشأة الاخرة أکثر منها في معرفة أمور هذه النشأة، بل لا يخوضون من الفانية إلّا فيما هو وسيلة الي الباقية، و لهذا لمّا سئل نبيّنا صلّي الله عليه و آله عن التشکّلات البدرية و الهلالية للقمر، أمر بالإعراض عن الجواب إلي امر آخر؛ تنبيها علي أن هذا السؤال ليس بمهم، و إنما المهم من ذلک ما يقرّب الي الله سبحانه، و الدار الاخرة، و أمّا أولو العقول الصرفة فلم يؤتوا من العلم و القدرة و النظر ما أوتي النبيّون، و لم تصل أفکارهم إلي النشأة الاخرة کما ينبغي.)
22. عين اليقين، ج1، ص 22.
23. همان، ج1، ص 22 (و ليتبيّن للناس أنّ امثال هذه المعارف و الاسرار واردة عن صاحب الشرع، صلوات الله عليه و آله، علي وجه أعلي و أتمّ، و أنّ حکماء أهل البيت و علماء هم، صلوات الله عليهم ، نطقوا بمخّ الحکمة تصريحا و تلويحا، و أتوا بلباب العلم رمزا و کشفا، علي حسب تفاوت درجات المخاطبين، و انّهم عليهم السلام صعدوا ذري الحقائق بأقدام النبوّه و الولاية، و نوّروا طبقات أنوار اعلام الفتوي بالهداية، بل سائر العلماء و الحکماء، من الأوّلين و الآخرين، إنّما استضاءوا بأنوارهم، و اقتبسوا من روحانياتهم في عالم الأرواح).
24. علم اليقين في اصول الدين، ج3، ص 727.
25. النحل/ 89.
26. همان، ج3، صص 732-731.
27. نصوص الحكم بر فصول الحكم، ص 468.
28. « رابطه ي فلسفه و عرفان »، صص 35-34.
29. بشارة الشيعه، خطي، ص 66.
30. بحارالأنوار، الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار، ج23، ص 78(قَالَ رَسُولُ اللهِ ص مَن ماتَ وَ هُوَ لَا يَعرِفُ إِمامَهُ مَاتَ مِيتَةً جاهِليَّةً فَعَليكُم بِالطَّاعَةِ قَد رَأَيتُم أَصحابَ عَلِيٍّ وَ انتُم تَأتَمُّونَ بِمَ لَا يُعذَرُ النَّاسُ بجهالة...)
31. بشارة الشيعه، خطي، ص 68؛ همچنين رك: علم اليقين، ص 41.
32. « رابطه ي فلسفه و عرفان »، ص 19.
33. شرح حكمت متعاليه، بخش يك از جلد ششم، ص 42.
34. اسرارالآيات، ص 110.
35. همان، ص 35 (و من البراهين الدالة علي الواحدية و الاحدية قوله تعالي: قول هو الله احد الله الصمد)
36. رك: « رابطه ي فلسفه و عرفان »، ص 28.
37. رك: انوارالحكمة، ص 114؛‌عين اليقين، ج1، ص 416؛ الكلمات المكنونة، صص 254، 212، 29-27.
38. رك: الميزان في تفسير القرآن، ج6، ص 105-104(و لذلك تري المأثور من كلمات الفلاسفة الباحثين في مصر القديم و اليونان و إسكندرية و غيرهم ممن بعدهم يعطي الوحدة العددية حتي صرح بها مثل الرئيس أبي علي بن سينا في كتاب الشفاء، و علي هذاالمجري يجري كلام غيره ممن بعده إلي حدود الألف من الهجرة النبوية. و أما أهل الكلام من الباحثين فاحتجاجاتهم علي التوحيد لا تعطي أزيد من الوحدة العددية أيضا في عين أن هذه الحجج مأخوذة من الكتاب العزيز عامة فهذا ما يتحصل من كلمات أهل البحث في هذه المسأله. فالذي بينه القرآن الكريم من معني التوحيد أول خطوة خطيت في تعليم هذه الحقيقة من المعرفة. غير أن أهل التفسير و المتعاطين لعلوم القرآن من الصحابة و التابعين ثم الذين يلونهم أهملوا هذاالبحث الشريف. فهذه جوامع الحديث و كتب التفسير المأثورة منهم لا تري فيها أثرا من هذه الحقيقة لا ببيان شارح، و لا بسلوك استدلالي، و لم تجد ما يكشف عنها غطاء ها إل ما ورد في كلام الإمام علي بن أبي طالب عليه أفضل السلام خاصة، فإن كلامه هو الفاتح لبابها، و الرافع لسترها و حجابها علي أهدي سبيل و أوضح طريق من البرهان، ثم ما وقع في كلام الفلاسفة الإسلامين بعد الألف الهجري، و قد صرحوا بأنهم إنما استفادوه من كلامه(عليه السلام). و هذا هو السر في اقتصارنا في البحث الروائي السابق علي ثقل نماذج من غرر كلامه(عليه السلام) الرائق، لأن السلوك في هذه المسألة و شرحها من مسلك الإحتجاج البرهاني لا يوجد في كلام غيره (عليه السلام)، و لهذه بعينه تركنا عقد بحث فلسي مستقل لهذه المسألة فإن البراهين الموردة في هذاالغرض مؤلفة من هذه المقدمات المبينة في كلامه لا تزيد علي ما في كلامه بشيء، و الجميع مبنية علي صرافة الوجود و أحدية الذات جلت عظمته.)
39. سيري در نهج البلاغه در: مجموعه آثار استاد شهيد مطهري، ج16، ص 394(حكماي مسلمان در تبيين مسأله توحيد از بيانات حضرت علي (عليه السلام) بهره هاي فراواني برده اند. فيض كاشاني نيز در تبيين مسأله ياد شده از كلام حضرت علي (عليه السلام) و ديگر امامان معصوم (عليهم السلام) استفاده نموده است كه از آن جمله اند: « قال اميرالمؤمنين(عليه السلام): مع كل شي لا بمقارنة، و غير كل شي لا بمزائلة و قال: انه بكل مكان و مع كل انس و جان و في كل حين و أوان فان نفي المقارنة و المزائلة مع اثبات المعية و الغيرية دليل علي أن غيره لا وجود له الا بالاعتبار، و مثله قوله بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها، و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه. و قوله سبق في العلو فلا شيء أعلي منه، و قرب في الدنو فلا شيء أقرب منه. فلا استعلاؤه باعده عن شيء من خلقه، و لا قربه ساواهم في المكان به- فان في هذه الكلمات دلالات علي اعتبارية الماهيات و اصالة الوجود. » الكلمات المكنونة (چاپ كنگره)، ص 42؛‌ « قال اميرالمؤمنين صلوات الله عليه ان الله؛ تجلي لعباده من غير ان رأوه، و أراهم نفسه من غير أن رأوه بهذا التجلي رؤية عيان لعدم معرفتهم بالاشياء من حيث مظهريتها له و أنها عين ذاته الظاهرة فيها « و أراهم نفسه » اي أظهرها لهم في آيات الافاق و الانفس من حيث أنها شواهد ظاهرة له، و دلايل باهرة عليه فرأوه رؤيه علم و عرفان من غير أن يتجلي لهم أي من غير أن يظهر ذاته فيها عيانا بحيث يعرفون أنها مظاهر له، و مرايا لذاته و أنه الظاهر فيها بذاته. و قال سيدالشهداء الحسين ابن علي صلوات الله علي جده و أبيه و امه و اخيه و عليه و بنيه في دعآء عرفة كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك أيكون لغيرك من الظهور ما لس لك حتي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك، و متي بعدت حتي تكون الآثار هي التي توصل اليك عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا و قال ايضا تعرفت لكل شيء فما جهلك شيء، و قال تعرفت الي في كل شيء فرأيتك ظاهرا في كل شيء، فأنت الظاهر لكل شيء، و روي الشيخ الصدوق محمد بن بابويه القمي ره في كتاب التوحيد باسناده عن أبي بصير قال: قلت لابي عبدالله عليه السلام أخبرني عن الله عز و جل هل يراه المؤمنون يوم القيمة قال: نعم و قد رأوه، قبل يوم القيمة، فقلت متي قال: لهم ألست بربكم قالوا بي ثم سكت ساعة ثم قال و ان المؤمنين يوم القيمة قال: نعم و قد رأوه قبل يوم القيمة، فقلت متي قال: لهم أ لست بربكم قلوا بلي ثم سكت ساعة ثم قال و ان المؤمنين ليرونه في الدنيا قبل يوم القيمة ألست تراه في وقتك هذا قال ابوبصير فقلت له جعلت فداك أفا حدث بهذا عنك؟ فقال لا فانك اذا حدثت به فانكره منكر جاهل بمعني ما تقول ثم قدر أن هذا تشبيه كفر، و ليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين تعالي عما يصفه المشبهون و الملحدون. باسنانده عن الكاظم عليه السلام قال: ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه. اجتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور. (الكلمات المكنونة، صص 29-28)
40. عرفان و فلسفه، ص 27-28، 310-311، 319.
41. « رابطه ي فلسفه و عرفان »، ص 16(با اندكي دخل و تصرف)
42. همان، صص 19، 17، 16(تجربه عارفانه از تعبير آن متمايز است؛ به اين بيان كه تجربه عارفانه نه در حال وقوع تجربه كه خاطره ي آن تجربه تعبيرپذير است. و تعبير يك تجربه ي عارفانه نيز مي تواند توصيفي ساده باشد يا توصيفي والا، عرفان و فلسفه، صص 28-27، 311-310، 319)
43. آشنايي با مجموعه ي عرفان اسلامي، ص 183.
44. جامع الاسرار، صص 9، 36، 224-225، 615.

منابع تحقيق:
1. اصول المعارف در: منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران، به اهتمام آشتياني قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات، 1378.
2. اسرارالآيات، شيرازي، صدرالدين، تهران، حکمت، 1378.
3. انوارالحکمة، فيض کاشاني، ملامحسن، قم، انتشارات بيدار، 1425
4. آشنايي با مجموعه ي عرفان اسلامي، اميني نژاد، علي، قم، انتشارات موسسه آموزشي وپژوهشي امام خميني(ره)، 1387.
5. بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الاطهار، مجلسي، تهران، اسلاميه، بي تا.
6. بشارة الشيعه، فيض کاشاني، ملامحسن، خطي، در نرم افزار نور.
7. بشارة الشيعه (ضمن رسائل محمد بن مرتضي فيض کاشاني)، فيض کاشاني، بي جا، انتشارات محمد اسماعيل طهراني، 1311.
8. جامع الاسرار و منبع الانوار، آملي سيد حيدر، چاپ هنري کربن، تهران، انجمن ايرانشناسي فرانسه و شرکت علمي و فرهنگي، 1368.
9. الحکمة المتعالية، شيرازي، صدرالدين، قم، انتشارات مصطفوي، بي تا.
10. دنباله ي جستجو در تصوف ايران، زرين کوب عبدالحسين، تهران، انتشارات اميرکبير، 1362.
11. « رابطه ي فلسفه و عرفان »، ميزگرد فلسفه شناسي، يزدان پناه سيديدالله و ديگران، مجله معرفت فلسفي، پاييز 1384- شماره 9(از صفحه 45-11).
12. روضات الجنات، خوانساري، محمدباقر، تحقيق اسدالله اسماعيليان، قم، بي تا.
13. ساختار عرفان اسلامي، فضلي، علي، مجله معارف عقلي، تابستان 1384-پيش شماره (از صفحه 124-95)
14. شرح حکمت متعاليه، جوادي آملي، بخش چهارم از جلد ششم، تهران، دانشگاه الزهراء، 1372.
15. عرفان و فلسفه، استيس، والترث، ترجمه ي بهاء الدين خرمشاهي، تهران، انتشارات سروش، 1388.
16. علم اليقين في اصول الدين، فيض کاشاني، ملامحسن، قم، انتشارات بيدار، 1418ق.
17. علم اليقين، فيض کاشاني، ملامحسن، بيروت، دارالحوراء، 1428ق.
18. الکلمات المکنونة(چاپ کنگره فيض)، فيض کاشاني، محمدبن شاه مرتضي، چاپ عليرضا اصغري، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، 1387.
19. نصوص الحکم بر فصول الحکم، علامه حسن زاده ي آملي، حسن، تهران، نشر رجاء، 1375.
20. مشواق، فيض کاشاني، ملامحسن، به اهتمام رسول جعفريان، انتشارات مرکز تحقيقات علمي و ديني امام اميرالمؤمنين علي(عليه السلام)، 1371.
21. مقدمه ي ابن خلدون، ابن خلدون چاپ خليل شحاده، بيروت 1401ق/1981م.
22. الوافي، ج4، فيض کاشاني، ملامحسن، اصفهان، مکتبة الإمام اميرالمؤمنين علي(عليه السلام)، 1406ق.
منبع مقاله :
صلواتي، عبداله؛ (1392)، فيض پژوهي(مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كا شاني)، تهران: خانه کتاب، چاپ اول