شعر در ترازوي شرع

دفاعيه ي فيض كاشاني از شعر و مضامين اشعار اهل عرفان

چكيده:

بحث از جواز يا عدم جواز شعر و شاعري از قرون اوليه اسلام در ميان مسلمين مطرح بود و همچنان تا قرون اخير ادامه داشت. اين بحث به ويژه پس از آنكه در قرن پنجم شعر صوفيانه با مضاميني خراباتي و عاشقانه همراه شد جديت بيشتري يافت. در قرن يازدهم فيض كاشاني با آگاهي از زمينه ي فكري پيشينيان و دفاعيات ايشان با توجه به دانش وسيعي كه از اخبار معصومين (عليهم السلام) و اقوال و افكار صوفيه داشت، توانست هم در دفاع از شعر و شاعري و هم در دفاع از مضامين عاشقانه و خراباتي شعر صوفيانه توفيقاتي را كسب كند. در اين مقاله شرح دفاعيات وي از اين مقولات پس از ذكر زمينه ي بحث در تاريخ فرهنگ اسلامي آمده است.
كليدواژه ها: شعر و شاعري، عشق، خراباتي، رساله ي مشواق، فيض كاشاني.

مقدمه

اگر با تسامح بسيار بتوان هر تمدني را به يكي از ابعادش بازگرداند، مي توان تمدن مصر باستان را « تمدن پس از مرگ » و تمدن يوناني را « تمدن عقل » ناميد، اما تمدن اسلامي بدون ترديد « تمدن متن » است، از آنكه همه ابعادش حول محور مكتوبي آسماني شكل گرفته است. در ديني كه معجزه ي پيامبرش كتاب است و پهلوانيِ كلمات، كمرِ خصم را بر خاك و نگاه دوستان را به افلاك مي اندازد، عجب نيست كه « شعرِ حكمت » سايه اي از تعليم پيغمبري دانسته شود و شاعران پس از انبيا در صف كبريا بايستند.

پرده ي رازي كه سخن پروري است *** سايه اي از سايه ي پيغمبري است
پيش و پسي بست صفِ كبريا *** پس شعرا آمد و پيش انبيا
اين دو نظر مَحرمِ يك دوستند *** آن همه مغزند و دگر پوستند (2)

اما از همان ابتداي ظهور اسلام مخالفت هاي جدي اي با سرودن شعر آغاز شد. اين مخالفت ها چنان كه توضيح داده خواهد شد، مسبوق به زمينه ي فكري اي بود كه در آن متن قرآني را « شعر » مي خواندند و پيامبر (صلي الله عليه و آله) را « شاعر » مي دانستند و نيز شعر ابزاي بود جهت ترويج رذايل و مخالفت با دين و اخلاقيات. پس از چند قرن و حدوداً از اوايل قرن پنجم هجري مشكل تازه اي براي شاعران ايجاد شد و آن معارضت تازه ي اهل شريعت در به كارگيري گفتمان عشق و مستي در اشعارشان بود. اين مشكل براي كساني از اهل عرفان بود كه مي كوشيدند پاره اي از واژگان را در معنايي جديد به كار گيرند. در واقع دو مشكل اساسي بر سرراه دفاع از شعر در تاريخ فرهنگ اسلامي وجود داشت: مشكل اول دفاع از اصل سرودن شعر و نشان دادن عدم معارضت آن با شريعت بود و مشكل دوم نشان دادن بي اشكال بودن به كارگيري گفتمان عشق و مستي در اشعار عارفانه و عاشقانه. اين مشكلات به حوزه ي خاصي از جهان اسلام مربوط نمي شد و در ميان شيعه و سنّي كمابيش مطرح بود. حتي مي توان به گونه اي گفت كه در ميان شيعيان به جهت وجود برخي روايات در مذمت شعر و شاعري و عاشقي و اموري از اين دست اندكي كار مشكل تر بوده است. فيض كاشاني در قرن يازدهم با علم به نزاع هاي پيشگفته، كوشيد تا پاسخي درخور به مخالفان شعر و شعر عاشقانه و عارفانه بدهد و در اين راه به جهت تسلط بر نقليات و عقليات و ذوقيات موفقيت قابل توجهي كسب كرد.

مسأله ي تطابق شعر و شرع در تاريخ اسلام

قرآن كريم به رغم جاودانگي و بيرون بودن پيام هايش از قيد زمان و مكان، متني است كه در عصر خاصي و براي مردمي مشخص نازل شده است. از اين رو طبيعي است كه در مقابل برخي انديشه ها و افعال نادرست آن جماعت واكنش هاي خاصي از خود نشان دهد و به نقد و تصحيح افكار و افعال ايشان بپردازد. يكي از دلايل زنده بودن اين كتاب نيز همين وي‍ژگي است. اين ويژگي در سخنان پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه ي معصومين (عليهم السلام) نيز وجود دارد. از اين رو بايد براي فهم برخي از بيانات قرآن كريم به افق عصر مراجعه كنيم و وجه سخنان الهي را دريابيم. از طريق اين روش است كه مي توانيم علت يا علل بيان برخي از بيانات الهي را دريابيم و از طريق الغاي خصوصيت از آن، براي همه ي اعصار و امصار حقيقت مراد الهي را بيان كنيم. در بحث از شعر و شاعري و برخي مخالفت هاي كتاب و سنت نيز از اين روش سود بسيار مي توان برد. در فضايي كه شاعران عرب دوران جاهليت شعر خود را به جنيّان نسبت مي دادند و خود را در شعر گفتن پيرو ايشان مي دانستند، شاعري پيشه اي بود در رديف سحر و كهانت و شاعر لزوماً « مجنون » بود و تعليم از اجنّه مي گرفت. براي نمونه ميمون بن قيس معروف به اعشي از جن الهامگر خود، مِسحَل، چنين ياد مي كرد: « من در شاعري تازه كار نيستم، ليكن آنگاه سخن خواهم گفت كه « مسحل » سخني به من القا كند. ما دو همراه سازگاريم كه يكي جن و ديگري انسان بختيار. آنگاه كه او به من القا مي نمايد از بيان هيچ گفتاري درمانده نمي مانم از آنكه همراه من نه ناتوان است و نه نادان. » (3)
حسان بن ثابت نيز در قطعه اي بيان مي داشت كه « مرا دوستي از جن بني شيصبان است كه گاه من مي سرايم و گاه او. » (4) ابوالنجم نيز چنين سروده است: « شيطان همه ي شاعران بني آدم، ماده است و شيطان من، نر. » (5) ميل به شعر خواندن متن قرآني و نيز مجنون شمردن پيامبر (صلي الله عليه و آله) در ميان اغلب عرب ها از اين اعتقاد و باور ريشه مي گرفت. اينكه پيامبر (صلي الله عليه و آله) از سرودن و حتي خواندن شعرِ منظوم پرهيز داشت، از چنين باوري نسبت به شعر نشأت مي گرفت. ايشان در مقام رسالت از سرودن و خواندن شعر و قرار گرفتن در شمار شاعران با زمينه ي فرهنگي پيشگفته ابا داشتند. دشمنان رسالت با « شاعر » و « مجنون » خواندن پيامبر (صلي الله عليه و آله) بيش از آنكه در مقام تحقير و تخفيف شخص ايشان و رسالت شان برآيند به دنبال آن بودند كه ارتباط با غيب و خداوند متعال را با ارتباطي متداول با جنيّان معاوضه كنند و نشان دهند كه آن حضرت در ساحت بيان پيوندش با عوالم ماورا دچار اشتباه شده است. قرآن كريم با پذيرش ارتباط برخي از شاعران با بعضي از اجنّه و گمراهانه خواندن آن مرابطه، ساحت پيامبر (صلي الله عليه و آله) را از اين انتساب مبرّا نمود و چنين همراهي با جنيّان و شاعر بودن را شايسته گمراهان دانست: « هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ * تَنَزَّلُ عَلى کُلِّ أَفّاک أَثِيم * يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ * وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ *أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي کُلِّ واد يَهِيمُونَ *وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ *إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللّهَ کَثِيراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَب يَنْقَلِبُونَ » (6) آيا شما را خبر دهم كه شياطين بر چه كسي فرود مي آيند؟ بر هر دروغزن گناهكاري كه دزدانه گوش فرامي دارند و بيشترشان درغگويند. و شاعران را گمراهان پيروي مي كنند. آيا نديده كه آنان در هر وادي اي سرگردانند و چيزي مي گويند كه انجام نمي دهند؟ مگر كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده و خدا را بسيار به ياد آورده و پس از آنكه مورد ستم قرار گرفته اند، ياري خواسته اند. و كساني كه ستم كرده اند به زودي خواهند دانست به كدام جايگاه باز مي گردند.
علاوه بر اين شعر در ميان اعراب دستاويز فخرنمايي و ننگ تراشي بود و قبايل از طريق اين حربه يكديگر را مورد توهين و تحقير قرار مي دادند و اصناف تهمت ها را نثار يكديگر مي كردند. سال ها پس از ظهور اسلام اين عادت ناپسند شعراي عرب، ترك نشد و همچنان از تيزي زبان خود عليه مخالفان و دشمنانشان استفاده مي كردند. قصيده ي فاضحه ي جرير در هجو قبيله « راعي الابل » از جمله اشعاري است كه به بهترين وجه سوء استفاده اعراب را از شعر نشان مي دهد؛ چنان كه منقول است اين قصيده چنان مايه خواري و رسوايي اين قبيله شده بود، كه تا مدت ها نمي توانستند خود را از ننگ آن برهانند. (7) شگفت نبود كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) در فتح مكّه برخي از شاعران هتّاك به اسلام را مشمول عفو خود قرار نداد و دستور داد که اگر به پرده ي كعبه نيز آويزان شده اند، آنان را از دم تيغ بگذرانند. (8) آيات مذكور را نيز بايد در اين راستا فهم كرد. شعر با زمينه ي مزبور عميقاً مورد انكار كلام الهي قرار گرفت و استثناي پاياني آيه نيز رهنمودي است جهت تغيير زمينه و كاربرد آن. يكي از مهم ترين ويژگي هاي متن قرآني تصحيح فضاي حاكم بر انديشه هاي جاهلي است. از جمله اموري كه در ميان اعراب نيازمند بازنگري و تصحيح بود، همين نگرش ايشان به مقوله ي شعر بود. شعري كه در بيشترينه ي مواقع، ابزاري جهت بازتاب انواع رذايل نفساني بود از ناحيه ي كلام الهي از مصاديق گمراهي دانسته شد. اينكه استثنا در پايان آيه ي مزبور برخي از شعرا را مجزا نموده، نشان از آن دارد كه اغلب اشعار شاعران جاهليت و نيز اشعار شاعران مقارن عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله) مورد تأييد قرآن نبوده و از منظر شارع سخنانشان مخل ايمان مردمان بوده است. (9) محتواي اشعاري كه شاعران جاهليت به تغنّي مي خواندند، عمدتاً شرح مجالس شراب خواري و عيش و مستي و دست يافتن به زنان ديگران بود. آنان به هيچ روي از اينكه از راه يافتن خود به آغوش زنان شوهردار سخن بگويند، باكي نداشتند. از وصف چشم چراني هاي طولاني و توصيف راه يافتن به زنان شوهردار و كام ستاندن از ايشان و زناي مكرر كه بگذريم، گاه شاعر را مي بينيم كه بر ويرانه هاي باقي مانده از خيمه برچيده شده محبوب زاري مي كند كه اگر محتوي معاني فاسقانه اي نبود، دست كم واجد مطالب لَغوي بود كه شارع عميقاً دين داران را از آن پرهيز مي داد. تلقي شاعران جاهلي از زنان و عشق ايشان تجلي فرهنگ زمانه ي آنان بود و همان گونه كه گفته شد، مملو از ناپاكي ها. به تعبير برخي محققان:‌« دلبستگي شاعر جاهلي به زن گرايشي است جسماني و شهوي آن چنان كه در معلقه ي طرفه ي و امرؤالقيس مي خوانيم... مي دانيم كه آنان مشرك بودند و ديني كه از هرزگي بازشان دارد نداشتند. » (10)
در دوران جاهليت ميان عشق به معناي مزبور و شعر تغزلي و تغني پيوندي ناگسستي برقرار است و اين سه را مي توان چونان اضلاع مثلثي در نظر آورد. واكنش اسلام نيز در مقابل اضلاع اين مثلث تا حدي يكسان بود. اسلام تغنّي را حرام مي دانست و بسياري از شاعران را گمراه خواند و صراحتاً در مذمت چنين عشق هايي شهواني سخن گفت. شايد واژه اي كه در قرآن كريم در توصيف چنين بي بند و باري هاي اعراب مي توان معادل قرار داد، فحشا باشد. ايزوتسو با تحقيقي معناشناسانه كه در اين واژه نموده به درستي آن را معادل رفتارهاي جنسي غيراخلاقي آورده است. (11) مواجهه ي قرآن كريم با شعر در افق مزبور، شعر را براي سالياني در ركود فرو برد و بازار پر رونق شاعران تا زمان خلافت امويان كساد گرديد. (12) مي توان بر اين علت، علل ديگري را نيز فزود. يكي از اين عوامل كه از ناحيه ي ابن خلدون بيان شده، حيرت عرب ها در مقابل عظمت اسلوب بياني و معاني بلند كتاب الهي است. (13) البته در اين فاصله شعراي عرب در مدح پيامبر و ائمه معصومين (صلوات الله عليهم) شعر سرودند. هرچند در ابتدا شعر شاعران مدّاح تا حدي متكلفانه و سنگين بود و حتي كساني چون كعب بن زهير بيمناك از جانشان شعر مي سرودند، اما در سال هاي بعد و پس از شهادت امام علي (عليه السلام) و وقوع واقعه ي جانگداز كربلا، سوز و گدازي خاص به شعر عرب ورود يافت. هاشميان كميت و اشعار سيد حميري از زمره ي اين اشعار بود. در قرون بعد كساني چون سيد رضي و مهيار ديلمي شعر شيعي را تكامل بخشيدند و در اوج ابتذال شعر جماعات ديگر ادبياتي گسترده و متعالي را بنيان نهادند. در دوره ي اموي كه آن را « جاهليت ثاني » خوانده اند، در كنار بازگشت بي شمار عادات و رسوم ناپسند اعراب، كاركرد شعر نيز كمابيش به حالت پيشين بازگشت. خمريّه سرايي و تصوير لحظات عيش و نوش و توهين و تهمت به قبايل دشمن از اصلي ترين مضامين شعر اين دوره بود. در ميان خلفاي اموي تنها كسي كه به شعر و شاعري روي خوش نشان نمي داد، عمر بن عبدالعزيز بود. (14) در ميان بني عباس نيز تنها منصور بود كه در ابتدا به جهت خساستش از شعرا روي گردان بود، اما او نيز سريعاً به اهميت شاعران پي برد و چون ديگر خلفاي عباسي و اموي شعر را دستاويزي براي بزرگ نمودن خويش و كوچك كردن مخالفان- به ويژه علويان- قرار داد. (15) از اين رو بحث از جواز يا عدم جواز انشا و انشاد شعر دوباره در ميان دينداران مطرح شد. آنچه از قرن سوم به بعد شعر ديني را حياتي تازه بخشيد، پيوستن جريان هاي زاهدانه و صوفيانه به ادبيات اسلامي- عربي بود كه البته در سطحي وسيع تر غير عرب ها را نيز متأثر ساخت. مدت ها طول كشيد تا مضامين ديني در شعر مسلمانان ورود عام بيابد. نظري به اشعار دوره ي اسلامي و شعراي مخضرمون، كساني كه هم در جاهليت و هم در اسلام شعر سرودند، نشان ازآن دارد كه مفاهيم ديني در سال هاي آغازين تاريخ اسلام در اشعار عرب انعكاسي درخور نيافت. روند تغيير محتوا و مضمون شعر در دهه هاي آغازين به جهت سنت متصلب شعر جاهلي بسيار كُند سير بود، اما اندك اندك در كنار خلق مفاهيم تازه و اقتباس از كتاب و سنت، مفاهيم جاهلي نيز تغيير كاربري دادند و به معاني اي مطابق با فضاي جديد انتقال يافتند. (16)اين انتقال معاني هم در ميان شاعران حرفه اي و هم نزد زاهدان و صوفيانِ شاعر صورت پذيرفت. با اين تحول، شعر به جايگاه مورد رضايت شارع نزديك مي شد و به جاي حكايت از شهوت و تعصب و قوميت و اموري از اين دست، ابزاي جهت بيان پند و اندرز و تشريح مسايل ديني و اخلاقي گرديد. كساني چون مالك دينار، سفيان بن عيينه، سفيان ثوري و حتي خليل بن احمد در اين انتقال مهم سهم بسزايي داشتند. ابوالعتاهيه در شعر عرب مكتب شعر زاهدانه را تثبيت كرد. شاعران پارسي گوي مسلمان نيز از عهد صفاريان و طاهريان به كاروان شعر پيوستند و از همان ابتدا مضامين ديني و زاهدانه را در شعر خود وارد كردند. اثرگذاري عميق شعر در نفوس موجب شد كه به تدريج از ناحيه علماي دين از اين ابزار و ظرفيت هايش در سطحي گسترده تر استفاده گردد. عالماني كه توانايي سرودن شعر داشتند، آن را در جهت بيان نكات ديني و اخلاقي و نيز حمد الهي و مدح اولياي دين به كار گرفتند. ايشان در مقام ارشاد خلق اشعاري را مي سرودند كه بعدها تحت عنوان ادبيات تعليمي از آن ياد شد. شعر تعليمي در ميان مسلمانان فارسي زبان قوّتي يافت كه شعراي عرب هيچگاه به اندكي از آن نيز نائل نشدند. يكي از دلايل مهم اين امر پيوند ناگسستني عرفان با شعر پارسي بود، بزرگاني چون سنايي، عطار و مولانا كه نمونه هاي عالي شعر تعليمي را ارائه كردند، علاوه بر تدين و تشرع، در سلوک الي الله نيز قدمي استوار داشتند و هنر خود را جز در راه حق و حقيقت ابراز نمي كردند. شيوه ي نيكو و بيان نافذ اين بزرگان- به ويژه شاهكار بي بديل مولانا جلال الدين، مثنوي معنوي- جماعت بسياري از علماي دين را به اين تحريض كرد كه از اين ابزار استثنايي در تقويت دين خدا استفاده كنند. در جهان تشيع به جهت نزديكي با تصوف اين زميه رشد افزون تري يافت و بيشترينه دانشمندان اين مذهب شعر را در خدمت دين و مذهب خود به كار گرفتند. بزرگاني چون شيخ بهايي، ميرداماد، ملاصدرا، فيض كاشاني، فياض لاهيجي، ملااحمد نراقي، ملاهادي سبزواري، ميرزا حبيب خراساني، شيخ محمدحسين اصفهاني (كمپاني)، ميرزا مهدي الهي قمشه اي، علامه حسن زاده آملي و... كه هر يك در عصر خود در علم و عمل يگانه بوده و هستند، در كنار بي شمار آثار علمي در شعر نيز چيره دست بوده و تعاليم ديني، مذهبي، عرفاني و اخلاقي خود را در قالب اشعار نغز و پرمغز بيان كرده اند. با اين وجود شاعران و شعر شناسان مسلمان همواره يكي از دغدغه هاي اصلي شان اين بوده كه آيا تطابقي ميان انشا و انشاد شعر و شرع مقدس وجود دارد يا نه؟ و اينكه آيا به كارگيري الفاظي كه عشق و مستي را القا مي كند، مي تواند موجب منع شعر و شاعري گردد؟ اين پرسش ها ناشي از دو امر مهم بود كه امروزه هر دوي آنها كمرنگ شده است: مسأله ي اول دلمشغولي عموم دينداران به تطابق افعالشان با شرع مقدس بود و مسأله ي دوم شبهات و اشكالات پيرامون شعر و شاعري. اما اين دغدغه ها در قرن يازدهم هجري براي دانشمندي چون فيض كاشاني قوياً وجود داشته و او كوشيده به آنها پاسخ دهد.

دفاع از شعر و شاعري و نشان دادن تطابق آن با شريعت

در عبارات گذشته گفته شد كه سنخي از شعر و شاعري به جهت پاره اي انحرافات موجود در ميان شاعران از ناحيه كتاب الهي مذموم شمرده شد. هر چند گذر قرون اندك اندك شعر مذموم مزبور را به حاشيه راند و ورود مطالب و مضامين بلند الهي و انساني آن را آبرويي نو بخشيد، اما همچنان بودند متدينان و متشرعاني كه سرودن و خواندن شعر را جايز نمي دانستند. براي نمونه در قرن ششم عبدالجليل قزويني رازي كه دانشمندي شيعي مذهب بود، به دلايل نقلي متعددي شعر و شاعري را روا نمي دانست. وي در اين باب در كتاب النقض خود چنين مي نويسد: « به مذهب شيعت مُنهي است شعر گفتن... روا نباشد كه ائمه شعر منظوم گويند و نه انبيا، و در همه ي عصر مصطفي (صلي الله عليه و آله و سلم) نيم بيت را حوالت كنند بدو كه گفت: ستبدي لك الايام ما كنت جاهلاً، و بقيه ي شعر نه بر نظم شعر گفت تا شاعر نباشد و باري تعالي بر سبيل مدح او را گفت: ما هو بقول شاعر قليلاً ما تؤمنون. و همه ي علماي شيعه متفق اند كه جعفر بن محمدالصادق (عليه السلام) گفت: چون به روزه باشي، شعر مخوانيد كه نقصان روزه كند، گفتند: اگرچه شعر حق باشد؟ گفت: و ان كان حقاً، پس معلوم شد كه بناي مذهب شيعه بر شعر نباشد. » (17)
در قرن هشتم در جهان تشيع دانشمندي چون علامه شمس الدين آملي ناگزير بود كه در مقام دفاع از شعر و شاعري به بحث پردازد و به همعصران خود نشان دهد كه سرودن شعر نه تنها منافاتي با شرع ندارد، بلكه در برخي موارد مورد تشويق شارع نيز مي باشد. (18)
فيض كاشاني نيز در عصر خود، لازم مي ديد كه در اين باب سخن بگويد و توهم هرگونه معارضه اي ميان شعر و شرع را از اذهان بزدايد. وي در مقدمه ي بسار مهمي كه بر ديوان اشعار خود نگاشته، در اين باب مطالب ارزشمندي را ابراز داشته است. فيض كاشاني با تسلط قابل توجهي كه به روايات معصومين (عليهم السلام) دارد، حدود و ثغور شعر مذموم و ممدوح را ترسيم مي كند. او ابتدا براي شعر دو معنا ذكر مي كند و احكام هر يك را به نحو مجزا بيان مي كند. معناي اول شعر همان « كلام موزون مقفّي » است كه مي تواند هم بر مطالب حق و هم بر مطالب باطل مشتمل باشد. فيض، حديث مشهور« انّ من الشعر لحكمة » را اشاره به برخي از سخنان موزون مقفي مي داند و بر آن است كه پيامبر (صلوات الله عليه) در اين حديث مرادشان از شعر آن بوده است. معناي دوم شعر عبارت است از تخيلات كاذبه ي فريبنده كه اصلي و حقيقتي ندارد، خواه موزون و مقفي باشند و خواه خالي از وزن و قافيه. فيض معتقد است قريش به اين معناي دوم كتاب الهي را شعر مي خوانده اند و رواياتي كه در مذمت شعر و شعرخواني وارد شده به اين معنا باز مي گردد. او اين گونه شعر را باطل و بي فايده مي داند و خود از آن منع مي كند. (19) آنچه وي شعر مذموم مي داند، در واقع با تعريف حكما از شعر همآوايي تام و تمامي دارد. جمهور حكما به تبع ارسطو شعر را از مخيلات مؤلف مي دانند و معتقدند كه در آن پرواي هيچ صدوق و كذبي وجود ندارد. اما عموم شعرا و نقادان ادبي چنين تلقي اي از شعر نداشته اند و آن را تنها كلام موزون مقفّي دانسته اند. (20)تلقي فيض كاشاني نيز به رغم اطلاع وي بر منظر حكما به هيچ روي به آنان شبيه نيست و چنان كه خود تصريح مي كند، اين گونه شعر را شايسته ي مقام دانش و حكمت نمي داند. وي اشعار خود را از مصاديق حق و ممدوح شعر به معناي « كلام موزون مقفّي » مي داند و در اين باب چنين مي نويسد: « اشعاري كه در اين كتاب مذكور است از قبيل شعري نيست كه در شرعِ رسول الله (صلي الله عليه و آله) آن را مذمت كرده اند و باطل شمرده، بلكه بعضي از قبيل دعا و مناجات است و اظهار شوق لقاي حق و بعضي از قبيل تحميد و تمجيد است و وصف كبرياي حق و بعضي از قبيل حكمت و موعظه است و ترغيب از دنيا به لقاي حق، مگر نادره بيتي يا غزلي كه محمول بر يكي از معاني نتواند بود. » (21)
او پس از روشن كردن موضع خود در باب ماهيت شعر به نقل رواياتي مي پردازد كه در باب شعر و شاعري از ناحيه ي پيامبر و ائمه ي معصومين (عليهم السلام) بيان شده است. رواياتي كه وي در اين باب آورده علي رغم اينكه همه در موضوع شعر و شاعري و نشان دادن جواز آن است، اما طيف وسيعي از مطالب را در اين زمينه شامل مي شود. وي در ذيل آيه ي شريفه ي « وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعَهُم الغَاوُونَ » (22) روايتي را از تفسير قمي نقل مي كند كه مراد آيه مذكور را روشن مي كند. بر اساس اين روايت كه در تفسير قمي از امام باقر (عليه السلام) نقل شده است، اساساً اين آيه و نظاير آن در نكوهش كساني نازل شده كه دين الهي را با آرا و ديدگاه هاي خويش تغيير مي دهند و سبب مي شوند مردم از آنان پيروي نمايند. (23) فيض اين چنين شاعراني را مصداق بارز اين ابيات مي داند:

از بهر فساد و جنگ جمعي مردم *** كردند به كوي گمرهي خود را گم
در مدرسه هر علم كه آموخته اند *** في القبر يضرّهم و لا ينفعهم

وي معتقد است چنين شاعراني نه تنها موجب صلاح و سداد جامعه نمي گردند، كه موجب گرايش خلق به فسق و فجور هستند. فيض بر آن است كه در هيچ يك از روايات و تفاسير، آيه ي مزبور به عنوان قضيه ي حقيقه اي كه ناظر به نكوهش شعر و شاعري در همه حال و در هر موقعيت باشد تفسير نشده است، بلكه چنان كه از روايات برمي آيد، اين آيات به صورت قضيه ي خارجيه، در قام طرد و نكوهش آن دسته از شاعران مشرك و بي ايماني است كه دين حق را برنمي تافتند و با بهره گيري از هر سخنوري و شعري، پيامبراسلام (صلي الله عليه و آله) و پيروان او را هجو كرده، بديون وسيله اسباب گمراهي شماري از مردم را فراهم مي آورند. حتي در زمان حيات پيامبر مصاديق اين آيه و نظاير آن معلوم بودند. به گفته ي ابن عباس، مقصود از اين گروه، شاعران مشركي است كه با پيامبر اسلام مقابله و مبارزه مي كردند و حتي برخي به اسامي آنان اشاره كرده اند. عبدالله بن زبعري سهمي، ابوسفيان بن حرث بن عبدالمطلب و هبيره بن ابي وهب مخزومي از اين جمله اند. آنان كساني اند كه سخن دروغ و باطل بر زبان جاري مي كردند و ابراز مي داشتند ما همان گونه سخن مي گوييم كه محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) سخن مي گويد و در اين زمينه شعر مي سرودند و بدين سبب، گمراهان و فاسدان به دور آنان گرد آمده، به اشعارشان گوش فرا مي دادند و سپس به هجو پيامبر اسلام و اصحاب او مي پرداختند. (24) فيض در بحث از تأييد ائمه معصومين از شعر به روايت جالبي اشاره مي كند. در اين حديث شخصي از امام علي (عليه السلام) مي پرسد كه نخستين كسي كه شعر مي گفت كيست؟ حضرت فرمود: آدم (عليه السلام) (25). روايت ديگري كه وي در تأييد شعر از ناحيه ي ائمه ي معصومين (عليهم السلام) نقل مي كند از امام صادق (عليه السلام) است. بر اساس اين حديث حضرت فرمودند: « من قال فينا بيت شعر بني الله له بيتاً في الجنة » هر كس در شأن و منزلت ما يك بيت شعر بگويد، خداوند برين، خانه اي در بهشت براي او بنا كند. (26) فيض كاشاني كه پيش و بيش از شاعري در علم رجال و حديث تبحر دارد، به احاديثي كه در ذم شعر و شاعري وارد شده اعتنايي نمي كند و به نقل رواياتي مي پردازد كه در تأييد انشا و انشاد شعر از معصومين (عليهم السلام) به دست ما رسيده است. به اعتقاد وي رواياتي كه شعر و شاعري را به طور كلي مورد نكوهش قرار مي دهند، دچار اشكال سندي و يا دلالي هستند و با توجه به شواهد گوناگون از سخن و سيره ي امامان (عليهم السلام) مبني بر اينکه ايشان، خود گاهي شعر مي خوانده اند و يا اين که ديگران در حضورشان شعر مي خوانده اند و ايشان از آن نهي نمي نموده اند، شايسته ي اعتنا به نظر نمي رسند. در اين ميان، سرودن شعر و مرثيه در بين فضايل و مناقب و مصايب اهل بيت (عليهم السلام) مورد تشويق و تأکيد فراوان ايشان است. آنچه فيض در دفاع از شعر و شاعري انجام مي دهد اين است که اولاً اثبات مي کند که شعر ضرورتاً هنري ضد ديني و غير شرعي نيست و ثانياً بر اساس اخبار آشکار مي سازد که سرودن شعر مورد تأييد معصومين (عليهم السلام) بوده است و ثالثاً بيان مي دارد که شعر براي شاعر مسلمان ابزاري است در جهت رواج اخلاقيات و ايمان و دينداري و اموري از اين دست. هيچ يک از اهل معرفت و محبت را نمي بينيم که به مقوله ي شعر نگاهي استقلالي داشته باشد و آن را مطلوب بالذات بداند. همه ي آنان براي ياري و تعليم ديگران بار وزن و قافيه را بر دوش مي کشيدند تا بتوانند تشنگان را سقايي کنند. يکي از دلايل گرايش ايشان به شعر تأثيرگذاري ژرف آن بر مخاطبان بود. جاحظ که يکي از معتبرترين اديبان دوره ي اسلامي است در کتاب مهم خود، البيان و التبيين، مي نويسد که نزد امم پيشين، شاعران بيشتر از همگان زمام عقل و عواطف خلق را در دست داشتند. (27) شمس قيس رازي صاحب کتاب المعجم في معايير اشعار العجم در باب اثرگذاري شعر در نفوس چنين مي نويسد: بوده است که به يک بيت عظائم امور ساخته است و رقاب عقول در ربقه ي تسخير درآمده و ضغاين موروث به مودّت و محبت مبدل شده و برعکس بسي بوده است که يک بيت موجب اثارت فتنه هاي بزرگ شده است و سبب اراقت خون هاي خطير گشته، چنان که شاعر گفته است:

به بيتي شود مرد با کينه، نرم *** بجوشد به بيتي دگر، خون ز تن
بسا دل که گشت از پي شعر رام *** بسا سر که ببريد نظم سخن (28)

عروضي سمرقندي در چهارمقاله برخي حکايات را در باب تأثير شعر بر نفوس نقل نموده که به راستي خواندني است. (29) به هر روي از ديرباز شعر را وسيله اي براي تهييج عواطف و افکار تلقي مي کرده اند. کاهنان و جادوگران نيز آن را براي تسخير قلوب پيروان خويش وسيله مناسبي مي دانسته اند. از سرودهاي ديني کاهنان مصر و بابل تا گاثه هاي زرتشت و بعضي منظومه هاي عهد عتيق همه جا هدف و غايت گويندگان آن بوده که شعر را چون وسيله اي جهت تحريک و تهييج مردم به کار برند. صوفيان بيش از همگان متوجه اين تأثير بوده اند. مجالس سماع آنان هرگز از زمزمه ي شعر خالي نبوده است. تأثير و هيجاني را که شعر در کودکان سبب مي شود از علاقه اي که آنان به تکرار و تقليد مَثَل ها و ترانه هاي متداول دارند مي توان دريافت. آنان اشعار و ترانه ها را حتي اگر چيزي از آن را نفهمند، با ذوق و علاقه زمزمه مي کنند. بزرگاني چون فيض کاشاني به خوبي به اين تأثيرگذاري آشنا بودند. بي جهت نبود که وي بسياري از نکات برجسته اي را که در قالب نثر در کتب و رسالاتش بيان مي کرد، مجدداً در مولانا که يکي از منابع اصلي انديشه و شعر فيض کاشاني است، مطالب عميقي را در قالب نثر و نظم ارائه کرده است. فيه ما فيه و مجالس سبعه ي وي که متوني منثورند، بخش قابل توجهي از مطالب مثنوي معنوي و ديوان شمس را در بردارند، اما نظري نه چندان عميق به اين دو دسته آثار بر ما معلوم مي کند که معارف القا شده در قالب شعر به مراتب تأثير ژرف تري از معارف القا شده به نثر بر مخاطب دارد. تأثير شعر در نفوس و ميل مخاطبان به شنيدن سخن منظوم موجب شده بود که بسياري از گويندگان علي رغم ميل شان به شاعري بپردازند. مولانايي که همگان او را با اشعار زيبا و عميقش مي شناسند در موضعي از سخنانش در باب شاعري خود چنين مي گويد: « من از کجا، شعر از کجا! والله که من از شعر بيزارم و بيش من از اين بَتَر چيزي نيست... آخر آدمي بنگرد که خلق را در فلان شهر چه کالا مي بايد و چه کالا را خريدارند، آن خرد و آن فروشد، اگرچه دونتر متاع ها باشد. من تحصيل کردم در علوم و رنج ها بردم که نزد من فضلا و محققان و زيرکان و نَغول انديشان آيند تا بر ايشان چيزهاي غريب و نفيس و دقيق عرض کنم. حق تعالي خود چنين خواست. آن همه علم ها را اينجا جمع کرد و آن رنج ها را اينجا آورد که من بدين کار مشغول شوم. چه توانم کردن؟ در ولايت و قوم ما از شاعري ننگ تر کاري نبود. اما اگر در آن ولايت مانديم، موافق طبع ايشان مي زيستيم و آن مي ورزيديم که ايشان خواستندي، مثل درس گفتن و تصنيف کتب کردن و تذکير وعظ گفتن و زهد و عمل ورزيدن. » (30)
مولانا در واقع در مقام بيان اين معناست که او را در زمره ي شاعران به معناي متعارف آن به شمار نياورند و بدانند که او از روي مصالحي براي بيان معرفت و محبت خود از ابراز شعر استفاده نموده است. اين مواجهه با شعر و شاعري عيناً نزد فيض کاشاني نيز قابل مشاهده است. او نيز در انکار شاعري خود چنين مي گويد: « اشعار فيض حکمت محض است، شعر نيست کي لايق طريقه ي او شعر گفتن است؟ » (31)
فيض کاشاني در غزلي دلکش راز روي آوردن خود را به سخن منظوم تشريح مي کند و نشان مي دهد که اين گرايش کاملاً آگاهانه و از سر تأمل بوده است:

به نثر اگرچه توان گوهر سخن سفتن *** ولي به نظم بُوَد خوشنما سخن گفتن
لباس حرف چو پوشيد شاهد معني *** بود چو موزون خوشتر بود پذيرفتن
اگرچه نثر گره مي گشايد از دل نيز *** غبار غم به غزل مي توان از دل رُفتَن
گُل از صبا شکفد، غنچه ي دل از اشعار *** ز شعر گفتن و خواندن طلب کن اِشکُفتن
چو در لباس مَجاز آوري حقيقت را *** بکوش تا که نه گفتن بُوَد نه بنهفتن (32)

فيض در مقام سرودن شعر علاوه بر انگيزه ي تعليم از کشش دروني اي سخن مي گويد که معشوق موجد آن است. درست است که او حکمت را در قالب شعر تعليم مي دهد و خود را از شاعري بري مي داند، اما خود وي نيز براي ابراز احساسات و افکارش اسير چنگال نيروي عشق است. شعر گفتن در اين مقام براي او نه تنها نمايش هنرمندي و صنعتگري نيست، بلکه به تعليم و حکمت آموزي نيز بي اعتنايي ندارد. او به تعبير مولانا خون جوشيده خود را از شعر رنگ مي دهد و کَشنده اي ناپديد را سخن گفتن خود دخيل مي بيند:

دل از پي جست و جو، در به در و کو به کو *** همره او دلبرش، مي بردش سو به سو
در به در و کو به کو مي رود و مي رود *** در طلب يار و يار، نزد وي و رو به رو
هست در اشعار فيض شرح دل زار فيض *** هر غزلي تا به تا، در غم او تو به تو (33)

دفاع از ورود اصطلاحات خراباتي و بيان اندام بدن در شعر

علاوه بر معارضت پيشگفته در باب شعر و شاعري از ناحيه ي متشرعان، از قرن پنجم هجري برخي مصطلاحات و رموز خاص مانند باده و شراب و سقايت و زلف و خط و خال و... در شعر ورود يافت که بيش از پيش اهل شريعت را به روا ندانستن شعر گويي و شعرخواني مطمئن ساخت. آنان معتقد بودند که ترويج بي عفتي و نيز تشويق شراب خواري کم ترين آفات چنين اشعاري است. اين مخالفت در حيطه ي اهل شريعت محدود نماند و حتي برخي از صوفيه نيز بر آنگونه اشعار اشکال نمودند. از نخستين کساني که به ورود اين کلمات به شعر انتقاد کرد، هجويري (م 465ق)، صاحب کشف المحجوب، بود. وي از شاعراني انتقاد مي کند که « روز و شب غزل و صفت جانان بشنوند و اندرز اين بر يکديگر حجج آرند. » (34) او خواندن اشعاري که در آن از اين الفاظ استفاده شده باشد حرام مي داند. مستملي بخاري (م 385 ق) نيز در شرح التعريف شنيدن غزل را ک عمدتاً با چني الفاظي بيان مي شده، معصيت مي شمارد. (35) شخصيتي که با سخنانش تا حد زيادي توانست بدبيني موجود را در باب شعر- به ويژه در ميان اهل تسنن- مرتفع سازد. ابوحامد غزالي (م 505 ق) بود. وي از زماني که به جرگه ي اهل تصوف پيوست با فتاوا و سخنان خود بسياري از مشکلات اين جماعت را با اهل فتوا و شريعت حل نمود. نفوذ سياسي و مذهبي وي در ميان اقشار مختلف خلق موجب شده بود که موضع گيري هاي وي مثبت وي در باب صوفيه بسياري از شبهات پيرامون اين جماعت را رفع نمايد. در اين مورد خاص نيز نظر وي در باب شعر و شاعري تأثير مهمي در متشرعه داشت. وي از نخستين کساني بود که در تاريخ اسلام براي چنين الفاظي علاوه بر معناي حقيقي، معناي مجازي را نيز محتمل دانست. تا پيش از وي بيشترينه ي کساني که در باب اين الفاظ سخن مي گفتند جز به معناي حقيقي عنايت نداشتند. اما او تحت تأثير جريان هاي باطني عصر خود به گونه اي تأويل در اين باب تفطن يافت و حتي در برخي مواضع آثارش به تأويل آن الفاظ پرداخت. او در باب حليت اينگونه اشعار و کاربرد اين چنين الفاظ چنين معتقد بود: « شعري که در وي صفت زلف و خال و جمال بُوَد و حديث وصال و فراق و آنچه عادت عشاق است، گفتن و شنيدن آن حرام نيست... اما صوفيان و کساني که ايشان به دوستي حق تعالي مستغرق باشند و سماع بر آن کنند، اين بيت ها ايشان را زيان ندارد، که ايشان از هر يکي معني اي فهم کنند که در خور حال ايشان باشد و باشد که از « زلف » ظلمتِ کفر فهم کنند و از « نورِ روي » نور ايمان فهم کنند و باشد که از « زلف » سلسله اشکال حضرت الهيت فهم کنند. » (36)
پس از وي نيز کساني چون ابوالمفاخر يحيي باخرزي در اوراد الاحباب، شرف الدين تبريزي در رشف الالحاظ و لاهيجي و شاه داعي شيرازي در شرح گلشن راز به دفاع از مسأله ي مذکور پرداختند.
در قرن يازدهم که فيض کاشاني فعاليت علمي مي کرد و از اين الفاظ و تعابير در شعر خود سود مي جست، هنوز بودند کساني که هم در اصلِ سرودن شعر اشکال و شبهه داشتند و هم در استفاده از اين الفاظ و تعابير. از اين رو وي در مقاطع مختلفي از آثارش احساس نياز مي کرده که به اين اشکالات پاسخ دهد. وي رساله ي مشواق را اساساً در مقام پاسخ گويي به اين شبهات نوشت. وي در مقدمه ي اين رساله مي نويسد که جماعتي ناآگاه در اشعار اهل معرفت و محبت قدح نموده و آنان را به کفر و زندقه متهم مي کنند. وي در بخشي از اين رساله، سبب انشاد اشعار و استفاده از الفاظ محل بحث را اين گونه توجيه مي کند: « بداند که اهل معرفت و محبت را گاهي در سرشوري و در دل شوقِ پر زوري مستولي مي شود، به حدي که اگر به وسيله ي سخن اظهار ما في الضمير نکنند، وجد و فلق ايشان را رنجه مي دارد و صبر بر آن در دل هاي ايشان تخم غم و اندوه مي کارد و چون اظهار اسرار معرفت و افشاي ما في الاستار محبت را رخصت نداده اند، ناچار گاهي در پرده ي استعاره و لباس مجاز به انشاد اشعار مشتمله بر اشاره به معاني حقايق که باعث باشد بر اهتزاز، دل خالي مي کنند و ارباب قلوب را به استماع آن در اهتزاز درمي آورند و بدين وسيله در دل هاي روشن شوق بر شوق و محبت بر محبت مي افزايند. » (37)
وي در اين قطعه از رساله ي مشواق سه پرسش مهم را به اجمال پاسخ مي دهد. اين پرسش ها را به ترتيب پاسخ مطروحه در متن رساله مي توان چنين بيان کرد:
1. چه کساني اين چنين اشعاري را مي سرايند؟ پاسخ وي اين است که سراينده ي اين اشعار « اهل معرفت و محبت » اند.
2. چرا اهل محبت و معرفت چنين اشعاري را مي سرايند؟ پاسخ وي اين است که سرودن شعر از ناحيه ي ايشان به جهت شوق و شور بسياري است که از عشق الهي در درون آنان موجود است.
3. چرا اهل محبت و معرفت سخنان خود را در قوالبي چنين خاص بيان مي کنند و از قالبي متعارف و شناخته شده استفاده نمي کنند؟ پاسخ وي اين است که اولياي الهي اجازه ندارند اسرار الهي را به صورت آشکار بيان کنند و از اين رو آن را در هيأت کلماتي چنين اظهار مي کنند.
وي در تبيين و توجيه گرايي استفاده از اين الفاظ همان مسيري را مي پيمايد که ابوحامد غزالي پيش از وي هموار ساخته بود. او معتقد است که چون عالم معنا از عالم صورت و لفظ وسيع تر است، بدون نقل اين الفاظ به معاني جديد، نمي توان عظمت آن را بازنمايي کرد. به اعتقاد وي تنگي زبان و وسعت معنا سخن سرايان اهل معرفت و محبت را به استفاده از قالب هاي رمزي و نمادين، سلبي، تمثيلي، متناقض و وضع اصطلاحاتي بعضاً پيچيده واداشته است. وي در اين باب مي نويسد: « چون اقليم معارف و حقايق و عالم معاني و دقايق از آن وسيعتر است که صور محصوره الفاظ به وساطت وضع و دلالت متصدي اظهار آن تواند شد، لاجرم بي دستياري امثال و اشباه پاي مکنت و اقتدار در ميدان ابزار آن سيري نتواند نمود، لاجرم در اظهار مخدرات معاني به صورت حرفي هر حقيقتي به رقيقه مناسبتي که با يکي از محسوسات دارد به اسم از آن تعبير مي کنند، تا هم اهل معني از آن حقايق محفوظ گردند و هم اهل صورت از صورت مجازي آن بي بهره نمانند وَ تِلَکَ الامثالُ نَضرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ ما يَعقِلُها اِلَّا العالِمُونَ » (38)
وي در ادامه اين رساله به نحو مشروح الفاظي چون رخ و زلف، خال و خط، چشم و ابرو و غمزه و لب و دهان و بوسه، شراب و ساقي و جام و سبو و خمخانه و خم، خرابات و خراباتي و پير خرابات، بت و زنّار، کفر و ترسايي و ترسابچه را مورد بررسي قرار مي دهد و معاني مجازي آنها را بيان مي کند. توضيحات وي در اين بخش شباهت قابل توجهي به سخنان لاهيجي در شرح گلشن راز دارد. به نظر مي رسد در اين بخش منبع اصلي وي کتاب مزبور باشد.

دفاع از ورود مضمون عشق در شعر

اگر به آثار عرفاني و حکمي بزرگان تاريخ فرهنگ اسلامي- ايراني نظر کنيم بي شک يکي از ارجمندترين واژگان و مفاهيم را عشق خواهيم يافت. آنچه در آثار بزرگاني چون احمد غزالي، روزبهان بقلي، مولانا، سعدي، عراقي، حافظ و... مي بينيم همه بزرگداشت عشق است و تشريح و توضيح برکات و نعمات ناشي از آن، اما اين تعظيم و تکريم نصيب هميشگي اين اسم بامسي نبوده است و سياوشِ عشق سفري صعب و پرخطر را در معبر پردود آتش تاريخ از سر گذرانده تا بدين نقطه رسيده است. عشق در کودکي بسان موسي در صندوقي به نيل تاريخ سپرده مي شود تا آشنايان او را باز به دست مادر بسپارند. گويي عشق با وجود کتبي و شفاهي خود نيز سر سازگاري نداشته که آن را معرض سخت ترين اتهامات و توهين و تحقيرها و تردامني ها قرار داده و در کوره ي ابتلا بسان عاشقي جوياي وصال گداخته است و شايد عشق مي خواسته شايستگي اين واژه را براي حمل شگرف ترين احوال و اوصاف بشري بيازمايد. حکايت هرچه بوده، سفر درازي براي اين کلمه در زمان مي توان نشان داد. شرح اين سفر به ما مي نمايد که فرهنگ زمانه گاه چگونه غبار خود را بر واژگان و مفاهيم مي نشاند و گاه از آنها غبارزدايي مي کند. چنان که مشهود است در برهه اي نه چندان کوتاه از تاريخ اسلام کمتر کسي را جرأت به کاربردن واژه عشق بود و هر کس مي خواست از اين کلمه تردامن سخن بگويد، بايستي به انحا و انواع دلايل ادبي و ديني، تمسک مي جست. در قرن يازدهم که فيض در باب عشق سخن مي گفت، هنوز بسيار بودند خشک مغزاني که منبع عشق و عاشقي مي کردند و حتي به کار بردن اين واژه را در ارتباط با خدا روا نمي داشتند و سخن گفتن از آن را در اشعار شاعران برنمي تافتند. استدلال ايشان بر اين انتقاد و توصيه به عدم استعمال « عشق » آن بود که اولاً ساحت عشق از روابط جنسي شهواني مبرا نيست و ثانياً در قرآن کريم ذکري از آن نشده است. آنان مي گفتند در قرآن مجيد آيات فراواني موجود است که از حبّ و محبت و مشتقات آن سخني مي گويند، ولي اگر از ابتدا تا انتهاي قرآن را بررسي کنيم سخني از عشق ومشتقات آن وجود ندارد، اهل عشق و عرفان براي همه ي اشکالات مذکور پاسخ هاي درخوري ارائه مي کردند و نادرستي کلام ايشان را بدان ها مي نمودند. در اين موضع چون سخنان فيض کاشاني محل بحث است. مي کوشيم اين بحث را با استفاده از آراي وي پيش ببريم. وي در مقدمه اي که بر ديوان اشعار خود نگاشته، چنين آورده است: « آنچه گروهي از قاصران گمان مي کرده اند که نسبت عشق و محبت به جناب الهي روا نيست، بلکه محبت حق تعالي بنده را عبارت است از خشنودي از او و محبت بنده، حق سبحانه را عبارت است از فرمانبري او، گماني است باطل که از جمود طبع ناشي شده و بناي اين بر قصور است از شناختن جناب الهي و چشيدن شراب محبت کماهي، با آنکه اکثر الفاظ که در شأن محبت الهي وارد شده، در دعا و مناجات اهل بيت (عليهم السلام) احتمال امثال اين تأويلات ندارد، چنان که به تتبع ظاهر مي شود و معني عشق نيست مگر فرط محبت و استيلاي آن که در قرآن مجيد از آن به شدتِ حُب تعبير شده. » (39)
وي در ادامه بحث به آيات و روايات متعددي استناد مي جويد و خطا بودن گمان مخالفان را نشان مي دهد. فيض مي نويسد:
« چون منکران عشق و محبت بسيارند، لهذا ما بعضي از الفاظ ائمه ي معصومين (عليهم السلام) را که از مناجات ايشان وارد شده نقل مي کنيم تا حجتي باشد بر ايشان. » (40)
بيشترينه ي عرفاي مسلمان و کساني که در مقام دفاع از ورود عشق به ادبيات عارفانه بودند، براي تحکيم مواضع خود از روايات منقول از اولياي دين بهره مي جستند، اما فيض کاشاني براي دفاعيه ي خود از ادعيه ي حضرات معصومين (عليهم السلام) بهره مي جويد و اين براي کسي که به فضاي عاشقانه ي مناجات هاي ايشان با رفيق اعلي آشنا نيست، اندکي غريب است. اما اگر متذکر باشيم که در دعا و مناجات، مخاطب کلام، خداوند بي نهايت است و با چنين موجودي هيچ گونه مشکلي در مفاهمه و مرابطه وجود ندارد، خواهيم دانست که بهترين عرصه براي شناخت آنان و رابطه شان با خدا و خداشناسي شان دعاست. اگر معصومين (عليهم السلام) در مقام مواجهه با خلق، مراعات دانش و ظرفيت ايشان را مي کردند، در پيشگاه خداي عالميان چنين مجذوري نداشتند و بيکرانگي حق، آنان را بر آن مي داشت که هرچه در دل دارند بگويند. سخن عشق نيز عرصه ي بيکرانگي است. با انسنان هاي کرانمند از محبت نامتناهي الهي سخن گفتن وجهي ندارد. از اين روست که انسان کامل در مناجاتش شناخته مي شود. به هر روي، فيض کاشاني در مقام نشان دادن جواز به کارگيري عشق در مواجهه با حق تعالي به ادعيه ي ائمه ي معصومين (عليهم السلام) استناد مي جويد. براي نمونه او در ذيل دعاي « فرّغ قلبي لمحبتک » امام سجاد (عليه السلام) مي نويسد: « هرگاه دل بنده را فارغ سازد از براي محبت خود، لامحاله جاي چيزي ديگر در آن نمي ماند و اين بعينه معني عشق است که عبارت از استيلاي مبحت مي باشد و هم آن حضرت در بعضي از مناجات خود مي فرمايد: « الهي بک هامت القلوب الوالهة... » و شک نيست که هيمان و وله از مقتضيات عشق است. » (41)
وي در ضمن اشعار نيز از بحث در اين باب غافل نيست. براي نمونه در اين باب مي گويد:

به مدح عاشق و معشوق عشق در قرآن *** « يحبهم و يحبونه » کند تصريح (42)

اين بيت اشاره به آيه شريفه « يا ايُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَن يَرتَدَّ مِنکُم عَن دينِهِ فَسَوفَ يأتِي اللهَ بِقَومٍ يُحِبُّهُم وَ يُحِبُّونَه » (43) (اي کساني که ايمان آورده ايد، هرکس از شما از دينش برگردد، خدا به زودي جماعتي را به عرصه مي آورد که دوستشان دارد و دوستش دارند.) دارد. عارفان اين آيه را اختصاص رحمت حق به انسان مي دانستند، از آنکه هيچ موجودي جز انسان به چنين ارتباطي با خدا مخصوص نشد که طرف محبت خدا قرار گيرد. به ويژه آنکه ابتدا از حب خود به بندگان سخن گفت و سپس از حب ايشان به خود. به تعبير خواجه عبدالله انصاري و مولانا جلال الدين « يحبهم تمام است، يحبّونه کدام است. » (44) يا در بيتي ديگر با ارجاع به سوره يوسف چنين مي گويد:

رو سوره ي يوسف خوان تا بشنوي از قرآن *** حق است حديث عشق، افسانه چرا باشد؟ (45)

عرفاي مسلمان و نيز مفسراني که مشربي باطني داشتند در تفسير سوره ي يوسف و تبيين وجه احسن القصص بودن آن به عشق متوجه و متوسل شدند. آنان بر اين بودند که نيکوترين قصه، قصه ي عشق است. سهروردي در صدر رساله ي في حقيقت العشق آيه ي سوم سوره ي يوسف را ذکر مي کند و حديث عشق را احسن القصص مي داند. (46) فيض کاشاني نيز در بيت مزبور به اين سخنان عارفان نظر دارد و مي کوشد تا نشان دهد که از منظر قرآني نيز حديث عشق بهترين سخنان است.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار دانشگاه ياسوج.
2. مخزن الاسرار، ص 22.
3. ديوان اعشي، ص 221.
4. شرح نهج البلاغه، ج19، ص 424.
5. همان، ص 425.
6. شعراء/ 227-221.
7. رک: الأغاني، ج8، صص 248-226، و ج24، صص 328-324.
8. السيرة النبوية، ج2، صص 212-409، السيرة الحلبية، ج3، ص 38؛ المغازي، ج2، صص 862-855.
9. برخي محققان بر اين اعتقادند که استثناي موجود در اين آيه نشان از آن دارد که رويکرد قرآن به طور کلي در باب شعر منفي است. همچنين ايشان بر آنند که ظهور شعراي بزرگ جهان اسلام و حتي کساني چون سعدي و حافظ به قيمت روي گرداني از احکام و تعاليم اسلام در باب منع شعر و شاعري، بوده است. رک: وضعيت تفکر در ايران معاصر، صص 40-38؛ اما همان گونه که گفته شد اين آيات را در افق مخاطبان مورد مداقه قرار داد و مصاديق شعر را مقارن آن دوران پي گيري کرد.
10. تاريخ ادبي عرب (العصر الجاهلي)، ص 207.
11. مفاهيم اخلاقي-ديني در قرآن مجيد، صص 483-479.
12. تاريخ ادبيات عرب، ص 59.
13. مقدمه ي ابن خلدون، ج2، ص 1242.
14. تاريخ تمدن اسلام، ص 515.
15. همان، ص 516.
16. رک: مفاهيم اخلاقي- ديني در قرآن مجيد، فصل پنجم.
17. النقض، ص 577.
18. نفائس الفنون، ج1، صص 173-170.
19. ديوان فيض کاشاني، ج1، ص 202-201.
20. بهارستان، ص 89.
21. ديوان فيض کاشاني، ج1، ص 200.
22. مائده/ 224.
23. تفسير قمي، ج2، ص 125؛ ديوان فيض کاشاني، ج1، ص 203.
24. مجمع البيان، ج7، ص 360.
25. علل الشرايع، ج2، ص 595؛ ديوان فيض کاشاني، ج1، ص 202.
26. عيون اخبارالرضا، ج1، ص 8-7؛ ديوان فيض کاشاني، ج1، ص 201.
27. البيان و التبيين، ج1، ص 170.
28. المعجم في معايير اشعار عجم، ص 389.
29. رک: چهار مقاله عروضي، صص 86-42.
30. فيه ما فيه، ص 68.
31. ديوان فيض کاشاني، ج1،ص 535.
32. همان، ج2، ص 1092.
33. همان، ج2، ص 1157-1156.
34. کشف المحجوب، ص 581.
35. شرح التعرف، ج4، ص 1812.
36. کيمياي سعادت، ج1، ص 484.
37. ده رساله، ص 238.
38. همان، ص 243.
39. همان، صص 197-196.
40. همان، ص 198.
41. همان.
42. همان، ج2، ص 676.
43. مائده/ 54.
44. رسائل فارسي خواجه عبدالله انصاري، ج2 (رساله الواردات)، ص 456؛ مثنوي معنوي، ج1 (مقدمه منثور دفتر دوم)، ص 181.
45. ديوان فيض کاشاني، ج2، ص 708.
46. مجموع مصنفات شيخ اشراق، ج3، ص 268.

منابع تحقيق:
1. الأغاني، اصفهاني، ابوالفرج، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1415ق.
2. التبيان و التبيين، جاحظ، تصحيح حسن سندوبي، قاهره، بي تا.
3. تاريخ ادبيات عرب، عبدالجليل، ج.م، ترجمه ي آذرتاش آذرنوش، تهران، اميرکبير، 1382.
4. تاريخ ادبي عرب (العصر الجاهلي)، ضيف، شوقي، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگزلو، تهران، اميرکبير، 1377.
5. تاريخ تمدن اسلام، زيدان، جرجي، ترجمه علي جواهرکلام، تهران، اميرکبير، 1386.
6. تفسير قمي، قم، علي بن ابراهيم، قم، دارالکتاب، 1404ق.
7. چهارمقاله، عروضي سمرقندي، تصحيح محمد قزويني، تهران، جامي، 1372.
8. ده رساله، کاشاني، فيض، تصحيح رسول جعفريان، کتابخانه اميرالمؤمنين، 1371.
9. ديوان اعشي الکبير، ميمون بن قيس، تحقيق محمد حسين، اسکندريه، 1950م.
10. ديوان اشعار، کاشاني، فيض، تصحيح مصطفي فيض کاشاني، قم، اسوه، 1381.
11. رسائل فارسي، انصاري، عبدالله، تصحيح محمد سرور مولايي، تهران، توس، 1377.
12. السيره الحلبية، حلبي، علي بن برهان الدين، بيروت، دارالمعرفه، 1400ق.
13. السيرة النبوية، ابن هشام، تحقيق مصطفي السقا و ابراهيم الآبياري و عبدالحفيظ شلبي، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
14. شرح التعريف لمذهب التصوف، مستملي بخاري، تصحيح محمد روشن، تهران، اساطير، 1363.
15. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، قم، کتابخانه آيت الله مرعشي، 1404ق.
16. علل الشرايع، صدوق، محمد بن علي، قم، انتشارات مکتبه الداوري، بي تا.
17. عيون اخبار الرضا، صدوق، محمد بن علي، تهران، انتشارات جهان، 1378ق.
18. فيه ما فيه، مولانا جلال الدين، تصحيح توفيق سبحاني، تهران، پارسه، 1388.
19. کشف المحجوب، هجويري، تصحيح محمود عابدي، تهران، سروش، 1383.
20. کيمياي سعادت، غزالي، ابوحامد، تصحيح حسين خديو جم، تهران، علمي و فرهنگي، 1380.
21. مثنوي معنوي، مولانا جلال الدين، تصحيح عبدالکريم سروش، تهران، علمي و فرهنگي، 1376.
22. مجمع البيان طبرسي، فضل بن حسن، تهران، مکتبه العلميه الاسلاميه، 1339ق.
23. مخزن الاسرار (در خمسه نظامي)، نظامي گنجوي، بر اساس نسخه مسکو، تهران، هرمس، 1385.
24. المعجم في معايير الاشعار العجم، قيس رازي، شمس، تصحيح سيروس شميسا، تهران، فردوس، 1373.
25. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، سهروردي، شهاب الدين، تصحيح سيدحسين نصر و هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1380.
26. مفاهيم اخلاقي- ديني در قرآن مجيد، ايزوتسو، توشيهيکو، تهران، فرزان روز، 1378.
27. مقدمه، ابن خلدون، ترجمه ي محمد پروين گنابادي، تهران، علمي فرهنگي، 1366.
28. نفائس الفنون، آملي، شمس الدين، تصحيح علامه ي شعراني، تهران، اسلاميه، 1381.
29. النقض، قزويني، رازي، عبدالجليل، به کوشش محدث ارموي، تهران، انجمن مفاخر، 1358.
30. وضعيت تفکر در ايران معاصر، ملکيان، مصطفي، تهران، مجله سروش انديشه، شماره اول، زمستان 1380.
منبع مقاله :
صلواتي، عبداله؛ (1392)، فيض پژوهي(مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كا شاني)، تهران: خانه کتاب، چاپ اول