نويسنده: تيتوس بوركهات
مترجم: سيدحسن آذركار
مترجم: سيدحسن آذركار
فيلسوفان عرب را - مشتمل بر همه آنهايي كه آثار خود را به زبان عربي نگاشته اند- اغلب متهم كرده اند كه عناصر فلسفه افلاطوني را به طرز پيچيده اي با ميراث ارسطويي درهم بافته و به غرب مسيحي منتقل كرده اند، تو گويي آنها به سبب ارائه تصويري خلاف واقع مقصر بوده اند. در حقيقت اين " درآميختگي"، كه موجب نكوهش آنان شده است، خود شاهكار انطباق است و به معناي واقعي كلمه، تركيبي است كه بدون آن شكوفايي عقلي قرون وسطاي مسيحي به سختي قابل تصور است. اتحاد ثمرخيز انضباط عقلي و روح تأمل گر، كه به سبب آن مكتب هاي پاريس، شارتر، آكسفورد و استراسبورگ ( اگر بخواهيم فقط از چندتاي آنها نام ببريم ) در قرون دوازدهم و سيزدهم ميلادي نامبردار گشتند، عمدتاً پيامد همين " درآميختگي" است كه در آثار كندي عرب و ايرانياني همچون فارابي و ابن سينا و اخلاف اندلسي آنان از قبيل ابن جبيرول و ابن باجه يافت مي شود. همه اين فيلسوفان تفكر به شدت روشمند ارسطو را، كه مدار كار آن صغري كبري چيدن هاي منطقي است، با رويكرد تأمل گرايانه افلاطوني، كه مستقيماً به ذات امور معطوف است، تركيب كردند. مسلماً دانشمندان عرب گاهي اوقات در مورد صاحبان واقعي نظريات يوناني در اشتباه بودند. اما نزد اين فيلسوفان بيشتر شيوه تفكر افلاطون و ارسطو اهميت داشته است تا تشخيص انتساب درست آثار به آنان. زيرا آنان اعتقاد داشتند كه حكماي بزرگ عهد باستان صرفاً يك نظام فكري بنا نكردند، بلكه در ابتداي كار نوعي نگرش مستقيم به واقعيت داشتند و از اين روي هر تناقضي را به مثابه صحنه واحدي مي دانستند كه دو هنرمند مختلف از روي آن نقش زده اند. بنابراين، اگر با موضوع نقاشي اشنا باشيم تفاوت هاي ظاهري تعابير مختلف را رفع و رجوع مي توانيم كرد. از اين روي، دانشمندان عرب امكان آن را داشتند كه فلسفه ارسطويي را با فلسفه افلاطوني سازش دهند، زيرا ركن ركيني در اختيار داشتند كه مي توانستند همه جنبه هاي اساسي واقعيت را به آن ارجاع دهند، و اين ركن آموزه توحيد بود. وانگهي، اين آموزه دو جنبه دارد: از طرفي، وحدانيت و متعالي بودن خداوند از كل عالم را بيان مي كند و، از طرف ديگر، دلالت دارد به اين كه هر موجودي ضرورتاً از هستي خداوند بهره مند است. تنها يك هستي واحد وجود دارد و لاغير. بدين سان، كثرت از وحدت سرچشمه مي گيرد و هرگز جانشين آن نخواهد شد؛ هستي واحد به طرق گوناگون متجلي گشته و، در عين واحد بودن، به صورت تشكيكي، به طور كاملاً متجزّايي ظاهر شده، محدوديت پذيرفته و به شكل گذرا ظهور يافته است. دانشمندان عرب طرح كلي اين آموزه را تا حد زيادي از فلسفه فلوطين اخذ كرده اند، هرچند گوهر اين آموزه در قرآن آمده است.
يكي از بنيادي ترين بخش هاي اين آموزه، ساختار سلسله مراتبي عالم است؛ يعني كثرت در وحدت و وحدت در كثرت، كه قانون سلسله مراتب است.
همه فرهنگ هاي عهد كهن و قرون وسطي بر اين امر آگاه بودند كه واقعيت شامل مراتب بي شمار وجود است، و اين معني را چه به صورت اسطوره اي و چه به صورت فلسفي بيان كرده بودند. اما اينكه كل واقعيت متشكل از جهان فيزيكي است، كه آن را از رهگذر حواس پنج گانه ادراك مي توان كرد، تصوري است بسيار متأخر كه اساساً با هر نوع شناختي از خود در تضاد است. زيرا آدمي به آساني درمي يابد كه آن " چيزي" كه ( به اصطلاح) سازنده نفس اوست غير از آن چيزي است كه تن او را مي سازد، و نفس، در همه پيوندهاي خود با جهان فيزيكي، واجد صفاتي است، نظير ادراك، تفكر و كنش مستقل، كه تن فاقد آنها است. با اين حال، نفس كه از اين قوا برخوردار است، يگانه حالت غيرفيزيكي هستي انسان نيست. زيرا نفس، با تحولات مدام خويش، خود موضوع شناسايي است و اين امر مستلزم آن است كه چيزي شبيه به نوعي چشم دروني وجود داشته باشد كه نفس را ببيند و در عين حال خود ثابت باقي ماند، و اين همانا عقل كلي(1) است، به معنايي كه در قرون وسطي از اين واژه استنباط مي شد. سعي در ادراك عقل كلي همان اندازه باطل است كه سعي در ديدن قوه بينايي. عقل كلي از انديشه برمي گذرد، و با اين حال هر يقين ممكني را به آن ارزاني مي دارد. همه بديهيات عقلي بدون حقايقي كه نوعي " اشراق" بلاواسطه عقل كلي است، هيچ خواهد بود. به همين جهت است كه فيلسوفان قرون وسطي به " عقل فعال " (2) ارجاع مي دهند، زيرا عقل كلي، به اصطلاح، عبارت است از مطلق عمل شناخت و هرگز خود موضوع منفعل ادراك واقع نمي شود.
نفس انسان، هستي دروني اوست، و عقل كلي، دروني ترين جزء آن هستي دروني است. اندام هاي حسي و قواي ذهني متناظر، جهان طبيعي " بيرون" از انسان را، به تعبيري، دريافت مي كنند و به چيزي " دروني" مبدل مي گردانند. " حس مشترك" (3)، تأثرات بيروني را با يكديگر تطبيق مي دهد، قوه ي خيال آنها را در قالب تخيلات مي آورد، قوه ي عاقله آنها را غربال مي كند و تسليم عقل كلي مي نمايد تا درنهايت عقل كلي درست و نادرست آنها را از هم متمايز سازد. بدين سان، حالات و يا لايه هاي متفاوت طبيعت بشري را برحسب تعدادي دواير متحدالمركز مجسم مي توان كرد كه دايره ي بيروني آن با حالت مادي متناظر است و مركز آن با عقل كلي. (شکل 1)
فايده اين نمودار، كه فيلسوفان قرون وسطايي با آن به خوبي آشنا بودند، و دوباره به آن باز خواهيم گشت، اين است كه به آسان ترين شيوه مرتبه حقايق بنيادي عالم هستي را نشان مي دهد. با اين حال، اين نمودار محدوديت هايي دارد و خطاي جزئي اي در آن هست مبني بر اين كه ان قسمت از نمودار كه نشان دهنده حقيقت فوق فردي و كلي ( يعني عقل كلي ) است در اينجا به صورت كوچك ترين چيز، يعني يك نقطه صِرف، ظاهر شده است. اين امر بدان سبب است كه كل نمودارها و تمايزي كه ميان "بيروني" و "دروني" مي نهد، از نظرگاه فردي و يا "ذهني"معين گرديده است. جهان مادي به عنوان متعلق ادراك، به صورت جامع تجربه ذهني ظاهر مي گردد، حال آن كه عقل كلي، كه نسبت آن با جهان مادي همچون نسبت منبع نور است با اتاقي كه بدان روشن مي شود، به صورت يك نقطه محو و نامشهود پديدار مي گردد.
اما اگر مراتب گوناگون واقعيت را، آن سان كه بر بشر مكشوف گرديده است، يعني به لحاظ وجود عيني آنها و نه به لحاظ نقش ذهني شان، در نظر آوريم، معلوم خواهد افتاد كه عالي بايد داني را شامل باشد، عالِم معلوم را، كلي جزئي را و مطلق مقيد را. از اين روي نمودار مذكور را مي توان معكوس كرد، (شکل 2) كه در اين صورت عقل كلي با دايره بيروني متناظر خواهد بود، زيرا به لحاظ مرتبه معرفتي خود همه چيز را شامل مي شود ( البته نه به معناي مكاني ) ، همان گونه كه نفس نيز به لحاظ آگاهي و قواي ذهني خود تن را شامل است. فيلسوفان قرون وسطي اين شيوه را براي نظام افلاك متحدالمركز ( كه يكي دربردارنده ي ديگري بود ) نيز به كار مي بستند. آنان در اين نظام بازتابي از ساختار ذاتي بشر و بلكه از كل عالم را مي ديدند، زيرا مراتب گوناگون واقعيت، پيش از موجودات منفردي كه در آن سهيم اند وجود داشته است. اگر جهان مادّي ذاتاً در عالم نفس مندرج نباشد، هيچ ادراكي وجود نخواهد داشت و تأثّرات حسي كه ما از جهان خارج دريافت مي كنيم صرفاً مجموعه اي از تقارن هاي اتفاقي خواهد بود. و اگر عالم مادي، و نيز عالم نفساني، را عقل كلي احاطه نكرده باشد، هيچ شناخت كلاً معتبري كه از شناخت هاي فردي برگذرد وجود نخواهد داشت. از اين روي، نه تنها از عالم مادي، بلكه همچنين از عالم نفساني و عالم عقلاني نيز سخن به ميان مي توان آورد، كه برطبق رموز مكاني، كه بر سبيل استعاره آن را به كار مي گيريم، هريك به ترتيب مشتمل بر ديگري است.
شايسته است كه در اين جا از سليمان بن جَبيرول (4)، فيسلوف يهودي، ياد كنيم؛ وي در نيمه ي اول قرن يازدهم ميلادي، در اندلس زندگي مي كرد و از جمله نخستين پيروان ابن سينا بود. وي در كتاب ينبوع الحياه خود آورده است كه شاگردي از استاد خود مي پرسد كه چرا حكما غالباً جواهر روحاني را به صورت دواير و يا كرات، كه في نفسه اَشكالي هستند مخصوص عالم مادي، نشان مي دهند؟ استاد در پاسخ مي گويد: اين رمزي است از رابطه ميان علت و معلول و يا علم و معلوم. سپس او مثال هاي زير را نقل مي كند ( كه براي فهم آنها دانستن اين نكته ضروري است كه فيلسوفان قرون وسطي " طبيعت " را به مثابه نيروي محركه ميان تن و نفس لحاظ مي كردند ):
«اگر قوه طبيعت را در نظر آوري، خواهي ديد كه با تن در ارتباط است، زيرا بر آن اثر مي نهد، و تن از آن تبعيت مي كند، چنان كه گويي محاط در طبيعت است. و نيز اگر نفس نباتي را در نظر آوري، خواهي ديد كه بر طبيعت اثر مي نهد و بر ان تسلط دارد، و طبيعت محاط در اين نفس است و از آن تبعيت مي كند. آن گاه اگر نفس حيواني و عقل كلي را نيز در نظر آوري، خواهي ديد كه هر دوي آنها تمام جواهر تابع خود را از طريق شناخت، نفوذ و تسلط بر انها احاطه كرده اند. اين خصوصاً در مورد عقل كلي صادق است، كه لطيف تر و كامل تر از هر چيز ديگر است.
به تبعيت از اين كيفيات، كه خاص افراد بشر است، فهم خواهي كرد كه صفات كلي نيز به طريق مشابه هريك درون ديگري جاي دارد، بدين معني كه نقش تن را شامل است و عقل كلي نفس را ( زيرا كيفيت ادني محاط در كيفيت اعلي است كه قوام دهنده و شناسنده آن است ). نفس كلي كل عالم جسماني را دربرگرفته است؛ به ديگر سخن، وجود عالم جسماني قائم به وجود نفس كلي است. نفس كلي از هر آنچه كه در اندرون خود دارد تصويري مشهود صورت مي دهد و آن را همانگونه مي بيند كه نفوس خاص ما، هريك به واسطه تن متناظر خويش، بودن تن خود را تصوير مي كنند و هر آنچه را كه در آنهاست در نظر مي آورند. از همه فراگيرتر عقل كلي است، به سبب كمال آن و توانايي اش در فرانمودن خويش ( در همه چيز ) و شرافت ذاتش. بدين سان به درك اين نكته نائل خواهي آمد كه چگونه حضرت خالق متعال، بر همه چيز عالِم است و همه چيز در علم مطلق او مندرج است ...»
به سياق همين لسان استعاري مي توان گفت كه فضاي بي نهايتي كه محيط بر بيروني ترين دايره نمودار است، متناظر است با علم الهي، و بيروني ترين دايره عقل كلي است و دواير مندرج در آن نشان دهنده نفس كلي و كل عالم مادّي است. بنابر تعاليم فلوطين، طبيعت كلي همواره ميان نفس كلي، كه مشتمل است بر نفوس فردي، همانند دريا كه امواج را دربردارد، و كل عالم جسماني و يا مادّي جاي دارد. نسبت طبيعت كلي با وضعيت جسماني محض، همچون نسبت نيروي حركت است با مادّه ساكن.
كل وجود مادّي را از رهگذر گنبد آسمان، كه بر همه چيز محيط است نمايانده اند. اما در داخل اين گنبد نيز نظام سلسله مراتبي مراتب گوناگون وجود به صورت افلاك سياره اي، آن چنان كه از زمين مي توان مشاهده كرد، تكرار گرديده است. به همين معني است كه ابن جبيرول مي گويد:
« همان گونه كه وجود جسماني، در ذات و صورت خود، وجود روحاني را منعكس مي كند، ظرفيت احاطه كيفيات روحاني متناظر است با ظرفيت احاطه كيفيات مادي، زيرا همواره ادني تقليدي از اعلي است... از اين روي مي توانيم گفت كه جوهر روحانيْ جوهر جسماني را دربردارد، زيرا جوهر جسماني ذاتاً در درون آن موجود هست؛ دقيقاً همان گونه كه جمله تن ها در تنِ آسماني يكتا وجود دارند.»
اين نكته توصيف دانته از افلاك آسماني را به ذهن متبادر مي كند. زيرا هر دو نگرش واحدي به عالم دارند، كه از طريق ابن سينا به افلاطون، و حتي به پيش از او، بازمي گردد. مدار سيارات، كه از نگاه ناظر زميني به صورت حركت در دواير به غايت پهناور پديدار مي گردد، نوعي تمثيل طبيعي از مراتب وجود را نشان مي دهد. افلاك خود سازنده اين مراتب نيستند، بلكه متناظر با آنها هستند، زيرا به گفته ابن جبيرول، وجود طبيعي بازتاب وجود روحاني است؛ دانته نيز همين معني را در نظر دارد آنجا كه مي گويد:
درستي و يا نادرستي علمي نظرگاه زمين مركزي عالم ( كه دانته و فيلسوفان عرب بر آن اشتراك رأي دارند)، در اعتبار اين رمز تأثيري ندارد. همين كه اين رمز با تجربه ي عمومي بشر مطابقت دارد كافي است. آشكار است كه فرض اين كه زمين همچنان ساكن است و ستارگان در مدارهاي كوچك و بزرگ به دور آن مي چرخند، بر نوعي توهم بصري مبتني است. مع هذا، اين اشتباه كه، تا حدي، ذاتي بشر است، صرفاً ثابت مي كند كه ادراكات حسي ما محدود است و هيچ علم " دقيقي"، هر قدر كه پيشرفته باشد، نمي تواند بر اين محدوديت غالب آيد و همواره با نوعي توهم بصري ملازم خواهد بود. در عين حال، معناي عميق جهان بيني زمين مركزي در همين رمزگرايي آن نهفته است. اگر روح الهي اين عالم را نه به لحاظ مكاني، بلكه به واسطه وجود مطلق خود، احاطه كرده است، پس مقايسه آن با فلك بي ستاره، كه همه چيز را دربردارد و حتي مكان نيز در انجا به انتها مي رسد، اشتباه نخواهد بود. و اگر اين تصوير معتبر باشد، آنگاه در باب نظام سلسله مراتبي ستارگان نيز، كه به نظر مي آيد در مدارهاي بس پهناور در حال چرخش است، به عنوان تمثيلي از اطوار فوق دنيوي وجود يا آگاهي، معتبر خواهد بود. اتفاقي نيست كه ستارگان نه تنها منبع نور، بلكه سنجه ي زمان نيز هستند.
دليل تأمّي وجود دارد براي اينكه چرا اين رمزِ عالم را، كه با نمودار دواير متحدالمركز نشان داده شده است، به دو شيوه متضاد، اما مكمل، مي توان "تعبير" كرد. به اعتباري، دايره خارجي، و يا حتي هرچه خارج از آن است، مظهر واقعيت فرجامين است، به اعتبار ديگر، مركز جمله دواير به منشأ الهي دلالت مي كند. اين "تعابير" و يا تفاسير هر دو به طور يكسان معتبر است، زيرا، درواقع، هستي محض، هم آن است كه همه چيز را شامل است و هم مركز دست نيافتني همه اشيا است، حتي اگر اين موضوع آن گاه كه در قالب روابط مكاني بيان مي شود، متناقض به نظر رسد.
در رمزگرايي شبكه تار عنكبوتي ( كه با مركز، شعاع و دواير متحدالمركز نشان داده مي شود )، تصوير ساده اي از تفاوت ميان فلسفه ارسطويي و فلسفه افلاطوني را مي توان ديد. فلسفه ارسطويي به دواير گوناگون يا آنچه اين دواير، به عنوان هويات مستقل، بدان اشارت دارد، معطوف است، كه به طرز معني داري، حاكي از اين است كه مركز نيز مستقل از دواير است. از طرف ديگر، فلسفه افلاطوني همانندي هايي را مدّنظر قرار مي دهد كه همه مراتب واقعيت را به يكديگر پيوند مي دهد. رمز اين معني شعاع هايي است كه از مركز ساطع مي گردد و همه دواير را قطع مي كند. بدين سان همه نقاط، فارغ از اينكه كدام دايره را قطع مي كنند، روي يك شعاع به مركز مي پيوندند. آنها به نشان هايي مي مانند كه ذات يگانه بر مراتب مختلف وجود از خود باقي مي گذارد.
و از اين جا مي توان فهميد كه تفكر ارسطويي عمدتاً در خدمت تجانس منطقي ساحت معيني از وجود است، حال آن كه تفكر افلاطوني به خصلت رمزي يك چيز، كه آن را به نحو "طولي" به مراتب عالي تر واقعيت متصل مي كند، اهميت مي دهد. اين دو نظرگاه را با هم آشتي مي توان داد، مشروط بر اينكه تفاوت هاي آنها را به خاطر داشته باشيم.
دواير متحدالمركز بي شماري مي توان داشت. اما براي نشان دادن ساختار دروني بشر، ساده تر آن خواهد بود كه سه دايره تصور كنيم، كه به ترتيب، از مركز به طرف خارج، عبارت خواهد بود از روح يا عقل كلي (5)، نفس (6) و تن (7).
به همين سان، تعداد بي شماري پرتوهاي نوراني مي توان داشت، كه از مركز به بيرون ساطع مي گردد و دواير را قطع مي كند. اگر اين پرتوها را به مثابه پرتوهاي ساطع از نور واحد بدانيم، اين نور درست مانند عقل كلي ( عقل اول ) خواهد بود، كه از سرچشمه الهي آن تنزل مي يابد و همه ساحات وجود را روشن مي سازد و در هر ساحتي ( به گونه اي كم و بيش منكسر ) انعكاس يافته است.
قديس آلبرت كبير نوشته است: « فيلسوف چيره دستي نمي توان شد، مگر اين كه هم فلسفه ارسطو و هم فلسفه افلاطون را دانست.» قديس بوناونتورا نيز گفته است: « در ميان فيلسوفان، افلاطون كلمه حكمت را دريافت و ارسطو كلمه علم را. افلاطون اصولاً دلايل برين را در نظر داشت و ارسطو دلايل فرودين را ». فيلسوفان عرب همچون ابن سينا و ابن باجه نيز بر همين رأي بودند.
پي‌نوشت‌ها:
1.Intellect
2.intellectus agens
3.sensus communis
4.Avicebron، ابوايوب سليمان بن يحيي بن جبيرول، فيلسوف و شاعر يهودي عرب زبان اندلسي كه در حدود 1021 ميلادي در مالقه زاده شد و در حدود 1058 ميلادي در بلنسيه درگذشت. وي معروف به " افلاطون يهود" و نخستين معلم نوافلاطوني مغرب زمين بود. مهم ترين اثر او نوعي محاوره فلسفي به نام ينبوع الحياه است كه ترجمه لاتيني آن تأثير عميقي بر دانش اسكوتوس و آلبرت كبير و توماس آكويناس داشته است. (مترجم)
5.Spiritus
6.anima
7.corpus
بوركهارت، تيتوس، (1389)، جهان شناسي سنتي و علم جديد، ترجمه ي سيدحسن آذركار، تهران، حكمت، چاپ اول
