نويسنده: ابراهيم فتح اللهي
بطور کلي فلسفه در جهان اسلام، در قالب سه مکتب فلسفي عرضه شده است که عبارتند از:
الف- فلسفه مشائي
ب- حکمت اشراق
اين سه نظام فلسفي علاوه بر اختلاف در مسائل و سيستم فلسفي، از حيث روش نيز متفاوت هستند. روش کسب معرفت در فلسفه مشائي، روش عقلي و در حکمت اشراق شهود و وجدان است. در حاليکه در حکمت متعاليه آميزه اي از استدلال و عقل، و شهود و وجدان، و استفاده از نصوص شرعي ( قرآن و سنت ) به عنوان روش کسب معرفت مدنظر قرار مي گيرد. بنابراين در فلسفه اسلامي به سه نحله ي فکري و متد معرفتي مواجه هستيم:
الف- روش مشائيون ( عقل گرايان )
ب- روش اشراقيون ( طرفداران شهود و وجدان )
ج- روش حکمت متعاليه ( آميزه ي استدلال و عقل، شهود و وجدان، نصوص شرعي يعني قرآن و سنت )
اين اختلاف مشرب نشأت گرفته از مصادر اتخاذي است که فيلسوف در جريان انديشه و مفاهمه خود بر مي گزيند. بطور کلي مي توان گفت: عناصر تشکيل دهنده و مقوم يک منهج معرفتي که با اختلاف در آنها روش هاي متعدد به وجود مي آيد سه چيز است:
1- مصادر گزينش شده براي معرفت و استنباط و تفاهم؛
2- برخورد با آن مصادر، تحديد و تعريف آن و تعيين حوزه استفاده از آن؛
3- عرض و مقارنه مصادر و رتبه بندي آنها به ويژه در وقت تعارض و ناسازگاري.
به عنوان مثال در روش حکمت متعاليه، رويه واحدي ديده نمي شود. طرفداران اين روش با وجود اتفاق بر پذيرش نصوص ديني به عنوان منبع معرفت، در برخورد با اين منبع و استفاده از آن به ويژه در زماني که با اقتضاي درک عقل ناملايم مي نمايد، حداقل سه نوع برخورد دارند:
1. برخي با جرأت نصوص را توجيه کرده و دست از مبناي فلسفي نشأت گرفته از براهين فلسفي و درک عقل خويش بر نمي دارند. صدر المتألهين که روش حکمت متعاليه به نام او پيوند خورده است نماينده چنين طرز تفکري است و آثار به جاي مانده از وي شاهد اين ادعاست.
2. برخي نيز با سکوت و عدم ورود به اين حوزه ها ترجيح مي دهند علم اين مورد را به اهلش بسپارند و اگر به اظهار نظر مي پردازند آن را کلي و بدون گرايش قاطع به طرفي خاص برگزار نمايند. علامه طباطبايي نماينده اين جريان فکري است؛ از اين رو در آثار وي کمتر مي توان مطلبي را به صراحت در مسائل چالش برانگيز بين فلسفه و نصوص شرعي پيدا کرد. حتي ايشان در تدريس « اسفار اربعه » هرجا که صدرالمتألهين نکته عرفاني يا استشهاد به آيات و روايت داشتند، آنرا تدريس نمي کردند و مطالعه آنرا به شاگردان ارجاع مي دادند. (1)
3. برخي ديگر با دست کشين از اقتضاء برخي براهين فلسفي و عقلي در رتبه بندي و مقارنه منابع، نقل را بر مي گزينند و ترجيح مي دهند نه نص را توجيه کنند و نه مسأله را با سکوت برگزار کنند. به عنوان مثال يکي از فلاسفه معاصر بنام شيخ محمد تقي آملي پس از بحثي گسترده در مورد معاد و بيان نظرياتي پيرامون آن ( آيا معاد روحاني است؟ جسماني است؟ جسداني است؟ ) مي گويد: من خدا و فرشتگان و پيامبران و فرستادگان او را شاهد مي گيرم که در اين لحظه به معاد جسماني آنگونه که قرآن کريم بدان اشاره کرده و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه معصومين (عليه السلام) بدان اعتقاد داشتند، عقيده دارم. (2)
تأثير اختلاف در برخورد با مصادر معرفتي و عرض و مقارنه آنها به يکديگر در روش معرفتي را همچنين مي توان در نوع موضعگيري مناهج مختلف معرفتي در قبال حقيقت جهنم و بهشت ديد.
برخي از فلاسفه اسلامي، با وجود گرايش بياني و پذيرش نصوص شرعي به عنوان منبع معرفت در فلسفه و حکمت، به دليل اقتضاي برخي براهين فلسفي و عقلي قائلند که اين جهنم و بهشت است که در انسان است. نه اينکه انسان در بهشت يا جهنم باشد. به عبارت ديگر اين گروه از فلاسفه اسلامي، که در رأس آنها مي توان از صدرالمتألهين نام برد، حقيقت بهشت و جهنم را همان نفس آدمي مي دانند. (3) ولي برخي ديگر درصدد جمع بين هر دو دليل برآمده و دو نوع جهنم و بهشت را تصوير کرده اند. (4)
ملاحظه مي شود که با وجود اتفاق حکماي اسلامي در منبع معرفت يعني، عقل و نص شرعي، اختلاف در عرض و مقارنه و رتبه بندي مصادر، مناهج و مشارب فلسفي اين گروه را از هم جدا کرده است. (5)
اينک به بررسي روشهاي تحقيق هر يک از سه نظام فلسفي اسلامي مي پردازيم:
الف) روش فلسفه مشائي
روش فلسفه مشائي همان برهان است و معيار رد يا قبول يک نظريه در اين نظام فلسفي، فقط برهان است و « سياق مشائيون همان بحث صرف و تکيه گاهشان همان برهان است. » (6) و يافته هاي ذوقي و نقلي در اين فلسفه در مقام تحقيق و عرضه جايگاهي ندارد و اين فيلسوفان درمواردي به جهت تبعيت صرف از برهان، مبغوض اهل کلام و ظاهر واقع شده اند. حکيم لاهيجي در اين خصوص چنين مي گويد:« چون دانسته شد که عقل را در تحصيل معارف الهي و ساير مسائل عقليه استقلال تمام حاصل است و توقفي در اين امور به ثبوت شريعت ندارد، پس تحصيل معارف حقيقه و اثبات احکام يقينيه براي اعيان موجودات بر نهجي که موافق نفس الامر بوده باشد از راه دلايل و براهين عقليه صرف که منتهي مي شود به بديهيات- که هيچ عقلي را در قبول آن توقفي و ايستادگي نباشد بي آنکه موافقت يا مخالفت وضعي از اوضاع يا ملتي از ملل را در آن مدخلي بود و تأثير باشد- طريقه ي حکما بود. » (7)
ب) روش حکمت اشراق
اين مشرب فلسفي در تحقيقات خود و به تبع آن در دين شناسي خود از ترکيبي از عقل و اشراق سود مي جويد؛ يعني: هم استدلال و برهان عقلي و هم بر مجاهده و تصفيه نفس تأکيد دارد و نيروي استدلال را به تنهايي براي کشف حقايق کافي نمي شمارد. (8) ويژگي بارز نظام فلسفي و « حکمت اشراق » اتکا به مکاشفه و حدس فلسفي و عقلي است. در اين ديدگاه، حکيم واقعي کسي است که هم متأله باشد و هم بحاث. لذا « شاراقيون امورشان بدون سوانح نوراني سامان نمي گيرد ». (9) و آنها « علوم الهي را بر پايه مشاهدات روحاني بنا مي نهند. » (10) و برخي از مسائل فلسفي نيز زاييده ي همان مشاهدات خيالي و منامي است. (11)ج) روش حکمت متعاليه
در اين روش که آنرا نظام فلسفي ملاصدرا نيز مي گويند استفاده از روشهاي عقلي و نقلي و شهودي همزمان کارآيي دارد. ملاصدرا پايه بحثهاي علمي و فلسفي خود را بر توفيق ميان عقل و کشف و شرع گذاشت و در راه کشف حقايق الهيات از مقدمات برهاني و مطالب کشفي و مواد قطعي ديني استفاده نمود. وي با احاطه و جامعيت، به جمع عقل و نقل و شهود، يا برهان و قرآن و عرفان، پرداخت و با تسلط بر آرا و اقوال کلامي، فلسفي، عرفاني و نيز احاطه بر نصوص ديني، مکتبي نو در فلسفه اسلامي پي افکند تفسير قرآن او و شرح اصول کافي او، دو نمونه از آثاري است که در آنها مفاهيم ديني را در پرتو حکمت متعاليه به تحليل و تفسير نشسته است. در نظر ملاصدرا « همچنان که در ميان افکار قياسي چيزهايي پيدا مي شود که هرگز انسان ترديد در اصابت و واقع نهايي آنها ندارد، همچنان در موارد کشف و شهود و همچنين در مورد وحي نيز همان خاصيت پيدا مي شود. » (12) در واقع در نظام فلسفي ملاصدرا به جهت ذو مراتب تلقي کردن حقيقت و وجود تفاوت در سطوح عقول مخاطبين و تطابق يافته هاي نقلي و عقلي و شهودي، از روش هاي مختلف استفاده مي شود. (13)پي‌نوشت‌ها:
1- محمد تقي مصباح، « مشرب فلسفي علامه »، فصلنامه علامه، سال اول، شماره اول، (1380 ش )، ص 114.
2- محمد تقي آملي، درر الفوائد، ج2 ( تهران: نشر کتاب، بي تا ) ص 260.
3- ر.ک: محمد صدرالمتألهين شيرازي، اسفار اربعه، ج9 ( قم: نشر مصطفي؛ بي تا ) ص 291 و 347.
4- محمد حسين اصفهاني، الطلب و الاراده ( قم: مؤسسه نشر اسلامي، چاپ دوم، 1409 ق ) صص (58-57).
5- ر.ک: ابوالقاسم عليدوست، « مناهج عمده ي تحقيق در معارف ديني »، قبسات، شماره 34 ( تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، زمستان، 1383 ش ) صص 78-76.
6- شمس الدين محمد شهروزي، شرح حکمه الاشراق ( تهران: مؤسسه مطالعات و تحقياقت فرهنگي، چاپ اول، 1372 ش ) ص 28.
7- عبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد ( تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول، 1373 ش ) ص 41.
8- مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، بخش منطق و فلسفه ( تهران: صدرا، 1365 ش ) صص (107-100).
9- شهاب الدين سهروردي، حکمه الاشراق ( شرح حکمه الاشراق ) شرح شهروزي ( تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، 1372 ش ) ص 13.
10- همان، ص 3.
11- شهاب الدين، سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2 ( تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1372 ش ) صص (235-230).
12- سيد محمد حسين طباطبايي، مجموعه مقالات، ج2 ( تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي چاپ اول، 1371 ش ) صص (6-5).
13- ر.ک: محمد صدر المتألهين شيرازي، اسفار اربعه، ج1 (قم: مکتبه المصطفوي، چاپ اول، 1368 ش ) صص (11-10).
فتح الهي، ابراهيم؛ (1388)، متدولوژي علوم قرآني، تهران: دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، چاپ اول
