چهار خاندان مدرن (1)

 تأثير متقابل چهار خاندان

انقلابي در ذهن اروپاييان رخ داد- انقلابي آرام، كه قرن ها به طول انجاميد- و آن ها را به بناي جهان مدرن رهنمون گشت. اگر بخواهيم اين انقلاب را به كلي ترين شكلش توصيف كنيم، مي توان آن را به منزله ي گذار از جهاني با ساختارها و قوانين به صورت داده هايي تغييرناپذير و از پيش موجود براي افراد، به جهاني كه فرد مي تواند سرشت خود را دريابد و هنجارهاي خود را تعريف كند وصف كرد. اعضاي جامعه ي پيشين رفته رفته از جايگاه مقرر خود در عالم و خردي كه آن ها را به قبول اين جايگاه هدايت مي كرد، آگاهي يافتند. ساكنان جامعه ي معاصر هر چيزي را كه به واسطه ي سنت به آن ها منتقل شده رد نمي كنند، اما مي خواهند جهان را بر مبناي خودش بشناسند، و خواستار اين هستند كه بايد بر همه ي اجزاي هستي بر اساس اصولي حكم راند كه او برمي گزيند. عناصر حيات او ديگر از پيش داده نيستند؛ برخي از آن ها انتخابي هستند.
پيش از اين انقلاب، يك عمل، زماني بجا و ستودني اعلام مي شد كه يا با طبيعت ( طبيعت عالم و انسان ) سازگار مي بود يا با اراده ي الهي. اين دو توجيه گاه در تضاد بودند و گاه همخوان ( اين نكته پاره اي اوقات به منزله ي رقابت بين آتن و اورشليم توصيف مي شود )؛ اما هر دوي اين توجيهات مستلزم آن است كه انسان به عامل اقتداري بيرون از خود تسليم شود. اقتداري، مانند خداوند، كه جز از طريق خود عمومي يا دين- سنتي كه جامعه، بدون رضايت فرد، آن را مي پذيرد و منتقل مي سازد- در دسترس نيست. عالمي كه فرد در آن ساكن است، از جمله قوانين انساني اش، مبتني بر جاي ديگري است كه فرد بر آن اختياري ندارد. اين ادعا كه بهترين توجيه يك عمل، توجيهي كه آن را مشروع سازد از خود فرد صادر مي شود، ادعايي انقلابي بود: توجيهي زاده شده از اراده اش، از خردش، از احساساتش. اكنون مركز ثقل از كيهان به انسان، از جهان عيني به اراده ي ذهني تغيير كرده است؛ انسان ديگر به نظمي كه نسبت به او بيروني است تعظيم نمي كند بلكه آرزو دارد تا اين نظم را خود بنا نهد. بنابراين اين جنبش دوگانه است: افسون زدايي از جهان و تقديس انسان؛ ارزش ها از يكي به ديگري تنفيذ خواهند شد. اصول جديد، كه پيامدهايش هنوز بر ما تأثير گذارند، پديدآورنده ي سيماي كنوني سياست، قانون، هنر و علم ما است. اين اصل همچنين ناظر بر دولت- ملت هاي مدرن است، و در صورت پذيرش آن ها، نمي توانيم بدون افتادن در دام عدم انسجام، از پذيرش اين اصل سرباز زنيم. از ديگر سوي، مي توانيم به نام بازگشت به سروري دين ( همچون بنيادگرايي دين سالارانه ) يا اولويت نظمي طبيعي كه در آن انسان جايگاه ويژه اي ندارد ( همچون برخي آرمانشهرهاي بوم شناختي )، همين كار را بكنيم.
امروزه ما بي درنگ در اين نكته هم داستان هستيم كه اين گذار از باستاني ها به مدرن ها كه در دوره ي رنسانس آغاز شده را با عباراتي كمابيش مشابه توصيف كنيم. اگرچه، در لحظه اي كه تحليل تأثيرات آن را آغاز مي كنيم اين توافق محو مي شود. نظريه ي مقدماتي من بدين قرار است: مدرنيته خودش همگن و متجانس نيست؛ نقدي كه معطوف به مدرنيته است گرايش هاي بسياري را در آن آشكار ساخته كه چارچوب آن انديشه ي اجتماعي را كه ما امروزه در بستر آن زندگي مي كنيم تشكيل مي دهد. به همين خاطر، من كاربست ويژه اي واحد براي توصيف اين واكنش ها را مغشوش كننده مي دانم، واژگاني مانند مدرنيته، فردباوري، ليبراليسم، عقلانيت، سوبژكتيويته يا « غربي ». به ويژه به اين خاطر كه، ملغمه اي كه اين اصطلاحات تحميل مي كنند غالباً براي هدفي جدلي به كار مي رود. من هر يك از اين گرايش هاي عمده را يك خاندان مي نامم، هم به اين خاطر كه نمايندگان گوناگون يك خاندان هر يك ويژگي هاي خود را دارند، و هم بدين سبب كه هميشه امكان برقراري اتحادهايي بين اعضاي خاندان هاي مجزا وجود دارد. شمار اين خاندان ها چهار است، و آشكارا در نيمه ي دوم قرن هجدهم حدود و ثغورشان مشخص شده است. كندرسه، ساد، كنستانت، و بونالد، جملگي در ميانه ي قرن، بين سال هاي 1740 و 1767 متولد شده اند؛ اين افراد مظهر اين چهار خاندان مشخص هستند؛ خاندان هايي كه هر يك به طور مجزا پس از انقلاب نمايان شدند، وقتي كه مخالفان انقلاب آغاز به چالش كشيدن شيوه ي فكري كردند كه انقلاب را ممكن ساخت. البته، اين امر بدان معنا نيست كه خاندان هاي ما ريشه هايي در سنتي بس قديمي تر ندارند.
دسته بندي مجدد انديشه ي نويسندگان منفرد ذيل برچسب هاي واحد، هيچ گاه ساده نيست.
هيچ كس كلماتي را كه به ايسم ختم مي شود دوست ندارد، و اين امر دليل خود را دارد: در هر دسته بندي مجددي چيزي خشن و دلبخواهانه وجود دارد ( من خودم همتا واپسين لحظه بر سر اين تصميم مردد بودم كه آيا درست تر است از سه خاندان اصلي مدرن سخن برانم يا چهار يا پنج )؛ هميشه كسي هست كه بتواند با اشاره به موارد مياني يا پيوندي و چندخصلتي، شما را به چالش بكشد. هر متفكر اصيلي فرديت خود را دارد، و درآميختن آنان با ديگران نوعي ساده سازي است؛ هر اثري به خودي خود يگانه است و شايسته ي آن كه به صورت مجزا بر آن تأمل شود. تنها پيروان و مقلدان ميان مايه با اين برچسب ها به خوبي متناسب هستند؛ متفكران اصيل هميشه در بيش از يك خاندان فكري دخالت دارند- شاهد اين مدعا مونتني يا روسو هستند. من از معايب اين روند غافل نيستم. با اين وجود تصميم گرفته ام تا آن را به كار برم چون محاسنش را نيز مي دانم. نخست اينكه ما بايد براي سخن راندن از گذشته زبان مشتركي داشته باشيم ( اسامي خاص كفايت نمي كنند )؛ دوم اينكه، آشنايي من با اين متون مرا نسبت به اين كار متقاعد ساخته، گو اينكه براي من امكان پذير نيست ثابت كنم قرابت هاي خاص [ يا ]، تفاوت هاي خاصي از بقيه مهم ترند و از اين روي، اين يا آن دسته بندي را توجيه مي كنند. سرانجام اينكه، به نظر من درآميختن خاندان هايي كه متمايز هستند، يكي از موانع عمده در تحليل شفاف وضعيت كنوني ما است.
در آغاز بايد نخستين سرزنش هاي عمده اي كه نسبت به مدرنيته، به مثابه ي يك كل، طرح شده را به خاطر آوريم. اين ها، به شكلي متناقض نما، به ما اجازه مي دهند تا نخستين خاندان مدرن را شناسايي كنيم.

محافظه كاران (1)

پس از انقلاب فرانسه، آشكار صداهايي شنيده مي شد كه انقلاب پيشين، انقلابي در انديشه، را محكوم مي كرد. البته سينه چاكان اين انقلاب پيشتر مورد چالش قرار گرفته بودند؛ اما اين بحث كاملاً ايدئولوژيك محدود به نويسندگاني خاص يا موضوعاتي مجزا بود. وقتي ايده ها، به هيأت كنش ها و نهادها درآمدند، واكنشي را برانگيختند كه حاكي از مقاومتي شديدتر و بي امان تر بود. آري، بنا به ادعاي اين صداي اعتراضي، درست است كه مي توان افراد را هم مانند اجتماعات خود- گردان دانست، اما اين آزادي بيش از حد خطرناك است و مزاياي آن براي جبران آن خرابي كه به بار آورده اند كافي نيست. بازگشت به وضعيت پيشين با آزادي كمتر اما بدون معايب جديد مرجح است.
شايد بشود گفت، كه تفاوت هاي ظريف صورت بندي هاي متفاوت هرچه كه باشد، طرفداران اين استدلال كلي همواره از جايگاه محافظه كاري طرح دعوي مي كنند. در عين حال، اين جايگاه ما را به جهان ساده و ناب باستاني ها رهنمون نمي شود. اين بازگشت عملاً غيرممكن شده و تنها واكنش هاي افراطي هستند كه جهان مدرن را به تمامي رد مي كنند. محافظه كارانِ معمول خانداني مدرن را تشكيل مي دهند، خانداني كه نوعي مدرنيته ي حداقلي را پذيرفته است، خانداني كه نزد او همه ي ديگر خاندان هاي مدرن به تساوي سزاوار سرزنش هستند. محافظه كاران كساني هستند كه تصور مي كنند انسان هاي مدرن روح شان را به شيطان فروخته اند، و بابت اين كار بايد دريغ بخورند، و در واقع آن ها بايد بكوشند تا روحشان را باز پس گيرند. اما محافظه كاران خود را از رهگذر اين نقد تعريف نمي كنند. آن ها در موضع ايجابي در مقابل انقلابي ها و اصلاح طلبان از هر نظر- هم مرتجعان و هم پيشرفت طلبان- براي نظم موجود ارزش قائل هستند و در پي حفظ آن هستند ( نزد آن ها پروژه ي « انقلاب محافظه كارانه » نوعي تناقض هستند و در پي حفظ آن هستند ( نزد آن ها پروژه ي « انقلاب محافظه كارانه » نوعي تناقض اصطلاحي است ). آنچه اكنون وجود دارد شايسته ي وجود داشتن است، تغيير به طور كلي، بيشتر موجد پس رفت است تا بهره. محافظه كاران اگر حامي عدم تحرك نباشند، دست كم تدريج باوري را بيشتر گرامي مي دارند.
ما در يافتن سخنگوي اين خاندان گزينه هاي بسياري در اختيار داريم، چرا كه هشدارهاي محافظه كارانه هيچ گاه، از زمان انقلاب تا به امروز، متوقف نشده اند. براي نشان دادن تنوع اين خاندان، من دو تن از نمايندگان آغازين آن را برگزيده ام، اين انتخاب بر مبناي طرحي بود كه آن ها را تا حد امكان متفاوت از هم در نظر گرفته بود. اولي يك دين سالار (2) و دومي يك مردم سالار ( دموكرات ) بود؛ اما جوهره ي سرزنش هاي آن ها بسيار مشابه است.
اولي ويسكونت لويي دو بونالد (3) است؛ كه او را دشمن انقلاب خوانده اند. وي در ابتدا 1796 در رساله اش با عنوان نظريه ي قدرت سياسي و ديني (4) به انقلاب تاخت و طي سه يا چهار دهه ي پس از آن نقدهايش را بسط داد.
بونالد با چيزي آغاز مي كند كه نتيجه آن را فاجعه بار مي داند- واقعيت انقلابي در فرانسه- و كار خود را با رديابي علل آن پي مي گيرد، عللي كه او در فلسفه ي دكارت (5) و روسو كه خود وارث اصلاحات هستند مي يابد ( او به ما اطمينان مي دهد كه انقلاب فرزند ناخلف فلسفه و الحاد است ).
انقلاب از كجا مي آيد؟ « از آموزه اي كه خرد هر فرد را جايگزين دين همگان و محاسبه ي منفعت فردي را جايگزين عشق به خداوند متعال و پيروانش مي كند » ( Theorie, I, 494- 95 ). انديشه مسئوليت سنگيني برعهده دارد: آزادي پيش از آن كه خود را در هيأت كنش آشكار كند، در ذهن انسان ها جا داشت. بونالد همواره بر آن بود كه انديشه در دو جهت همچون عاملي تباه كننده عمل مي كرد: عشق به خدا و عشق به انسان هاي، فرارفتن از نفس و پيوستن به وراي نفس؛ به سادگي مي شود گفت كه « religion » ( دين ) از فعل relier ( مقيد كردن، بستن ) مي آيد. « هر » جايگزين « همه » مي شود. اين گناه لوتر و كالوين و متعاقب آن سوويار ويكار (6) است، كه مدعي اند وجدان فردي مي تواند داور نهايي خير و شر باشد. و خرد جانشين دين گشت: در اينجا طرفِ گناه كار دكارت است، دست كم تا آن جا كه به شناخت جهان مربوط مي شود. در نتيجه، ما تحت فرمان منفعت فردي درآمده ايم، يعني آنچه فراتر از فرد نمي رود ( او تنهاست ) و نيز آنچه به او خدمت مي كند ( او خودخواه است ). كوتاه سخن اينكه انسان مدرن كه كالوين، دكارت، و روسو ابداعش كردند و انقلاب در جهان قرارش داد. هيچ چيز بيرون از خود نمي شناسد. نه فراتر از خودش ( يك موجود متعال ) و نه وراتر از خودش ( انسان هاي ديگر )، او محكوم به محبوس ماندن در خودش است.

بنابراين بهاي آزادي دو چندان است. از يك سوي، مقدر است كه انسان مدرن، به معناي معمول كلمه، يك « فردگرا » باشد: يعني فقط به خود مشغول باشد و علقه هايي كه او را به ديگران پيوند مي دهد را ناديده گيرد. اين فلاسفه ي معتقد به قرارداد اجتماعي، و مهم تر از همه روسو، بودند كه اين دگرگوني ها را ضروري مي دانستند؛ و اين انقلابي ها بودند كه مي خواستند آن را تحميل كنند. « فلسفه ي قرن اخير [ يعني قرن هجدهم ] تنها انسان و عالم را مي ديد، و هرگز جامعه را نديد. اين فلسفه از يك سو، دولت ها و خانواده ها را- اگر بخواهم از اين اصطلاح آشنا كنم- قيمه قيمه كرد؛ اين فلسفه در دولت ها و خانواده ها نه پدري مي ديد نه مادري نه فرزندي، نه اربابي و نه بنده اي، نه قوا، نه وزرا، نه رعايا بلكه تنها انسان ها را مي ديد، يعني افراد را، هر يك را با حقوقشان، نه اشخاصي كه به واسطه ي روابط با يكديگر پيوند دارند... از ديگر سوي، اين فلسفه تنها نژاد انسان را در خور محبت مي دانست » ( Mélanges, II, 246-47 ). چنين بسطي هرگونه تعلق واقعي را ناممكن مي سازد. همان ايده ي قرارداد، تلاش براي مبتني كردن همه چيز بر مبناي خواست افراد راضي، با خود نوعي برداشت « فردباورانه » از انسانيت به همراه مي آورد كه عميقاً آشوب زا است. « نويسنده ي قرارداد اجتماعي فرد را صرفاً در جامعه مي بيند » ( Législation primitive, I, 123 ).

از ديگر سو، همين انسان مدرن محكوم است كه چيزي جز « ماده باور » نباشد، ماده باور به معناي همچنان معمول كلمه، يعني، موجودي كه هيچ آرماني ندارد، هيچ ارزشي را فراتر از منفع شخصي اش گرامي نمي دارد، و هيچ رمزگان اخلاقي اي نمي تواند داشته باشد. چراكه تنها مبناي ممكن براي اخلاقيات دين است، ايمان به قدرتي كه بي نهايت قدرت انسان برتر است و قادر به ضمانت كنش هاي آن ها در اين جهان است. بونالد مي نويسد: « اگر خدا وجود نداشته باشد، انسان ها هيچ چيز را نمي توانند براي يكديگر مشروع سازند، و جايي كه نيروي فراتر از همه ي موجودات متوقف شود، جمله ي وظايف بين موجودات متوقف مي گردد » ( Rousseau, Législation primitive, II, 142 ). اگر خدا مرده است، پس همه چيز مجاز است: اين رابطه ي غامض كه داستايوفسكي ما را با آن آشنا ساخت، پيش تر در بونالد هم وجود داشت.
وقتي [ بونالد ] محافظه كار با چيزي مواجه گشت كه آن را فردگرايي همه ي خاندان هاي مدرن مي دانست، امتياز ويژه اي براي امر اجتماعي قائل گشت: انسان هاي منفرد، هويتشان را تنها از رهگذر گروه هاي، نهادهاي، و رسومي كه در آن مشاركت دارند كسب مي كند. به همين خاطر است كه وظايف آن ها ( كه ناشي از عضويت آن ها در اين بدنه ي بزرگ تر است ) بر حقوقشان در مقام افراد عادي، و اعضاي نژاد انساني، برتري دارد. انسان را اجتماعش مي سازد؛ او وظيفه دارد تا به اجتماع وفادار باشد.
اين تقاضا براي سرفرود آوردن در برابر جمع توان بالقوه ي تعارض با جذبه ي جهان شمول دين را دارد. محافظه كاران مدرن با قائل شدن تفكيكي قاطع ميان سياست و اخلاقيات از اين تعارض طفره مي روند. محافظه كاري اخلاقي ارزش هاي مطلق را بنا بر اراده ي پروردگار يا نظم طبيعي تصديق مي كنند ( ميان محافظه كاران رابطه با دين مكرر اما اختياري است ). اما اين نظم اخلاقي نظم سياسي را متعين نمي كند، درست مانند مورد دين سالاري ها ( آن چنان كه بونالد مي گويد در اين مورد او بيشتر انقلابي است تا محافظه كار ). منافع ملي است كه به نظم سياسي حكم مي كند، و مي تواند از يك كشور به كشوري ديگر متفاوت باشد، حتي با وجود اينكه آن دو كشور با دين يكساني پيوند داشته باشند. محافظه كاري در داخل يك كشور، نه در پي تسليم همه چيز به يك اصل واحد است نه كنترل كل زندگي فرد؛ بلكه به تضمين حاكميت قانون راضي مي شود: محافظه كاري مطلق باوري و حتي كمتر از آن توتاليتاريسم نيست. محافظه كاري سياسي در حوزه ي بين الملل فراتر از همه چيز به دفاع از وضعيت موجود بها مي دهد. اين محافظه كاري را نه روحي كه در پي تغيير كيش باشد برمي انگيزاند نه درگير جنگ هاي صليبي مي شود، همچنين ديگر پيشتاز جنگ هاي امپرياليستي نيست يا در پي تحميل ارزش هاي خود در همه جا نيست ( محافظه كاران فرانسوي قرن نوزدهم مخالف جنگ هاي استعماري بودند ). مي توان گفت، كه براي محافظه كاري مانند جوزف دو مايستر، انسان وجود ندارد، تنها اعضاي جوامع گوناگون وجود دارند: فرانسوي ها، آلماني ها، روس ها؛ از ديگر سو، پروردگار ( واحد ) وجود دارد، و نه به اصطلاح كثرت، اگر نخواهيم چيزي از جنگ خدايان بگوييم. اين تفكيك با تضاد بين اخلاقيات و سياست پيوند دارد.
فرد از هر چشم اندازي بايد تسليم ارزش هاي مشترك شود؛ تسليم گروهي كه به آن تعلق دارد. انسان از بنياد شرور و سست عنصر است: بونالد در اينجا با آگوستين و بنابراين با يسوعيان هم داستان است، همچنين با لوتر و كالويني كه محكومشان مي كند. ديگر مسيحيان محافظه كار، حتي اگر چنين تصوير تاريكي از انسانيت نداشته باشند، با اين وجود به گناه آغازين باور دارند. در نتيجه، تنها نيرويي سترگ تر از نيروي انسان مي تواند او را به رفتاري از روي تقوا مجبور سازد. به جاي شورش بيهوده، هدف ما بايد اين باشد تا خود را در هماهنگي با نظمي والاتر قرار دهيم. به همين دليل خود ايده ي انتخاب ممنوع است: هر كس اين خطر را مي پذيرد كه به نام منفعت فرديش انتخاب كند، حال آنكه اگر اتفاقي رخ دهد كه ما اراده نكرده بوديم، نشانه ي آن است كه خدا اين تصميم را گرفته. هر كس كه مي خواهد با خود را جاي خدا گذاشتن سرنوشتش را سامان دهد، از شيطان تقليد مي كند. اطاعت، تقواي كليسايي است، نه خودمداري.
جد و جهد براي بناي نوعي اخلاقيات خارج از دين محکوم به شکست است ( بونالد آموزه ي حقوق انسان را تنها خوار شمرده است و اميدوار است تا نوعي دفاع از حق خدا جايگزين آن شود ). چگونه انسان هايي، که خبيث هستند، نيرويي در خويش مي يابند تا اين خبث را سرکوب کنند؟ « ناخداباوري قدرت متعال را به انسان ها تفويض کرده در همان انسان هايي که بايد دربرشان گيرد » ( I, 61 ). چه جنوني! بونالد با هر منطقي تصور مي کند که انسان ها تنها از رهگذر محدوديت نيک مي شوند؛ براي خير انسان ها، آزادي بايد ريشه کن شود نه بارور. بنابراين، او رؤياي نوعي دولت دين سالار را مي بيند که اهداف غايي اش را کليسا تعريف مي کند، کليسايي که قدرت مطلق مي ماند.
اما حتي ذهن به افراط بونالد نيز واقعاً به دوران باستان تعلق ندارد. شاهد اين مدعا، علاقه ي او به ساخت هاي عقلاني، به نقشه هاي جامع براي آينده و دين سالاري معتبر است- که هزاران بار از جامعه ي واقعي نظام کهن دور است؛ رژيمي که انباشتي از رسوم و سنت هاي بي قاعده بود. نمي توان تصور کرد که ادموند برک، که در محافظه کاري سرمشق بود، اثري بنگارد که عنوانش با نظريه اي در باب... آغاز شود. اين ناهم سنگي آنقدر عظيم است که حتي مي شود در محافظه کار دانستن بونالد ترديد کرد- او، از يک منظر، « فيلسوفي » بود که در ميان مترجعان گم گشته بود. اگر محافظه کاران، اين قدر سنت ها را گرامي مي داشتند، به اين خاطر بود که به نظر آن ها سنت ها گنجينه ي خرد جمعي هستند، که بي گمان از خرد فردي برتر است؛ به همين سبب است که خودمداري فرد، آزادي اي که او در اتحاد با شيطان به دست آورده بايد ممنوع شود. انسان نه تنها به لحاظ اخلاقي ناکامل هستند، که به لحاظ فکري نيز سست هستند، از ديگر سوي، سنت خردي است که افراد نمي توانند آن را تبيين کنند بلکه بايد به آن احترام بگذارند. برخلاف آنچه خردباوران مي انديشند، اين داوري [ عقلاني ] است که خطا مي کند و تعصب خردمندانه است چون ميان همه مشترک است. پيران تجربه دارند، جوانان تنها خرد دارند: برتري با گروه نخستين است. طي ساليان نوعي دانش شهودي در آغوش سنت انباشت مي شود که هيچ خردي تا به حال قادر نبوده آن را به اصول و قواعد تقليل دهد. در واقع به همين دليل است که محافظه کاران، برخلاف بونالد، رساله هاي نظام مند نمي نويسند بلکه خود را با تعبير رخدادهاي جاري يا بازگو کردن تجربه شان راضي مي کنند.
بونالد محافظه کار بودن را برگزيد- و به همين دليل وي کاملاً هم محافظه کار نبود. در نتيجه افکار او، به شکلي ويژه، به لحاظ تاريخي نابهنگام بود، و گو اينکه وي در تمام دوران بازگشت [ سلطنت ] سياستمداري متنفذ بود، آرمان شهر محافظه کارانه اش هيچگاه شهره ي بازار نشد: به همين دليل است که پيش بيني هاي او لحن نفرين به خود مي گيرد: اگر جهان نمي خواهد خود را بر صراط مستقيم قرار دهد، بگذار بداند چه در انتظارش است. از سوي ديگر محافظه کاران آتي، نوشته هاي او و معاصرش جوزف دو مايستر را نوعي منبع الهام هميشگي مي يابند.

زنجير از هم گسسته

دومين نويسنده اي که مي خواهم در اينجا به او بپردازم، آلکسي دوتوکويل (7)، است که پس از انقلاب جولاي 1830 جلوه کرد. من براي نشان دادن محافظه کاري صرفاً از سر تناقض و تحريک مردي را برنگزيده ام که به تعهد سرسختانه به آزادي و دفاع، هرچند بي نتيجه، از دموکراسي مشهور است، مي خواهم نشان دهم که مواضع سياسي و فلسفي اي که بسيار از هم دور هستند مي توانند بصيرت هايي نسبت به جهان داشته باشند که، در نهايت، بسيار مشابه اند. به بيان دقيق تر، توکويل هم يک محافظه کار است و هم يک انسان گرا، و يگانگي موضع او در اين پيوستگي متناقض قرار دارد.
نقطه ي عزيمت او کاملاً از نقطه ي عزيمت بونالد متفاوت است. نخست اينکه، وي به امکان بازگشت باور ندارد. وي با نگريستن به امور از منظري تاريخي، تصريح مي کند که فرانسه دوران اشراف سالاري را پشت سر گذاشته و وارد دوران دموکراسي شده است. به عقيده او، سه گونه اشتياق ساکنان دوران جديد را سرزنده نگه مي دارد. نخست اشتياق براي آزادي است، حق تصميم گيري در باب سرنوشت خود؛ توکويل، برخلاف بونالد، اين اشتياق را از هر چيز ديگر گرامي تر مي دارد اين امر بر مبناي نظرات توکويل قابل تبيين نيست، به سبب هدف والاتري که از اين راه بايد به دست آيد، اما توجيهش لذت بدون متعلقي است که کارگزاران آزادي تجربه مي کنند. « لذت قادر بودن به سخن گفتن، کنش کردن، و نفس کشيدن بي قيد و شرط، تنها در ذيل حکومت خدا و قوانين. هر کس از آزادي در پي چيزي باشد براي بردگي ساخته شده است » ( The old Regime and Revolution, III, 3, p. 217 ). موضوع اشتياق دوم برابري است، و داوري توکويل در باب اين موضوع بسيار مرکب تر است. در نهايت سومي، اشتياق براي بهبود است، که به هيچ وجه به شکلي ويژه مورد تحسين او نيست.
چيزي که توکويل را مي ترساند آن چيزي نيست که بونالد از آن به هراس مي افتد. بونالد از زدوده شدن اقتدار افسوس مي خورد. توکويل از آينده ي آزادي مي ترسد. با اين وجود منشاء هراس يکي است: منشاء هراس جامعه ي مدرني است که از دل انقلاب برمي آيد. و ايده ي پيمان مخفي، بهايي که بايد براي آنچه که به دست مي آيد پرداخت، نيز در همين جامعه است. انسان مدرن بايد با پذيرش لوث فردگرايي و ماده باوري بهاي انتخاب برابري و رفاه را بپردازد. توکويل بايد يکي از نخستين نويسندگاني باشد که اين کلمه ي جديد، يعني فردگرايي، را براي نام بردن از چيزي به همان اندازه جديد استفاده مي کند که به جوامع دموکراتيک تعلق دارند، به معني ترجيح زندگي خصوصي در آغوش خانواده و دوستان، و علاقه نداشتن به جامعه ي جهاني اي که فرد در آن زندگي مي زيد. « نياکان ما واژه ي فردباوري را نداشتند، چون، در واقع، در دوره ي آن ها هيچ فردي وجود نداشت که به يک گروه تعلق داشته باشد و بتواند خود را کاملاً تنها تلقي کند » ( II, 9, pp. 162-63 ). به باور وي، دليل اصلي چنين تحولي نه اراده ي آزاد بلکه اصل برابري است. جامعه ي سنتي که بر نوعي سلسله مراتب متکي است روابط بين مردم را ضروري مي سازد. « اشراف سالاري ( آريستوکراسي ) زنجيره اي از همه ي اعضاي اجتماع، از دهقان گرفته تا شاه، سرشت » ( Democracy in America, II, 2, 2, p. 99 ). جامعه ي مدرن يا دموکراتيک براي همه شأني يکسان قائل است؛ در نتيجه، اهالي آن براي ساختن هويتشان ديگر نيازي به يکديگر ندارند. « دموکراسي آن زنجير را پاره مي کند و هر حلقه ي آن را از هم مي گسلد »؛ در اينجا ما از جامعه ي « قيمه قيمه » اي که بونالد اذعان داشت چندان دور نيستيم. افراد، در واقع، ديگر با هم زندگي نمي کنند. « هر يک از آن ها با جداسرانه زيستن، نسبت به سرنوشت مابقي بيگانه است...، او فقط در خود و براي خود وجود دارد » ( II, 4, 6, p. 318 ). تنها بخشي از اين غياب روابط اجتماعي ويژه با از طرفي يک زندگي شخصي عميق جبران و از ديگر سو با نوعي احساس خاص تعلق به انسانيت عالمگير جبران مي شود ( « وظايف هر فرد نسبت به نوع انسان بسيار روشن تر است »: در اينجا نيز توکويل از بونالد پيروي مي کند ).
توکويل مي گويد که گرايش به سوي جامعه زدايي شايد بيشتر قوت گيرد. فرد ديگر بر مکاني که جامعه معين کرده و چندين نسل از نياکان تصديق کرده اند، حساب نمي کند. فرد در مقام موجودي خودبسنده آغاز مي کند و عادت مي کند تا به خود به عنوان موجودي منزوي بينديشد. او پس از اينکه جامعه را منحصراً به روابط نزديکش تقليل داد، ديگر به آن ها نمي انديشد؛ دموکراسي « براي هميشه او را در تنهايي به خودش بازگشت مي دهد و خطر آن مي رود که در نهايت او را به طور کل در خلوت قلبش محدود سازد » ( II, p. 99, 2, 2 ). روح فردگرا که در آغاز تنها به حيات عمومي مي تازد، در نهايت حيات اجتماعي در مقام يک کل را تباه مي کند.
خطر ديگري جامعه ي دموکراتيک را تهديد مي کند از اين واقعيت برمي آيد که ذهن انسان ها را انديشه ي رضايت از علائق مادي شان تسخير کرده. به همين سبب آن ها ارزش هاي معنوي را رها مي کنند. توکويل مي نويسد « در حالي که انسان از جستجوي صادقانه و قانوني رفاه خويش غرق در شادي است، بايد انديشه ي آن داشت که در نهايت او قدرت استفاده از متعالي ترين توانايي هايش را از دست مي دهد، و در حالي که سرگرم ارتقاء همه ي پيرامونش است، شايد در طولاني مدت خود را خوار سازد » ( II, p. 145, 2, 15 ). اين هراس چيزي بيش از يک فرضيه است. توکويل با مشاهده ي رسوم امريکا، عشق شديد به ثروت را در همه جا مي بيند، چرا که اغنيا اکنون بر چکاد سلسله مراتب ايستاده اند، جايي که در جوامع اشراف سالار براي نجبا کنار گذاشته شده بود. او توضيح مي دهد که « دموکراسي خواست خوشنودي جسماني را تشويق مي کند، اين خواست در صورت به افراط کشيده شدن، به زودي انسان ها را به سوي اين باور سوق مي دهد که همه چيز تنها ماده است؛ و ماده باوري نيز، به نوبه ي خود، آن ها را با ناشکيبايي جنون آسايي به سوي همان شادي ها پيش مي راند ».
در اين نقطه است که توکويل ديگر بار از بونالد جدا مي شود: براي حفاظت از آزادي است که او به ما نسبت به خطرات نهان در وجوه ديگر حيات در دموکراسي هشدار مي دهد نه فسخ آن. زيرا او دريافته است که شرايط خاص دموکراتيک زندگي مي تواند آزادي هايي که با زحمت از محتواهاي آن ها حاصل شد را تهي سازد. انسان مدرن که اقدام به جستجوي رضايت مادي کرده، نيازمند دولتي است که امنيت، اموال و رفاهش را ضمانت کند ( وي اين نکته را به آنچه ما دولت رفاه مي خوانيم بازمي گرداند ). اما با افزايش مداوم تقاضا از دولت، وي مدام حوزه ي کنش هايي را که خودش مسئولشان است محدود مي سازد. « از اين رو اين امر اعمال عامليت آزادانه ي انسان را بي فايده تر و نادرتر مي کند، اراده را درون محدوده ي تنگ تري محصور مي سازد و رفته رفته همه ي استفاده هاي انسان از خودش را از او مي گيرد » ( II, 4, 6, pp. 318-19 ).
پيامد اين فراگرد نوعي استبداد دموکراتيک ( يا تساوي طلبانه ) است که با محدودساختن علايقمان تنها به حيات خصوصي بسيار منطبق است.

خاندان انسان گرا

اين سه واکنش عمده نسبت به افشاي پيمان مذکور تشخيص داده شده اند؛ يکي از آن ها هنوز ناشناخته مانده، هر چند که از نظر من داراي بيشترين اهميت است و آن واکنش اومانيست هايي است که وجود هرگونه توافق شناخته يا ناشناخته اي را انکار مي کنند، به عبارت ديگر آنان منکر هرگونه رابطه ي ضروري ميان کسب حق اراده ي خود (8) و فروپاشي جامعه، اخلاق و يا سوژه هستند. انسان گرايان مي گويند که با پرهيز از برخي اشتباه ها و دام ها رفتار عاقلانه اي پيش خواهند گرفت و نيازي به پرداخت هزينه نخواهد بود. مخالفان آنان معتقدند انسان گراها هم خدا مي خواهند و هم خرما را: حفظ آزادي نويافته ي عزيزشان بي آنکه مجبور به چشم پوشي از قيدوبندهاي اجتماعي، رسميت ارزش ها يا هويت افراد شوند.
واژه ي انسان گرا دست کم سه معنا دارد که هر چند ربط هايي به يکديگر دارند، به کل از هم متفاوت هستند، قديمي ترين معنا که در دوره ي رنسانس وضع شده، اشاره به کساني دارد که خود را وقف مطالعه ي علوم انساني (9)، به ويژه تاريخ و ادبيات يوناني و لاتيني باستان مي کنند؛ چون براي اين مطالعه يا موضوع آن ارزش قايل هستند و جديدترين معنا، معنايي بسيار تأثيرگذار است: « انسان گراها کساني هستند که با ديگران رفتاري انساني دارند يا به ما مي گويند که بايد با انسان ها برخوردي محترمانه داشته باشيم؛ خلاصه آن ها انسان دوست (10) هستند. اما من اين واژه را نه در معناي تاريخي آن به کار مي برم و نه در معناي اخلاقي اش؛ من اين نام را براي دکتريني در نظر مي گيرم که قايل به نقشي ويژه براي انسان است. اما آن نقش چيست؟ اين نقش پيش از هر چيز شامل پذيرفتن کنش هاي خود يک فرد ( يا بخش هايي از آن )، و سپس آزادي در به انجام رسانيدن يا نرسانيدن آن ها و در نتيجه داشتن توانايي انجام ارادي کارها است. وجه متمايز مدرنيته اومانيسم است که طبق آن انسان نيز ( و نه فقط خدا يا طبيعت ) سرنوشت خود را تعيين مي کند. افزون بر اين انسان باوري نشان مي دهد که مقصود غايي اين اعمال يک انسان و نه موجودات فرابشري ( خدا، عدالت ) يا عناصري فروتر از او ( لذت، پول، قدرت ) است. در نهايت اومانيسم فضايي را که عامل اين کنش ها به آن تعلق دارد به تصوير مي کشد: فضايي از آن همه ي انسان ها و فقط براي آن ها.
من براي نشان دادن اين سه ويژگي انسان گراها اصول بالا را به شکلي موجزتر فرمول بندي کرده ام. خودمختاري من (11)، غايت بودن تو و جامعيت آن ها، من در اين فرمول تضادي آشنا براي نظريه پردازان زبان را به کار گرفته ام، تضاد ميان امر شخصي ( من، تو ) و غير شخصي ( سوم شخص )، در يک سو؛ و ميان من (12) و ديگري (13) در سوي ديگر. زيرا روشن است انساني که غايت ( هدف ) کنش من است، نه خود من که ديگري است ( اومانيسم گونه اي خودخواهي (14) نيست ). آنچه يگانگي اين سه جنبه را تضمين مي نمايد همان موقعيت محوري نوع بشر است که تک تک افراد تجسم آن هستند: انسان در عين حال منبع، هدف و چارچوب کنش هاي خويش است. وقتي در دوره ي رنسانس از جهان بيني زمين محور به جهان بيني خورشيد محور رو مي آوريم و زمين ما از موقعيت مرکزي جهان خارج مي شود، در سطح امور انساني نيز جهان بيني ما از خدامحوري ( يا جهان بيني شرک آلود دنيامحور ) به انسان محوري تغيير يافت. هر انساني قطع نظر از ساير ويژگي هايش، مسئول اعمال خود شناخته مي شود و استحقاق آن را دارد که با او همچون غايتي در خود رفتار شود. من بايد منبع کارهاي من، و تو غايت آن باشد و همه ي آن ها به يکسان به نوع بشر تعلق دارند. اين سه ويژگي ( که کانت آن ها را « سه فرمول قانوني يگانه و يکسان » مي خواند ( Fundament, 2, 303 ) همواره همراه يکديگر نمي آيند؛ ممکن است نويسنده اي تنها يک يا دو مورد از آن ها را برگيرد و با منابع ديگري درآميزد. اما براي اينکه درست سخن بگوييم لازم است اين سه عنصر تفکر انسان گراي را جمع نماييم.
اين تفکر در عين حال هم گونه اي انسان شناسي ( به ما مي گويد نامتعين هستند و به همين دليل نيز به سوي کسب آزادي خويش سوق يافته اند ). هم شکلي از اخلاق ( به ما مي گويد که انسان ها چگونه بايد باشند: براي خود و به همان ميزان براي همه احترام قايل باشند و خود و همه را دوست بدارند ) و هم سنخي از سياست است ( اومانيسم رژيم هايي را ترجيح مي دهد که در آن ها افراد بشر قادر به اعمال استقلال خود هستند و از حقوق يکساني برخوردارند ). پذيرفتني است که شعار انقلاب فرانسه- آزادي، برابري و برادري- تا حدودي به اين سه باور انسان گرايانه ارجاع دارد: آزادي خودمختاري سوژه و، برابري يکساني نوع بشر را دربر مي گيرد و برادري با ديگران شبيه برادر خود رفتار کردن است و نه [ دقيقاً ] آن ها را هدف کارهاي خود قرار دادن. دولت هاي دموکراتيک مدرن نيز پس از ارتقاي اين سه اصل از سطح فردي به سطح جمعي، آن ها را به کار مي بندند. در اين شکل جمعي قدرتي مستقل و خودمختار اعمال مي گردد که نشان اراده ي مردمي است؛ رفاه اعضاي جامعه هدف اصلي کنش ها و شمول قانون براي همه ي شهروندان قاعده ي اساسي عمل است. در اينجا شاهد پيوند و شباهتي عميق ميان تفکر اومانيستي و سياست دموکراتيک هستيم. ليبرال دموکراسي در خلال روند رو به جلوي شکل گيري اش طي دويست سال نمونه ي عيني رژيم سياسي اي بوده است که بيش از همه ي نظام ها به اصول اومانيسم پايبند است، زيرا اين نظام ايده هاي خودمختاري ( استقلال مردم )، خودمختاري فرد ( آزادي فرد ) و فراگيري قانون ( برابري حقوق براي همه ي شهروندان ) را اعمال مي نمايد. دموکراسي و اومانيسم در غير از اين موارد با هم منطبق نيستند: نخست به اين دليل که دموکراسي هاي واقعي از تجسم کامل اصول انسان گرايانه فاصله دارند ( مي توان به دموکراسي واقعي بر اساس ايدئال هاي خودش بي نهايت نقد وارد کرد )، و نيز از آن رو که پيوند ميان اومانيسم و دموکراسي رابطه متقابل نيست. واقعيت اين است که گروه هاي محافظه کار، علم گرا و فردگرا نيز موفقيتي يکسان در نظام هاي دموکراتيک دارند؛ و در عوض جوامع دموکراتيک در درون خودشان از سوي اين گروه ها تهديد نمي شوند. دموکراسي به عنوان وارثان روح تساهل مذهبي شکل خاصي از تکثر ارزش ها را مي پذيرند که بر اساس آن ايدئولوژي هاي مختلف مي توانند در جهت خير عمومي عمل کنند. در اينجا ارتباطي ساده ميان گروه هاي ايدئولوژيک و نظام هاي سياسي مشهود نيست.
در حالي که تفکر اومانيستي محور ليبرال دموکراسي است، ايدئولوژي هاي مدرنِ ديگر خود را با دموکراسي تطبيق مي دهند اما تمايلات گريز از مرکز مختلفي دارند که آن ها را از اين انديشه تمايز مي بخشند. آرمان هاي آنارشيستي و آزادي خواهانه فردگراها را وسوسه مي کند؛ آن ها ترجيح مي دهند که قاعده ي عرفي اي که در قوانين و دستگاه دولت متجسم شده، در ضعيف ترين و محدودترين حد ممکن باشد. محافظه کاران که به قدرت و معقوليت فرد باور ندارند، با نظام هاي اقتدارگرا (15) همراهي خواهند نمود. و دولتي که بر مبناي اصول علم گرايانه بنا شده باشد به سمت تماميت خواهي (16) تغيير جهت خواهد داد: اگر کسي بر همه ي روندهاي بيولوژيکي و تاريخي مسلط گردد، مي تواند از ملاحظه ي خواست افراد صرف نظر نمايد. در نهايت محافظه کاران و علم گرايان را با وجود توجيه هاي ايدئولوژيک متضادي که ارائه مي نمايند- در يکي علم، در ديگري الاهيات، اتوپيا در سويي و سنت در سوي ديگر، حامي رژيم سياسي واحدي خواهيم يافت. تنها خاندان انسان باور از اين تمايلات گريز از مرکز در امان است.

با چرخش به سوي اخلاق، تمايز جديدي سربرمي آورد. روشن است که اومانيسم سياسي و نتايج آن ( حق رأي براي همه، حمايت از فرد و غيره ) اومانيسمي حداقلي است. که مي توان آن را منفعل ارزيابي نمود. رد قاعده ي سلطنت طلبانه ي حق ويژه ي خودسرانه، يا رد سلطه بر انسان ها به شکل بردگي يا تحميل عقايد همگي عناصر اصلي کنش انسان گراي است، اما هنوز سخني از ارزش هاي مثبت اومانيسم به ميان نيامده است. اومانيسم فعال بر غايت بودن تو و به ويژه پذيرش موجود انساني ( غير از خود فرد ) به عنوان هدف نهايي کنش هاي ما مبتني است. در اينجا اصطلاح اخلاق ديگر کفايت نمي کند، مگر اينکه معنايي بسيار وسيع تر به آن ببخشيم، زيرا انسان گراها علاقه اي به حکم هاي اخلاقي ندارند بلکه طرفدار ارزش پيوندهاي انساني چون دوستي و عشق هستند. چنين « اخلاق » ي در « سياست » وارد مي شود و به اين نتيجه مي انجامد که اگر بخواهيم به اخلاق وقعي بنهيم ديگر نمي توانيم امور مملکت را چون گذشته پيش بريم.

انسان شناسي عقايد اومانيست به نسبت نابسنده است. اين انسان شناسي گذشته هويت بيولوژيک گونه هاي، به يک وجه يعني اجتماعي بودن، تقليل داده شده؛ و چنين مسئله اي پيامدهاي بسياري دارد. از نظر ما مهم ترين آن ها آگاهي نفس است که حيوان ها هرگز به آن نمي رسند؛ ولي بچه ي انسان بسيار زود، يعني از زماني که قادر مي شود نگاه بزرگسالان به خودش را درک کند، شروع به کسب اين آگاهي نسبت به ديگران جدايي ناپذير و بسيار تأثيرگذار است. پيچيدگي فزاينده ي روابط بين الاذهاني که زبان انساني نشان آن است و نيز جداسازي خود [ از ديگري ]، هر دو براي بشريت داراي جايگاهي اساسي هستند. فرد در عين حال موجود زنده اي چون ديگران است و آگاهي نسبت به اين موجود به او اجازه مي دهد خود را از آن جدا سازد يا در واقع مقابل آن بايستد. اين است مبناي آزادي بشر ( و نيز مبناي ترجمه ي سياسي آن يعني خواست استقلال ). انسان با ويژگي بيولوژيکي توان جداساختن نفس خود از وجود خويش شناخته مي شود. اجتماعي بودن و آزادي نيز خود به خود با هم پيوند دارند، آن دو در واقع بخشي از همان تعريف گونه ي انساني هستند.

پي‌نوشت‌ها:

1. The Conservatives
2. theocrat
3. Visconte Louis de Bonald
4. Théorie dupouvoir politique et religieux
5. Descartes
6. Savoyard Vicar
7. Alexis de Tocqueville
8. self
9. humanities
10. philanthropist
11. I
12. ego
13. alter
14. egotism
15. authoritarian
16. totalitarianism

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول