چهار خاندان مدرن (2)

تأثير متقابل چهار خاندان

اختلافات خانوادگي

اكنون بايد نسبت اومانيسم با ديگر خاندان هاي مدرن را بسنجيم و پاسخ آن به ادعاهاي شيطاني را مشخص سازيم تا تصويرمان از انديشه ي انسان گرايانه با دقت افزون تري كامل شود. انسان گراها نه از ارزش ها چشم پوشي مي كنند ( البته بايد در نظر داشت كه اين ها انسان هستند نه موجودات آسماني )، و نه از جامعه ( كه شكل هاي مختلفي دارد )، و نه مسئوليت سوژه را ( هر چند كه ممكن است متكثر باشد ) وامي نهند، انسان گراياني چون مونتسكيو (1)، روسو، كنستانت (2)، برخلاف فردگراها قائل به اجتماعي بودن ذاتي انسان هستند ( برخلاف نظر اكام (3)، انسان بدون جامعه انسان نيست ). انسان ها اتم هايي متحد شده نيستند و به علاوه در درون جامعه، كنش هاي متقابلشان براي چنين هويتي ( اجتماعي بودن ) نقش محوري دارد ( تو به طور مستقل با من روبرو شده است )، و با وجود تقليل ناپذيربودن فرد نوعي بين الاذهانيت مفروض گرفته مي شود. انسان گرايان برخلاف علم گرايان نه تنها به خودبسندگي ارزش ها ( ارزش ها پيرو واقعيت نيستند ) كه به امكان آزادي نيز قايلند: انسان بازيچه ي نيروهايي نيست كه نتواند به رهايي از آن ها اميدوار باشد.
در تقابل ميان اومانيست ها و اعضاي اين دو خاندان ديگر نوعي تناسب به چشم مي خورد. فردگراها به خودمختاري فرد معتقد هستند اما عضويت اجتماعي او را ناديده مي گيرند. علم باوران خودمختاري فرد را مي پذيرند اما آن را بيش از فرد به گونه و گروه نسبت مي دهند. از نظر آنان خودمختاري فردي هيچ معنايي ندارد. در كنار آنان طبق اعتقاد انسان گراها فرد مي تواند به خودمختاري دست يابد و در نتيجه از روي دلايل ارادي خود و مطابق قوانيني رفتار كند كه قبول دارد، انسان گرايان اين وضعيت را لزوماً حالتي خارج از جامعه ي انساني نمي دانند. اومانيست ها از محافظه كاران نيز متمايز هستند زيرا از آزادي افراد متأسف نيستند و ارزش هايي كه پذيرفته اند به طور خالص انساني است. بنابراين مجموعه دلايل، اگر نگوييم پاسخ انسان گراها تنها پاسخ ارزشمند در مقابل چالش شر است، دست كم از همه ارضاكننده تر به نظر مي رسد.
انتقاد معمولي كه خاندان هاي علم گرا و محافظه كار از عقايد انسان باور مي كنند اين است كه انسان گراها خواسته يا ناخواسته قدرت عوامل تعيين كننده اي چون عوامل بيولوژيك، اجتماعي يا فرهنگي را كه كنش هاي انسان را كنترل مي نمايد ناديده مي گيرند. انسان گراها به اين انتقاد در دو جبهه پاسخ مي دهند. نخست اينكه تكثر و پيچيدگي زنجيره هاي علي چنان است كه در نهايت به عدم تعين مي انجامد و انعطاف يا همان توانايي در انطباق خود با همه ي شرايط و توان تغيير، ويژگي نوع ما است. مونتسكيو مي گويد « انسان موجود منعطف »، ( روح القوانين، مقدمه، جلد xliv ). در چشم انسان گراها انسان بالقوه چيزي بيش از يك جوهر است: او در صورت اجبار مي تواند به هر شكلي درآيد و به هر روشي عمل كند؛ اما حتماً بايد افزود كه حتي با وجود عريان ترين ضرورت ها نيز انسان ها به دليل داشتن توان فاصله گرفتن از خويش، هميشه امكان مخالفت نيز دارند؛ بدون چنين امكاني آنان ديگر كاملاً انسان نيستند يا هنوز به اين درجه نرسيده اند.
مي توانيم رابطه ي ميان ضرورت و آزادي را با اين مثال ساده نشان دهيم. انسان بنابر طبيعت بيولوژيك خود براي حرف زدن طراحي شده اند؛ نه والدين كودك و نخ خود او نمي توانند توان سخن گفتن را از او بگيرند ( مگر با دست كاري مغز او ). اين كودك و پدر و مادرش در جامعه اي زندگي مي كنند كه زبان خاصي را به كار مي گيرد: تعين فرهنگي به علت بيولوژيك افزوده مي گردد. اما آن كودك بعدها به عنوان يك بزرگ سال مي تواند تصميم بگيرد كه به زبان مادري خود صحبت كند يا آن را كنار گذارد و زبان ديگري را به كار گيرد. اين گسست در قاعده ي طبيعت و نيز فرهنگ براي نشان دادن ايده ي آزادي انسان و نيز ايده ي كل مدرنيته كافي است.
اومانيست ها زماني كه از سوي نمايندگان ديگر خانواده ها به پرسش كشيده مي شوند، ايده ي تعيني را كه سرنوشت جوامع يا افراد را كنترل مي كند به طور كل رد نمي كنند؛ آنان مدعي آزادي كامل سوژه نيستند، و نمي گويند كه او مي تواند همه چيز را در زندگي خويش انتخاب كند و به تنهايي بر سرنوشت خود حاكم شود. بلكه معتقد هستند آزادي انتخاب، و اعمال اراده گزينه هايي هستند كه به طور مساوي پيش روي او قرار دارند؛ و انتظار مي رود كه اين ها ارزشي بيش از موقعيت هايي داشته باشند كه سوژه در آن بنابر ضرورت يا تحت فشار عمل مي كند. در واقع برخي انسان ها مي توانند اين موقعيت هاي آزادي را تكثير كنند در حالي كه ديگران هرگز طعم آن را نچشيده اند. انسان گراها ادعا نمي كنند كه انسان ها به طور كامل با منطق يا آگاهي خود پيش مي روند. آنان نه از قدرت آنچه پيشتر شهوت ناميده مي شد و ما اكنون ناخودآگاه يا غريزه مي خوانيمش ناآگاه هستند و نه از محدوديت هايي كه اقتضائات بيولوژيك، ضرورت هاي اقتصادي يا سنن فرهنگي بر بشر تحميل مي كند. آنان به سادگي معتقد هستند كه فرد نيز مي تواند در مقابل اين محدوديت هاي بايستد و به اراده ي خويش رفتار كند؛ و اين است آنچه انسان باوران به معناي دقيق انسان مي دانند.
بنابراين آنان عمل داوطلبانه را ارج مي نهند بي اينكه نيازي به باور سازگار نامحدود يا قدرت مطلق انسان باشد، در هر حال جايگاه امور متعين غيرقابل تقليل است. انسان گراها به اين عقيده ي سارتر كه انسان به تنهايي قوانين خودش را مي سازد باور ندارند، نخست از آن رو كه انسان چندلايه است و اين چندلايگي مي تواند مسئله ساز باشد؛ و دوم به اين دليل كه گذشته نيز بخشي از انسان هايي امروز را مي سازد و اين گذشته به نوبه ي خود به دست كساني ساخته شده كه ما هيچ قدرتي نسبت به آنان نداريم؛ و بالاخره گذشته از همه ي اين ها بنابراين دليل كه انسان ها مجبور هستند محدوديت هايي را كه هيچ كنترلي بر آن ندارند به رسميت بشناسند، محدوديت هايي كه بدن هاشان يا ويژگي هاي مادي سرزمين هايي كه در آن ساكن هستند يا جايگاه زمين در عالم به آنان تحميل مي كند.
اومانيست ها حتي تا حدودي با علم گرايان نيز همراهي مي كنند، اما دست آخر هر يك به راه خود مي روند. توكويل انسان گرا كتاب دموكراسي در آمريكا را با اين نتيجه به پايان مي برد: « خداوند انسان را نه يكسره مستقل آفريده و نه به كلي تحت سلطه. در حقيقت پيرامون هر انسان را دايره اي از تقدير گرفته كه نمي تواند از آن برگذرد؛ اما در شعاع گسترده ي همان دايره قدرتمند و آزاد است؛ در مورد جوامع نيز همين اصل صدق مي كند » ( II, 4, 8 ). خود طبيعت نيز تنها با ضرورت آشنايي ندارد بلكه شانس را نيز مي شناسد؛ اين ويژگي در تاريخ از طبيعت هم بيشتر است؛ غرض اينكه انسان مي تواند در مقابل احكام طبيعت و تاريخ بايستد. عليت طبيعي و تاريخي به هيچ روي كنش مستقل و ارادي را از دايره خارج نمي كنند. توكويل در نوشتن اين سطرها همچون مريد تقديرگراي مخلص پيشينيان ليبرالش، مونتسكيو و كنستانت سخن مي گويد.

اومانيسم گونه اي توحيد نيست: اين مكتب بيش از آنكه انسان ها و جوامع آنان را تأثير علتي واحد در نظر گيرد، نتيجه ي تعامل چندين عنصر موجد محدوديت متقابل مي داند. امر متعين محدوده ي انتخاب ها را تنگ مي كند اما اراده نيز به سهم خود در قلمرو ضرورت ها جايي براي خويش باز مي كند. اين انتخاب متكثر بي آنكه منتهي به نسبي گرايي شود خود را در فضاي ارزش ها نيز تكرار مي كند. چنان كه از تكثر فرهنگ ها معلوم است، راه هاي بسياري به سوي خير و نيكي وجود دارد ( در نتيجه اين كثرت گرايي از پيامدهاي تفكر جهاني است: نمي توان از اين فرض آغاز كرد كه هر كسي غير از خود ما در اشتباه است ). اين تكثر به جنگ خدايان نيز نمي انجامد؛ دقيقاً همان طور كه روح تسأهل مذهبي وجود منظره هاي گوناگون به خدايي واحد را مجاز مي دارد، ديدگاه اومانيستي نيز بر آن است كه حتي اگر ارزش ها متعدد باشند، امكان بحث بر سر آن ها با ابزار گفتگوي انساني فراهم است. ممكن است خدايان متعدد باشند اما انسانيت يكي است.

همين مدارا ( اگر بخواهيم اصطلاح مونتسكيو را به كار بنديم ) ديدگاه انسان باوران نسبت به علم را نيز نشان مي دهد. برعكس محافظه كاران كه فرض مي گيرند كه تلاش انسان براي شناخت جهان در نهايت محكوم به گونه اي شكست است، و برعكس علم گراياني كه معتقد هستند حقيقت قوانين اداره كننده ي جهان را دريافته اند، انسان گراها بر آن هستند كه دانش با واقعيت و نه با حقيقت محدود شده است. هيچ نفريني جهان را تا ابد غيرقابل فهم نساخته است، و ظرفيت هاي خرد انسان در نظر نامحدود هستند. اما در مقام عمل پيچيدگي هاي ماده و ذهن چنان هستند كه ما تنها بخش كوچكي از آن ها را مي دانيم: نظر مونتني غرور عقل را بيمار مي كند. از همين رو است كه بايد در كنار دانش فضاي قابل توجهي را نيز براي ديگر شكل هاي فهم و بيان در نظر گيريم كه دست يابي به حقيقت از راه هاي ممكن مي سازند كه به طور كامل هم روشن و شفاف نيستند. نماد (4) به هيچ روي كم اهميت تر از نشانه (5)، اسطوره پايين تر از گفتار و هنر كمتر از دانش نيست. اومانيسم خود را وراي دوگانه ي عقلانيت و عدم عقلانيت قرار مي دهد؛ اين مكتب مي پذيرد كه دانش گاه به راه هايي مي رود كه از تحليل عقلاني مي گريزند.
شايد اين همان اصلي باشد كه رابطه ي پيچيده ي اومانيسم با مذهب را نيز توضيح مي دهد. از سويي آنان خود را از مذهب جدا مي كنند، آنان مي خواهند كه فرد قادر باشد آزادانه مذهبي بودن يا نبودن را انتخاب كند؛ مي خواهند جوامع با اراده ي انسان ها و نه با حقايق آسماني اداره شوند. آنان همچنين فكر مي كنند كه انسان و نه فقط خدا ارزش آن را دارد كه به خودي خود غايت اعمال خودش باشد. اما از سوي مقابل و حتي با كنارگذاشتن رابطه ي تاريخي مسيحيت و اومانيسم، نمي توان ناديده گرفت كه همه ي انسان گراهاي بزرگ فرانسوي از مونتني تا كنستانت خود را مذهبي و مسيحي مي دانند و نمي توان اين امر را به سادگي به پيروي از قوانين آن زمان تعبير نمود. به علاوه اومانيسم كه خود يك مذهب نيست، گونه اي بي خدايي (6) نيز نيست. اين مكتب اداره ي امور بشري را از هرگونه مبنا يا توجيه الاهياتي جدا مي كند؛ اما خواهان حذف بعد معنوي تجربه ي بشر نيز نيست. اومانيسم فضايي مبهم را خارج از سياست و علم براي معنويت درنظر مي گيرد: مذهب به عنوان يكي از پاسخ هاي ممكن به پرسش هاي انسان از جايگاهش در هستي و يا معناي زندگي برجا مي ماند.

غرور و سادگي

ما مجبوريم كه بر ويژگي تقليل ناپذير امور متعين اساسي انسان ها تأكيد ورزيم ( كه به هيچ وجه تناقضي با اين ندارد كه آزادي را عنصري اساسي از وجود انسان بدانيم )، زيرا اومانيسم معمولاً با آنچه ممكن است ما اكنون ارتدادي غرور آميز بدانيم يعني باور به توانايي مطلق انسان خلط شده است. اومانيست ها به اين لحاظ از پلاگيوس (7) و پيروان او جدا مي شوند كه به هر حال در زمره ي پيشروان ايشان هستند. از نظر پلاگين ها انسان كاملاً آزاد و در نتيجه مسئول سرنوشت خويش است. مي توان از او انتظار تمام و کمال ذات او خوب است ( گناه نخستين در كار نيست )، بنابراين تمام نقصان هاي او به گردش خون است و گناهان او نيز ارادي و نابخشودني هستند. وسوسه ها بسيارند پس براي اينكه كمال از امري ممكن به امري محتوم تبديل گردد الگوهايي براي پيروي ( مسيح و قديسان ) به او ارايه مي كنيم و او را از مجازات هايي بيم مي دهيم ( آتش جهنم ).
به همين ترتيب قول دكارت به اينكه « خود را ارباب طبيعت كنيم » كه يكي از مشهورترين عبارات اومانيستي در رابطه با اصل انسان است، بيش از آنكه راجع به اومانيسم باشد به اين سوء تعبير غرورآميز ارجاع دارد: از منظر اومانيسم انسان برده ي طبيعت نيست، بلكه اين طبيعت است كه بايد برده ي انسان شود. اين عقيده ي دكارتي كه در سنت فيچينو (8) و بيكن (9) نيز وجود دارد، بيشتر متعلق به خانواده ي علم گرا است. انسان گراها اعتقادي به قدرت مطلق بشر ندارند بلكه قدرت مطلق خدا يا طبيعت را نفي مي كنند؛ آنان معتقدند در كنار مقدرات جاي قابل توجهي نيز براي انتخاب وجود دارد. ما نيز نمي خواهيم نتيجه بگيريم كه امكان دخالت در سرنوشت خود ناگزير به شيفتگي نسبت به اتوپيا يا ميل ساختن بهشت بر روي زمين مي انجامد ميلي كه چنان كه ما از تجربه ي قرن بيست فهميديم بيشتر به بناي جهنم ختم مي شود. وسوسه ي اتوپيا بيشتر به علم گرايي مربوط است تا اومانيسم؛ اين مكتب بر اين عقيده ي استوار مبتني است كه حاكميت مطلق بر فرايندهاي تاريخي ممكن است- كه اين گفته با فرضيه ي آزادي در تقابل قرار مي گيرد. انسان گراها با در نظر گرفتن نقش آزادي در انسان، مي دانند كه او مي تواند آن را در خدمت خير و همين طور شر قرار دهد. ساختن مدينه اي كه شر از آن حذف شده باشد، هيچ جايي در پروژه ي اومانيسم ندارد. چنين عدم تعيني ويژگي نوع بشر به ويژه در برخورد با خير و شر نيز هست. انسان نيك است يا بد؟ اگر كسي دومين فرض را بپذيرد ( بدي انسان )، خود را همنواي سنت آگوستين و در خط انديشه ي متفكران مسيحي خواهد يافت كه از او پيروي مي كردند. و اگر نخستين فرض ( نيكي انسان ) را برگيرد، در كنار « نوبل سويج » دشمنان تعليم و تربيت و تمدن قرار مي گيرد ( اگر نخواهيم از موضع تندروانه ي ساد و پيروانش سخن به ميان آوريم كه « خير » را هم معنا و طفيلي امر « طبيعي » قرار داده اند ). يك اومانيست انحراف به سمت نيكي را بنا به دلايل بسيار ساده ي عملي رد مي كند: او بايد با افتخار خود را استثنايي بر قوانين ببيند و فقط مي خواهد مراقب تاريخ كشورش باشد يا دوستان و آشنايانش را از اعتقاد به اين ايده كه انسان يكسره نيك است، باز دارد. اما اين اومانيست موضع ژانسنيستي يا پروتستاني را نيز نمي پذيردكه انسان را شيطان دوم مي دانند. اگر او هم چون برول فكر مي كرد كه « ما هيچ چيز از خود نداريم مگر خطا و گناه » چرا بايد حتي كوچك ترين مسئوليتي را براي رستگاري خود به دوش مي گرفت؟ ذات بشر ناكامل است، به قول مونتني فرض اومانيسم چنين است: انسان نه خوب است و نه بد، او مي تواند به هر يك از اين ها و يا ( بيشتر اوقات ) هر دو تبديل شود.
اين نكته بايد مورد تأكيد قرار گيرد زيرا همين امر موجب اشتباه هاي بسياري شده است كه رويكردي كاملاً مثبت به انسان را به انسان گراها نسبت مي دهد. اين برداشت در واقعيت انحرافي جديد از اومانيسم است كه اين بار نه غرورآميز بلكه خام است. هرگاه چيزي درباره ي « عظمت » انسان يا « شرافت » او مي شنويم و يا تمايلي به « پرستش » او در جايگاه خدايي يا « احترام » به او براي قابليت هاي غريزي اش را شاهديم، با اين رويكرد « خام » سروكار داريم. البته مي توانيم بگوييم كه بايد با انسان چون موجودي شريف برخورد شود و يا اينكه همه ي مردم بايد مورد احترام باشند، اما اين ها احكام اخلاقي اند و نه مفروضاتي انسان شناختي. از اين منظر انسان به طور خلاصه عدم تعين و بالقوگي صرف است كه مانع يكسره نيك شدن برخي مردم و كاملاً بد شدن گروهي ديگر نمي گردد. بنابراين مرز روشني انسان باوران را از همسايگانشان كه انسان را مي پرستند، جدا مي سازد. تصور اينكه انسان كاملاً نيك و يا قادر مطلق است، توهمي بيش نيست، از نگاه انسان گراها نه درباره ي نيكي انسان و نه در باب قدرت او نبايد اغراق نمود.
از سوي ديگر آنچه اومانيست ها را متمايز مي سازد ارادت و توجه ويژه ي آنان به آموزش است. از آنجا كه از جهتي انسان تا حدودي نامتعين و بيشتر داراي ظرفيت آزادي است و از جهتي نيز خير و شر وجود دارد، شخص مي تواند در فرايندي قرار گيرد كه از خنثي به نيك پيش مي رود و آموزش نام دارد. در نتيجه ي كمبود آموزش ممكن است برخي تمايل هاي مثبت سركوب و ناپديد گردند و اميال منفي پيشرفت كنند. شر نيز فراگرفته ي شود. مونتسكيو مي نويسد: « آن درنده خويي كه ما در ميان ساكنان مستعمرات خود سراغ داريم اگر نه از اعمال مداوم تنبيه بر گروه نگون بختي از نوع بشر، پس از كجا مي آيد؟ » ( grandeur, Xv, 463 ). ابراز علاقه ي بسياري از بزرگان انسان گرا چون مونتني، مونتسكيو، روسو و ديگران به تعليم و تربيت اتفاقي نيست. در حالي كه محافظه كاران خواهان حمايت مطلق و انتقال خالص سنت ها هستند، علم گرايان بر اين باورند كه نتايج مطلوب خود به خود ايجاد مي شوند و فردگرايان نيز از جستجوي هرآنچه به شكوفايي و ارضاي حداكثر هر شخص بيانجامد خوشنود هستند، انسان گراها خواهان داشتن اصول مشتركي در تعليم و تربيت هستند كه امكان دستيابي به خودمختاري بيشتر را به انسان مي بخشد و فرجامي به اعمالش و شأن و مقام يكساني به همه ي افراد بشر مي بخشد.

طبيعي يا مصنوعي

شايد دليل نهايي تفاوت هاي موجود ميان انسان گراها و ديگر خانواده هاي مدرن در موضعي نهفته است كه هر يك نسبت به ارزش ها گرفته اند. بياييد نگاهي به اصطلاحات اين بحث كلاسيك بيندازيم: در طول تاريخ، از زمان سوفيست هاي يوناني دو نظر عمده در مقابل يكديگر قرار داشته اند با اين مضمون كه ارزش ها ريشه در طبيعت دارند يا از قوانين انساني به تنهايي برمي آيند. ما همواره با اين دو ديدگاه روبرو بوده ايم، اما در نگاه نخست مي توان گفت كه متفكران باستان ترجيح مي دادند كه ارزش ها ار اموري متعين ( از سوي خدا، يا طبيعت ) قلمداد نمايند، در حالي كه مدرن ها به ويژه فردگرايان، اغلب بر اين باور هستند كه ارزش ها بيش از هر چيز انتخابي هستند. زماني كه هابز اظهار مي دارد: « اقتدار، و نه حقيقت است كه قانون را مي سازد » ( لوياتان XXVI, p202 )، و اين تنها يكي از هزاران فرمول بندي [ مدرن ها ] البته يكي از مؤثرترينشان است، تبديل به سخن گوي فرضيه ي نظري اراده گرايانه اي در باب ريشه ي ارزش ها مي شود. اگر ارزش ها هيچ منشأ طبيعي نداشته باشند، « مصنوع » هستند و برآمدنشان تنها از اراده ي انسان ممكن است؛ اگر برخي ارزش ها از بقيه آمرانه تر هستند، از آن رو است كه حاميان آن ها از اراده ي قوي تري برخوردارند.
همان طور كه انتظار مي رود چنين موضع تندروانه اي واكنش هاي تحقيرآميزي به بار آورد، خواست گونه اي بازگشت به گذشته، بازگشت به خرد يونانيان يا ايمان مسيحيان، و يا دست كم راه حلي شامل نوعي توافق ميان ملزومات اراده ي ما و سنت. اين واكنش « طبيعت گرايانه » يا مذهبي از آن محافظه كاران است. واكنش آنان نيز همچون علم گرايان از ابتدا طبيعت گرايانه است: آنان مي خواهند كه ارزش ها را در جهان كشف كنند ( براي مثال آن ها را از غريزه ي صيانت نفس استنتاج نمايند )، نه اينكه به آن ها به چشم [ اصولي ] برآمده از تصميم ارادي بنگرند. البته استنتاج آنان به هر حال غيرواقعي مي نمايد، زيرا در استدلال آنان نيز ما به طور كل با اعمال اراده سروكار داريم، اراده اي نه با خلوص كمتر كه با قلمرويي محدودتر.
ارزش ها مي توانند بي آنكه دلبخواه شوند، مصنوع باشند. ادعاي انسان گرايان همواره همين بوده است. آنان تصور انسان چون موجودي را كه ارزش و واقعيت در او جدايي ناپذير است رد مي كنند؛ كاري كه متفكران باستان نيز مي كرده اند؛ اما آنان نظر بسياري از مدرن ها را نيز نمي پذيرند كه ارزش ها را نتيجه ي انتخاب كاملاً دلبخواهانه و محصول اراده ي محض مي دانند. آنان خود را از درافتادن به دام اينكه طبيعت گرايي و نسبي گرايي را تنها بديل هاي ممكن بدانند، حفظ مي كنند. از سوي ديگر روشن است كه آن سه ارزش انسان باورانه، يعني خودمختاري من، غايت بودن تو و جهان شمولي آن ها هميشه پذيرفته نبوده اند. ساير جوامع در باب جنبه هايي از عقايد خويش لاف زده اند، نياز به پرستش خدايي واحد داشته اند يا پذيرفته اند كه آنچه مربوط به ما است، به امور مربوط به آن ها ترجيح دارد. و باز هم سوژه ي جوامع مدرن فكر نمي كند كه به واقع انتخابش خودسرانه است: ارزش هاي اومانيستي برخلاف ارزش هاي مخالفشان داراي نيروي خودمشاهده گري (10) است. اتفاق رأي تقريبي بر منع نژادپرستي كه امروزه حتي ادعاي احزاب راست افراطي نيز هست، نتيجه ي طبيعي رسوم ما يا اراده اي بسيار قدرتمند نيست. اين احساسات خود- مشاهده گري از كجا مي آيد؟ پاسخ اين پرسش مشخص نيست، هرچند كه انكار خود اين احساسات دشوار است.
بنابراين انسان گراها خواهان ايجاد رابطه اي معنادار ميان ارزش هايشان و آن چيزي هستند كه هويت نوع بشر مي دانند. پس گويي كه « جهان شمولي آن ها » همان عضويت تمام انسان ها و هر يك از آنان به تنهايي در گونه ي يكساني از موجودات زنده است. غايت بودن تو نيز همان پذيرفتن خصلت بنيادي اجتماعي بودن انسان ها و نياز آنان به يكديگر نه تنها براي گذران زندگي و بقاي نسل كه به دليل خميره ي آنان به عنوان موجوداتي هوشمند و نيازمند ارتباط است: لذت بردن از ديگران نتيجه ي همين ارتباط ضروري است. خودمختاري من با ظرفيت انساني براي رهاسازي خود از هرگونه تعين در ارتباط است. تعلق به گونه اي واحد، اجتماعي بودن يا وجود آگاهي از خود ارزش هاي در خود نيستند؛ بلكه ارزش هاي اومانيستي با اين ويژگي هاي بشري انطباق دارند. آن ها شاهدي براي انسان محوري دكترين اومانيسم هستند.
ارتباط ميان اخلاق، سياست و انسان شناسي در متون انسان باورانه حضور پررنگي دارد. مونتسكيو در روح القوانين پيش از هرچيز دغدغه ي طبقه بندي موجودات را دارد، اما نه بر اساس ميزان هوشمندي يا عقلانيت آنان، كه بر اساس انطباق آنان با قوانين نوع خود از اين جهت انسان ها از ديگر موجودات زنده جدا و بريده نيستند؛ آنان اين ويژگي را چنان در خود دارند كه هيچ جاي ديگر يافت نمي شوند. گياهان كه به طور كامل از قواعد طبيعت خود و يا اراده ي الهي ( كه براي مونتسكيو يكي است ) پيروي مي كنند، در انتهاي جدول هستند. حيوانات كه احساس را مي شناسند، بالاتر از آنان قرار مي گيرند، زيرا مي توانند كسي را به ديگري ترجيح دهند، آنان به نسبت گياهان در وضعيتي نامتعين قرار گرفته اند. « آنان همواره از قوانين طبيعت خود پيروي نمي كنند » ( I, p, 5 ). انسان در صدر اين سلسله مراتب قرار گرفته است، زيرا او پيچيده ترين موجودات است؛ اما بايد افزود كه تفاوت ديگري نيز ميان او و ديگر گونه ها وجود دارد كه ديگر به رتبه ي او مربوط نيست، بلكه به نوع او برمي گردد: او مي تواند با آگاهي كامل از قوانين بيولوژيكي و اجتماعي برخلاف آن ها عمل كند. « انسان به عنوان موجودي مادي همچون ساير اجسام تحت قوانيني تخطي ناپذير قرار دارد. اما به عنوان موجودي هوشمند، همواره قوانيني را كه خداوند وضع كرده، زيرپا مي گذارد و آن ها را با قوانين خودش جايگزين مي نمايد. » ( I, p, 5 ). از منظري تبارشناسانه آزادي از قيد و بندها از گياهان تا انسان، حالتي افزايشي دارد؛ اما تفاوت آن ها از لحاظ ساختاري، ريشه اي است: انسان تنها گونه اي است كه مي داند چگونه از قوانين زندگي اش سرپيچي كند.
يا بر اساس فرمول ناسازواري كه موضع مونتسكيو را نشان مي دهد: « موجودات هوشمند خاصي » كه انسان باشند، از قوانين طبيعي و مطلق منحرف مي شوند، نه تنها به اين دليل كه قادر به خطا هستند، بلكه از آن رو كه « سرخود عمل كردن در نهاد آنان است » (‌ I, p, 4 ). طبيعت آنان و در نتيجه هويتشان، شامل توان مخالفت با قوانين طبيعت بيولوژيكشان مي شود. و اگر آزادي سياسي يا خودمختاري از نظر مونتسكيو ارزش است، به اين جهت است كه با طبيعت موجودات داراي اراده، تناسب دارد، به همين ترتيب، از نظر او اين اجتماعي بودن انسان است كه مبناي عدالت را تشكيل مي دهد. « عدالت مبتني بر قوانين بشري نيست، بلكه بر وجود و اجتماعي بودن اين موجودات عاقل ابتنا دارد و نه بر خلق و خو يا ميل ويژه ي آنان ». ( Traite des devoirs. 181 ). قانون با ماهيت گونه ي انساني در ارتباط است و نه تنها با اراده ي او. و وقتي كنستانت مي گويد: « ميل به حذف كامل طبيعت از سيستم قانون گذاري، در آن واحد محروم ساختن قوانين از پشتوانه، مبنا و حد و مرز آن ها است » ( Principles of Politics in political writings. Ed. Fontana. XVIII ) بيان همين معنا است.

روسو تفاوت اصلي انسان و حيوان را در قابليتي مي بيند كه انسان در مخالفت با الزام هاي بيولوژيكي گونه ي خودش دارد. « يك كبوتر در كنار ظرفي مملو از بهترين گوشت ها و يك گربه بر روي توده ي ميوه و يا گندم از گرسنگي خواهند مرد، هر چند كه اگر آن قدر عاقل باشند كه آن غذا را امتحان كنند، ممكن است هر دو با خوردن غذايي كه از آن اكراه دارند، به خوبي سير شوند ». ( Discourse on the origin of the Inequality. I. 141 ). اما انسان خوب مي داند كه چگونه رسم ها را تغيير دهد و خلاف غرايز طبيعي خود عمل كند؛ بنابراين اتفاقي نيست كه خودمختاري ايدئال او مي گردد.

به نظر توكويل نيز ميل به آزادي، چون از امور متعين طبيعي برمي آيد، بخشي از هويتِ گونه ي انساني است؛ اگر مسئله صرفاً انتخاب و منفعت بود، اين ميل نمي توانست تاكنون تداوم يابد. « نوعي ميل به آزادي تقريباً ناخواسته، غيرقابل سركوب و غريزي وجود دارد كه در منبع نامرئي شهوت ها تولد يافته است » ( L AncienRégime. voll. II. 345 ). تمايل به آزادي غريزه اي است كه بشر آزادانه انتخاب نكرده است.
اومانيسم نه « طبيعت گرا » است و نه « مصنوع گرا »؛ اين مكتب از ارزش هاي خود نه به اين دليل جانب داري مي كند كه به نحوي طبيعي شكل يافته اند، و نه از آن رو كه قوي ترها چنين حكم كرده اند. اين « اقتدار» ي كه هابز مي گويد نيست كه باعث مي شود ما حق انتخاب ميان آري يا نه را به اطاعت صرف ترجيح دهيم. درباره ي غايت بودن تو نيز چنين است كه من ترجيح مي دهم افراد بشر را به چشم هدف و غايت اعمال خويش بنگرم تا اينكه به عنوان كنش گر فرايندي اقتصادي خود را با استثمار او ارضا كنم؛ و همين طور درباره ي جهان شمولي آن ها احترام به همه ارزشمندتر از ترجيح « خودي » بر « غيرخودي » ارزيابي مي شود. اگر انسان گراها مخالف برده داري، دست كاري و ابژه سازي افراد يا نابودي بخشي از بشريت هستند، تنها به دليل حسن نيت كاملاً ارادي شان نيست؛ بلكه از آن رو نيز هست كه اين ارزش هاي آزادي، احترام به ديگران و ارزش مساوي همه با نيروي خود- مشاهده گري خويش را به آنان تحميل مي نمايند و براي نوع بشر مناسب تر از بقيه به نظر آنان مي رسد.
هرچند روشن است كه ارزش هاي غيرانسان گرايانه نيز مي توانند به همان ميزان مدعي « مناسب » بودن شوند. چرا كه نه؟ اگوتيسم يا همان ترجيح خود فرد يا راحتي او كه ريشه در اطاعت از فرد قوي تر دارد، كمتر از عقايد مخالفش « طبيعي » نيست. انساگراها جهت دليل تراشي براي احساس خود- مشاهده گري شان به سوي معياري تبعيض آميز سوق يافتند كه همان جهان شمولي است. مي توان آرزو كرد كه همه ي انسان ها خودمختار باشند و با آن ها همچون غاياتي درخور رفتار شود يا همگي ارزش و مقام يكساني داشته باشند؛ اما نمي توان قائل به اصولي چون بقاي اصلح، فرمان برداري يا ابزارسازي ديگران بود. جهان شمولي انسان وظيفه اي دوگانه را در مشي اومانيستي به عهده دارد، هم ارزشي در ميان ديگران و هم وسيله اي براي مشروعيت بخشي به ارزش ها.

اومانيسم در تاريخ

هرچند كاربرد تعابيري چون « براي نخستين بار » در تاريخ انديشه خطرناك است، من معتقدم كه مي توانم ادعا كنم عناصر گوناگون مكتب اومانيسم براي نخستين بار در فرانسه و در نوشته هاي مونتسكيو يك جا گرد آمدند. بگذاريد پيش از رفتن به سراغ جزئيات همين جا خاطر نشان كنم كه خودمختاري من در ارجحيتي نهفته است كه مونتسكيو براي كنش هاي برآمده از « انتخاب ارادي و آزادي » ما قايل است ( Essays, I, 27, p. 134 )؛ غايت بودن تو در تأكيدش بر اينكه رسم دوستي براي بشر ضروري تر و گواراتر از « عناصر آب و آتش » است ( III, 9, 750 )؛ و جهان شمولي آن ها در پيروي او از اين اصل: « من همه ي انسان ها را هم وطن خود مي دانم و با گسترش مرزهاي ملي به مرزهايي جهاني و مشترك يك لهستاني را همچون يك فرانسوي مي پذيرم ». ( III, 9, p. 743 ). ما بايد از تعاليمي كه در سطور بعد مي آيد وقع انقلاب در آينده را دريابيم.
البته همچون ديگر اعتقادات مدرن، عناصري از اومانيسم را نيز مي توان هم در تفكر يوناني و هم در دين مسيحي يافت. شهر يوناني قرار بود كه خود را اداره كند، اين خود گونه اي خودمختاري است، و دموكراسي اي كه اعمال مي شد نشان مي دهد كه مي توان تصميم ارادي را به قانون تحميل شده از سوي سنت ترجيح داد. ادبيات و نقاشي يوناني شاهدي بر اين واقعيت است كه افراد مي توانند به هدف لازم آرزوهاي ديگران تبديل شوند؛ و يونانيان انسان دوستي با عشق جهان شمول به انسان را مي شناختند و به آن اهميت مي دادند.
اومانيسم همچنين در اصول مسيحي ويژه اي نيز ريشه دارد: كلام مسيح همه ي مردم را بي هيچ تبعيضي مخاطب قرار مي دهد؛ به علاوه اومانيسم سنت منتسب به پلاگيوس را نيز برمي گيرد كه بر اساس آن رستگاري انسان به دست خود او است؛ و در نتيجه او آزاد است كه براي خود سعادت يا شقاوت را رقم بزند. او كام اين سنت را در جهات مختلفي گسترش داد، او امور الهي و بشري را به روشني از هم جدا مي كند و وجه مميز اعمال ما را آزادي مي داند. از نظر او « مقام انسان از استعدادي ناشي مي شود كه در هر لحظه به او قدرت انجام كاري را مي دهد كه برايش لذت بخش است » ( Lagarde, VI, 46 ). اين مفهوم در انديشه ي اراسموس كه برخلاف لوتر مي خواهد آزادي را با شكوه همراه گرداند؛ و نيز آرمنيوس يا مولينا و ژزوئيست ها ادامه مي يابد كه ژانسنيست ها در قرن هفدهم با خشم مخصوص خود پيروي شان مي كنند. پروتستانيسم در جنبه هاي ديگر خود زمينه را براي ظهور فرد مدرن آماده مي سازد. در واقع مي توانيم همه ي بدعت گذاران را پيشرو اومانيسم بدانيم، زيرا آنان به معناي واقعي كلمه، « آنان كه برمي گزينند » هستند، در حالي پذيرندگان عقايد پيشين يا ارتدوكس ها در مقابل ايشان قرار مي گيرند.
حضور اين سنت ها در تاريخ اروپا، گاه چنين مي نماياند كه ما همواره درگير بحث واحدي بوده ايم كه در آن تنها نام ها و يا افراد و نه نقش ها تغيير مي كنند. اين موضوع به ويژه در مورد تضادي صادق است كه پيش تر ميان فيض و توفيق و آزادي در مذهب مسيحي رخ داده بود و نيز در باب تضاد ميان آزادي و جبر طبيعي يا تاريخي در قرون نوزدهم و بيستم چنان كه علم نشان داده است. انسان گراها در فضاهاي مفهومي مختلف براي توجيه دخالت آزاد انسان، مجبور شده بودند كه درگير همان بحث ها شوند: انسان ها يكسره بد نيستند، اين را اراسموس در مخالفت با لوتر مي گويد؛ و كنستانت در پاسخ به هلوتيوس اظهار مي دارد كه انسان ها با نفع فردي صرف به پيش رانده نمي شوند. راه حل هاي پيشنهادي براي دست يابي و سر طيف به توافق نيز شباهت بسياري با يكديگر دارند. زيست شناسان متأخر مي گويند كه ساختمان ژنتيكي انسان او را قادر به انطباق با هر شرايطي و ابداع چارچوبي براي زندگي اي نو مي سازد؛ و به گفته ي اراسموس « خدوند اراده ي آزاد را آفريده است » ( Le libre arbiter, 844 ) و به گفته ي مونتني: « طبيعت ما را آزاد و بي قيد در جهان قرار داده است » ( Essays, III, 9, 743 ).
به هر حال ما مجبور نيستيم بر اين نشان هاي تداوم متمركز شويم. هنگام مطالعه ي تاريخ انديشه مي بينيم كه تقريباً هرگز جنگي ميان دو نظريه ي بزرگ منسجم و خاص، آن طور كه ما انتظار داريم رخ نداده است، بلكه در عوض رقابتي طولاني را ميان چند خانواده ي عمده شاهديم كه گاه بر سر موضوعات اختصاصي و گاه درهم و كلي است. انسان گراها به ويژه هميشه به مباحثه هاي اختصاصي اي وارد مي شوند كه آنان را به كاربرد بحث هايي برمي انگيزد كه به نظر متناقض مي آيند.
كمي بعد بايد به برخي از مجادله هاي آنان با خاندان هاي عمده ي ديگر برگردم. در اينجا كافي است نشان دهيم كه آنان خود به طور كامل از اين تضادها آگاه هستند. در نتيجه هنگامي كه توكويل مي نويسد: « عده اي آزادي را ممنوع مي كنند چون آن را خطرناك مي يابند و گروهي نيز آن را منع مي كنند چون آن را ناممكن مي پندارند » ( Democracy in America, II, 4, 7, p. 329 ) تضاد ميان محافظه كاران و علم گرايان را نشان مي دهد. پيش از او كنستانت احساس اجبار كرده بود كه هم با محافظه كاراني چون بونالد ( دشمنان سياسي اش، يعني افراطي ها و طرف داران بازگشت به پايان تلخ ) و هم با علم گراياني چون سن سيمون اخلاف هلويتوس و مادي گرايي عصر روشنگري به مبارزه برخيزد. او در مقابل بونالد حق استقلال را مطرح مي كند؛ و در برابر فردگرايي رايج، اين ايده را رد مي كند كه انسان درگير جستجوي صرف نفع خويش است. اين موضع ميانجي گرانه به طور قطع نشان مي دهد كه چرا كار اصلي او « مذهب » ( De la religion ) از سوي همه رد شده است: كنستانت از نظر فردگرايان زياده متدين بود و در چشم محافظه كاران به قدر كفايت مذهبي نمي نمود.
روسو بر لزوم اتخاذ موضعي در برابر دو دشمن كاملاً مستقل تأكيد مي ورزد كه در عين حال ضد هر دو باشد. چنان كه در « نامه اي به بومن » ( Lettre ? Beaumont ) خلاصه مي كند. حرفه ي صادقانه ي ساويار ويكار از دو بخش تشكيل شده است. نخستين بخش را « نويسنده با همه ي توان خود براي مخالفت با ماده گرايي مدرن و اثبات وجود خدا و مذهب طبيعي مطرح نموده است » ( 996 ). و بخش دوم در مقابل، « شامل شك ها و دشواري هاي مربوط به وحي و الهام به طور كلي مي شود » ( 97-996 ). كتاب اعترافات نشان مي دهد كه در وضعيت تضاد دوگانه ي مسيحيان سنتي و « فيلسوفان » است كه شخصيت هاي ژولي و ولمار شكل يافته اند ( IX, 435-36 ). و « مكالمات » ( Dialogues ) جدال دوسويه ي موجود در « اميل » را نشان مي دهد: اينجا نيز روسو به همان ميزان كه از « فيلسوفان » فاصله مي گيرد، خود را از مؤمنان نيز جدا مي كند. و اراسموس نيز بسيار پيش از روسو كاملاً آگاه است كه موضعش او را ميانه ي طيف قرار مي دهد؛ بي شك او هنگام مطرح كردن ارسطو با بيان اينكه « راهي كه ميان دو شر متخاصم قرار دارد، مسيري ناخوشايند نيست » ( La Diatribe, 874 ) از اين موضع دفاع مي كند. بر اين اساس اومانيسم و دموكراسي ممكن است به علت راديكال بودنشان از سوي محافظه كاران مورد حمله قرار گيرند، در حالي كه علم گرايان و فردگرايان از آن ها به دليل بزدلي بيش از حد انتقاد كرده اند. اين انتقادهاي متضاد دليل اين را كه گاه خود اومانيسم نامنسجم مي نمايد، نشان مي دهند.
تشخيص تكثر صداهايي كه در اين مجادله درگيرند بسيار واجب است زيرا در مشاجره هاي قلمي هر خاندان مايل است كه همه ي خاندان هاي ديگر را به صداي واحدي فروبكاهد كه حمله به آن از بقيه ساده تر به نظر مي رسد و بقيه را به سادگي، پوشش هاي فرصت طلبانه قلمداد نمايد. اين رفتار به دليل موقعيت مركزي اومانيسم، بيش از همه نسبت به اين تفكر پيش گرفته مي شود: اومانيسم از نظر محافظه كاران، صرفاً نقابي براي فردگرايي ( « نيچه تكميل دكارت است » ) و در چشم فردگرايان نوع رقيق شده ي علم گرايي است ( « تماميت خواهي نتيجه ي اومانيسم است » )؛ علم گرايان نيز آن را گونه اي محافظه كاري مي دانند ( « نظم اخلاقي بازمي گردد » ). مي توان مواضع ايدئولوژيك خاص را تنها رديه اي بر مرزهاي مختلف دانست.
در عين حال اين را هم بايد در نظر داشت كه در واقع كم و بيش اتحادهايي نيز امكان شكل گيري دارند. انسان گراها و فردگرايان دليل مشتركي براي بزرگداشت آزادي دارند كه علم گرايان و محافظه كاران آن را زير سؤال مي برند ( تكرار مي كنم كه از اين منظر توكويل انسان گرا است ). انسان گراها و محافظه كاران از ضرورت ارزش هاي مشترك دفاع مي كنند در حالي كه فردگرايان و علم گرايان به دلايلي متضاد، آن را رد مي كنند ( همه چيز جبر است- همه چيز آزادي است ). انسان گرايان و علم گرايان نيز دليل مشتركي براي تأكيد بر اين نكته دارند كه علم به جهان ممكن است، چيزي كه محافظه كاران و فردگرايان به آن شك دارند. عقايد در كاري واحد، ممكن است با يكديگر هم نوا باشند يا رودرروي هم قرار گيرند. در واقع مكتب هاي خاصي از انديشه ي معاصر را بايد فرزندان دوگانه ي چند خاندان دانست. اين همبستگي چندگانه به معناي كمبود انسجام در اين مكتب ها نيست: از منظري تاريخي، همه ي انديشه ها دقيقاً مثل خود جوامع چندرگه هستند ( چهار خاندان اصلي ما نيز همين طورند ).

پي‌نوشت‌ها:

1. Montesquieu
2. Constant
3. Occam
4. sign
5. symbole
6. atheism
7. Plagius
8. ficino
9. Bacon
10. self-evidence

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول