تأثير تربيتي نظريه ملاصدرا درباره ي معاد جسماني

اهميت مسئله

معاد از جمله مسائلي است که اهميت چند جانبه دارد: از يک طرف مورد توجه مردم عادي، اعم از مؤمن و ملحد است. مؤمن نگران سرنوشت خود و نتايج اعمال خود است و ملحد، از آنجا که برحسب معمول نمي تواند يقين به نفي معاد و زندگي پس از مرگ داشته باشد، دست کم برحسب خودخواهي، ميل دارد بداند آيا براستي با مرگ نابود مي شود يا به هر طريق، اميدي و کوره راهي براي ماندن و جاودانه زيستن هست يا نيست؟
از طرف ديگر، اديان اغلب بر زندگي پس از مرگ تأکيد دارند و از جمله، اسلام در کتاب رسمي خود، قرآن کريم، سخناني دارد که برحسب ظاهر، دلالت بر زندگي پس از مرگ و جسمانيت معاد دارد و بر اين اساس متکلمان اسلامي که با اين نگاه به مسئله نگريسته اند، کوشيده اند تا اشکالات احتمالي را بيابند و برطرف کنند.
از سويي، فلاسفه اسلامي، جدا از علايق کلاميي که بدليل ديانت خود نسبت به مسئله سرنوشت انسان بعد از مرگ داشته اند، نگاه فلسفي به آن را نيز از ياد نبرده اند. شناخت انسان و مبدأ و منتهاي او از جنبه فلسفي بي طرفانه است و مقيد نيست با بينش ديني کنار بيايد ولي سرناسازگاري با آن را هم ندارد. به علاوه، از نگاه فيلسوف، معاد معني گسترده تري دارد؛ يعني مخصوص انسان نيست، بلکه همه جهان ممکن را در برمي گيرد، به اين معنا که عالم ممکنات همانگونه که از جهت « مبدأ » خود مورد توجه است، از جهت « مقصد » و سرانجام خود نيز مي تواند مورد توجه باشد و در اين نگرش عام، انسان نيز مندرج و داراي شأن ويژه است. بر اين اساس، صدرالمتألهين رساله يي با عنوان طرح الکونين يا رسالة الحشر دارد که همه ممکنات را در آن رساله به شش طبقه تقسيم و درباره ي معاد همه ي آنها بحث کرده است.

معاد انسان از نگاه فيلسوف

فلاسفه اسلامي، همگي، بقاي نفس انساني را هر چند با مباني مختلف، پذيرفته اند و نيز همگي کوشيده اند تا با وعده هاي ديانت کنار بيايند و دست کم اظهار مخالفت با عقايد عامه در مورد جسمانيت معاد ننمايند، ولي اين را هم مي توان گفت که در مجموع، با عقايد مزبور نيز آن گونه که مورد خشنودي اهل ديانت باشد، کنار نيامده اند. پيشواي مشائيان ابن سينا، محافظه کارانه از مسئله ي معاد جسماني عبور کرده و قول پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) يا بتعبير وي « خبر نبوت » را ملاک پذيرش معاد جسماني و « بعث بدن و خيرات و شرور آن » در آخرت دانسته (2) و بدين گونه مي توان گفت از بحث و مشاجره در اين مورد بگونه يي شانه خالي کرده است. پيشواي اشراقيان، سهروردي، اصولاً وارد بحث معاد جسماني نشده و تنها فيلسوفي که دامن همت به کمر زده و کوشيده است تا معاد جسماني نشده و تنها فيلسوفي که دامن همت بکمر زده و کوشيده است تا معاد جسماني را به کمک مباني فلسفه خود توجيه کند صدرالمتألهين است، ولي او نيز نظريه يي ارائه کرده که از جهت انطباق با متون ديني مورد انتقاد بسياري قرار گرفته و از جهت سازگاري دروني نيز خالي از انتقاد نيست. (3)
با اين همه، نظر ملاصدرا، اعم از اين که در معرض اشکالات دروني و دچار نقص و مشکل عدم انطباق با متون ديني باشد يا نباشد، بدون شک داراي آثار تربيتي شگرف و منحصر بفردي است و از اين جهت براستي شايان توجه و تأمل است. اين مقاله درصدد است اين نظريه را تنها از اين ديدگاه بررسي کند و جهت دستيابي به اين هدف، بناچار، بر محورهاي مهمي از اين نظريه تکيه خواهد کرد. ملاک انتخاب اين محورها نقش اساسي آنها در بروز آثار تربيتي است و برحسب تشخيص نگارنده، در سه محور عمده خلاصه مي شوند: بدن مثالي، اصطلاح شناسي معاد و حضور قيامت.

محور اول: بدن مثالي

بدن مثالي مهمترين نقش را در نظريه ملاصدرا پيرامون معاد جسماني بعهده دارد، تا آنجا که مي توان گفت از لحظه مرگ تا آخرين مراحل خلود در بهشت يا جهنم، بدن مثالي محور همه تحولات و حتي مظهر سعادت يا شقاوت شخص است. شرح اين مرحله در گرو توجه به چند نکته پيرامون نفس ناطقه انساني و چگونگي رابطه آن با بدن عنصري و مثالي است:

الف) حيثيت تدبيري نفس

نفس، بنظر عموم فلاسفه مسلمان، از جمله ملاصدرا، حيثيت تدبيري دارد؛ يعني شأن او تدبير بدن است و تا آن هنگام که از ويژگي « نفس بودن » برخوردار است، بناچار بايد بدني در اختيار داشته باشد تا ضمن تدبير امور آن، از امکانات بدن جهت تصرفات خود در پيرامون خويش استفاده کند. اهميت حيثيت تدبيري نفس، نزد اين فلاسفه، از آنجا معلوم مي شود که هنگام استدلال بر حدوث نفس ناطقه در شرايط خاصي از تکامل ماده و در نفي قدم و تقدم آن بر بدن، مي گويند: اگر نفس قبل از بدن وجود داشته باشد؛ يعني هم نفس باشد و هم بدني جهت تدبير در اختيار نداشته باشد، موجودي « معطل » شمرده مي شود؛ يعني موجودي است که از خاصيت ذاتي خود جدا افتاده است. طبق اين قاعده که « هيچ موجود معطلي در عالم هستي نمي باشد »، فرض وجود نفس قبل از بدن و بدون هر گونه بدني، اعم از عنصري و مثالي، محال است. (4)
اينگونه استدلال، شأن تدبيري نفس در نظر اين فلاسفه را بخوبي بيان مي کند و چنانچه توجه کنيم که هر سه مکتب، مشاء و اشراق و متعاليه، در حکمت اسلامي معتقد به حدوث نفس در شرايط خاصي از تکامل ماده هستند عموميت و اهميت اين مطلب در نظر ايشان، از جمله ملاصدرا، بيش از پيش روشن مي گردد.

ب) تجرد غير تام نفس

مشائيان و اشراقيان اسلامي با اينکه معتقد به حدوث نفس و حيثيت تدبيري آن هستند و با اينکه در تعريف نفس مي گويند جوهر مفارقي است که در تصرفاتش نياز به ماده دارد و باصطلاح « مفارق غير تام » است و از اين جهت آن را در مقابل عقل قرار مي دهند، در عين حال معتقد به تجرد آن بطور مطلق نيز هستند و به همين دليل است که بدون هيچ گونه قيد و محدوديتي جهت اثبات « تجرد » آن به استدلال مي پردازند. اما صدرالمتألهين در اين مورد دقتي شايسته بخرج داده و معتقد شده است که چنين موجودي نمي تواند مفارق تام و مجرد کامل باشد، بلکه تجرد آن از ابتد مثالي يا برزخي يا غير تام است، با اين ويژگي که برخلاف نفوس ساير حيوانات، قوه وصول به مرحله تجرد تام عقلاني را دارد. با اين همه وي پس از شرح وافي و بليغ اين ويژگي تذکر مي دهد که چه بسا از هزاران تن يک نفر هم در نهايت به اين مقام نمي رسد و در نتيجه، اکثر انسانها به حالتي نيمه انساني و نيمه حيواني از دنيا مي روند. (5)

ج) تجرد خيال

قوه خيال از جمله اقواي ادراکيي است که با تفاوت درجات و مراتب و کارکردها و ثمرات خود، در انسانها و برخي از حيوانات- باصطلاح - هوشمند وجود دارد و فعاليت مي کند. اين قوه در انسان در مرتبه ي متوسط ميان حس و عقل قرار دارد. ادراک حسي به جزئي عيني تعلق مي گيرد و ادراک عقلي به کلي که لزوماً ذهني است، اما متعلق ادراک خيالي جزئي و ذهني است، اعم از آنکه معادل عيني آن را پيشتر با ادراک حسي دريافته باشد يا با الگو گرفتن از آنچه توسط حس درک کرده جزئي ذهني جديدي بسازد.
درباره ي تجرد و ماديت اين قوه اختلاف است. مشائيان آن را، بلحاظ جزئي نگريش، حيواني و مادي مي دانند و ملاصدرا معتقد به تجرد آن است و مدعي است که در اثبات اين مطلب مهم با براهين محکم، در ميان فلاسفه، متفرد است. (6) در پي اختلاف فوق و به عنوان ثمره هر يک از دو قول، اختلاف ديگري درباره ي ماندن و نماندن قوه خيال پس از مرگ تن بروز کرده و ملاصدرا معتقد به بقاي آن است. (7)

د) خلاقيت نفس

اين مطلب مسلم است که نفس انساني در اين دنيا مي تواند به کمک قوه خيال صورتهايي را بيافريند و بين آنها رابطه برقرار کند و نتايجي بگيرد. ملاصدرا اين ويژگي را به دوران بعد از مرگ تن سرايت مي دهد و معتقد است، نفس انسان بعد از جدا شدن از بدن عنصري، مي تواند بواسطه ي قوه ي خيال که همچنان از آن برخوردار است، خلاقيت خود را ادامه دهد، با اين فرق که در اين حالت مي تواند آفريده هايي مثالي و واقعي داشته باشد و نخستين آفريده او « بدن مثالي » است، ولي بدن مثالي آخرين ساخته ي او نيست، بلکه تا حيثيت تدبيري نفس باقي است و نيازهاي حيواني ادامه دارند، همه کارها توسط قوه ي خيال صورت مي گيرد که ابزار سازندگي نفس است.
خيال در آفرينندگي خود نياز به ماده ندارد. (8) همچنين وي معتقد است که خلاقيت نفس پس از مرگ تن اختصاصي به نيک سيرتان و مؤمنان ندارد، بلکه همگان، حتي بدنهادترين افراد و کافران معاند نيز از آن برخوردارند و تنها تفاوت ميان نيکان و بدان اين است که « هر کسي بر طينت خود ميتند ». در حقيقت، بنظر ملاصدرا، نه تنها « برخورداري از اين کمال وجودي و بي نيازي از ماده ي بدني منافاتي با شقاوت و تعذيب با آتش جهنم و ادراک عذاب دردناک ندارد، بلکه موجب تأکد عذاب و... و مستلزم شدت ادراک عوامل دردزا و آزار دهنده و نتايج کارهاي ناپسند و گناهان و امراض و معلوليتهاي نفسانيي است که نفس در اين دنيا تحت تأثير مخدرهاي عالم طبيعت و غشاوت بصيرت، از آنها غافل بوده، و چون حجاب [ جسماي ] برطرف شود عذاب حلول مي کند. »(9)
بطور کلي، فرض ملاصدرا که در آن مؤمن و کافر و نيک و بد يکسانند، اين است که با مرگ بدن « اشتغال نفس به کارهاي حيواني و طبيعي برطرف گرديده و همت او مصروف به فعل تخيل و تصور است و صورتها و اجسامي که آنها را به تصور مي آورد و با قوه خيال مي سازد، داراي برترين قوام و تأکد وجودي هستند و تأثيرشان بيش از صورتهاي محسوس و مادي است. » (10)
اين مدعيات البته بنظر عجيب مي آيند و به همين دليل ملاصدرا جهت رفع غرابت و تقريب به ذهن متذکر مي شود:
از اهل کرامات و خوارق عادات شبيه چنين کارها و قدرتها نيز حکايت مي شود. چون حال نفس در صورت بخشيدن به اشياء، در حالي که هنوز در اين دنيا و در بند تن است، بتواند چنين باشد پس چه مي توان گفت درباره ي او هنگامي که بکلي بستگيهاي مادي را بگسلاند و قواي او قوت يابند و فعليت او مؤکد شود؟ (11)

هـ) بدن مثالي: نتيجه خلاقيت نفس

نتيجه ي خلاقيت نفس پس از مرگ با استفاده از ابزار تخيل، بدن مثالي است. خيال، خود قوه يي ميان حس و عقل است و آفريده ي او نيز مثالي است؛ يعني برزخ ميان محسوس و معقول است. قوه خيال، جوهري است که قائم به خود است و در محلي از بدن و اعضاي آن و در جهتي از جهات [ ششگانه ] عالم طبيعت نيست، بلکه مجرد از عالم طبيعت است و در عالمي جوهري در حد وسط ميان عالم مفارقات عقلي و عالم طبيعيات مادي قرار دارد. (12)
آفريده ي نفس پس از ترک بدن نيز همين شأن را دارد. (13) و « مثال » بودن آن نيز، جدا از ماهيت برزخيي که دارد از اين جهت است که تمثيلي از شخصيت فرد و اعمال خوب و بد او در طول زندگي دنيوي است. ارتباط بدن مثالي با نفس، طبق نظر ملاصدرا، در جهت مخالف رابطه ي بدن عنصري با نفس است، زيرا « بدن عنصري انسان در عالم طبيعت بر اساس [ حرکت ماده از قوه به فعل و ] استعدادي که در ماده آن هست پذيراي نفس مي گردد، در حالي که نفوس اخروي بوجود آورنده ي بدنهاي خود هستند. » (14) همچنين اينگونه مي نمايد که نفس در فعاليت خود توسط خيال بعد از مرگ تن، آن گونه که در اين دنيا آزاد است و با مرکب خيال بهر سوي مي تازد، آزاد نيست زيرا ناچار است جسم مثالي را متناسب با اعمالي که در دنيا انجام داده و شخصيتي که براي خود ترغيب داده، به وجود بياورد. (15)

آثار تربيتي محور اول

بدن اخروي توسط نفس و با ابزار قوه خيال، متناسب با اعمالي که شخص در زندگي دنيوي انجام داده، ساخته مي شود و از همين جا نخستين اثر تربيتي اين نظريه بروز مي کند. در حقيقت، نفس آدمي در ابتدا از جنبه هاي اکتسابي خام و بالقوه است و از جهت اخلاقي نيز شخصيت تثبيت شده يي ندارد. سپس که وارد زندگي مي شود و به مرحله ي تکليف عقلي يا شرعي مي رسد، راههايي را انتخاب مي کند و اعمالي، خوب يا بد، را انجام مي دهد و بتدريج شخصيت توصيفي و ارزشي او شکل مي گيرد و کم کم به جايي مي رسد که- مثلاً- در حدود چهل سالگي نزد خودش و ديگران شناخته مي شود و مي توان گفت از جهات مورد اشاره چه وضعيتي دارد، دانا و نيک سيرت است يا در نقطه مقابل و يا در حد وسط قرار دارد.
برحسب نظريه ملاصدرا، بدن مثالي تمثل عيني شخصيت فرد از تمام جهات، بويژه از جهت علم و اخلاق است و اين، هشدار نيرومندي است بر اين که در اين دنيا مواظب باشد شخصيت علمي و عملي يا توصيفي و ارزشي خود را بگونه يي بسازد که در آن روز که نهان او آشکار مي گردد و بود او در نمودش متمثل مي شود از گذشته ي خود شرمنده و سرافکنده نباشد. ملاصدرا در تأکيد بر اين تمثل دردناک تا آنجا پيش مي رود که در تفسير آيه شريفه « وَ لَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ؛ کاش مي ديدي که گنهکاران چگونه نزد پروردگارشان سرافکنده هستند » ( سجده /12)، مي گويد؛ ايشان چون برحسب مورد بصورت حيواني که خوي آن متناسب با رفتارشان بوده تمثل مي يابند، مثل چهارپايان سر بزيرند و صورتهايشان به طرف زمين است. (16) البته اين تفسير منافاتي با معني عرفي آيه که همان سرافکندگي و خجالت زدگي است، ندارد.

مؤيدات نقلي

در متون ديني مؤيدات کلي و جزئي فراواني يافت مي شود که اگر نه اصل نظريه، اما نتيجه تربيتي آن را تأييد مي کنند. از جمله:
1- تأييد کلي اين نتيجه را مي توان در اين آيه ملاحظه کرد که مي فرمايد: « کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهِينَةٌ؛ هر کس در گروه هماني است که آن را اکتساب کرده است. » ( مدثر/ 38 )
2- در خصوص روز قيامت گفته شده است: « يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ؛ روزي که نهان هاي افراد آشکار گردد. » ( طارق/ 9 ) برحسب عرف ممکن است گفته شود در آن روز همه پرونده ها که همان نامه هاي اعمال است، علني مي شود و همگان از کارهاي پنهاني و يا حتي از ضماير يکديگر باخبر مي شوند. البته فرض مسئله قدري دشوار است، اما بنظر مي رسد ملاصدرا با طرح بدن مثالي که تمثل همه شخصيت فرد مي باشد، بخوبي آيه را تفسير کرده است، هر چند چگونگي آن همه توانايي تمثيلي هم در حال حاضر براي ما روشن نيست.
3- در بين مردم، با الهام از پاره يي روايات، شهرت يافته که در روز قيامت کساني برحسب خويها و اعمال دنيوي خود، بصور حيواناتي متناسب با آن خويها و اعمال محشور مي گردند؛ مثلاً افراد حقه باز و فريبکار به صورت روباه و افرادي که فاقد غيرت ناموسي و شهوتران هستند بصورت خوک در مي آيند. ملاصدرا با طرح نظريه مثالي مضمون اين روايات را هم - گويي - تفسير کرده است. وي در برخي از آثار خود آيه شريفه « وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ؛ و آنگاه که حيوانات وحشي محشور گردند »، ( تکوير/ 5) را به همين معنا تفسير کرده است. (17)
4- در قرآن کريم، در احوال قيامت آمده است: « الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا يَکْسِبُونَ‌؛ امروز بر دهانهاي ايشان مُهر مي نهيم و دستها و پاهايشان با ما سخن مي گويند و درباره ي آنچه انجام داده اند گواهي مي دهند. » ( يس/65 ) مردم عادي ممکن است از اين آيه اينطور بفهمند که براستي زبان شخص لال مي شود و دست و پا و ديگر اندامهايش سخن مي گويند و هر يک کارهايي را که انجام داده بيان مي کند، چنانکه ظاهر آيه نيز همين است، اما ملاصدرا اينطور مي فهمد که سخن گفتن دست و پا و جوارح کنايه از تمثلي است که نفس با قدرت تخيل و متناسب با شخصيت ويژه يي که در اثر اعمال خوب يا بد براي خود تحصيل کرده در جسم مثالي خود پديد مي آورد. البته تصوير قضيه، در عين حال که دلنشين است، براي ما آسان نيست ولي غير معقول و محال نيست. (18)
5- در روايات بسياري از « قالب مثالي » براي دوران برزخ بحث شده است. طرح بدن مثالي ملاصدرا با آن روايات نيز تأييد مي گردد، با اين فرق که وي ميان برزخ و قيامت تفاوت ماهوي نمي بيند و بکرّات به اين حديث مشهور اشاره مي کند که « اذا مات الانسان قامت قيامة؛ چون آدمي بميرد قيامتش آغاز گردد. »(19)

سازگاري طرح با مباني

طرح بدن مثالي با مباني ملاصدرا درباره ي ماهيت نفس بخوبي هماهنگي دارد. توضيح اين که نفس، برخلاف عقل که در ذات و فعل خود بي نياز از ماده است. به عنوان جوهري شناخته مي شود که در ذات خود مفارق از ماده و در عمل و تصرفاتش نيازمند به ماده است. از طرف ديگر نفس حيثيت تدبيري دارد؛ يعني چنان ساخته شده که پيوسته بايستي بدني در اختيار داشته و آن را تدبير کند اين حيثيت بسيار مهم است و با استناد به همين ويژگي ذاتي است که وي حدوث نفس را ثابت و وجود آن پيش از بدن را نفي مي کند، چون اگر نفس پيش از بدن وجود داشته باشد از حيثيت تدبيري خود منفک مي گردد و باصطلاح وي « معطل » مي شود، در حالي که برحسب قاعده يي که وي به آن پايبند است، هيچ چيزي از خاصيت ذاتي خود معطل نمي ماند: « ولا معطل في الوجود ». (20)
فرض ساخته شدن بدن مثالي اخروي توسط نفس و تدبير آن بجاي بدن عنصري که با مرگ از دست مي رود، بخوبي با اين ويژگي الزامي و چاره ناپذير نفس سازش دارد، در حالي که ساير فلاسفه اسلامي که همين حيثيت تدبيري را براي نفس قائلند ولي آن را بعد از مرگ تن بدون هرگونه بدني تصوير مي کنند، از اين جهت دچار اشکالند.
يک نکته قابل توجه در اين مورد اين است که ملاصدرا معتقد است، بدن مثالي در زمان مرگ يا بعد از آن توسط نفس ساخته نمي شود، بلکه در طول زندگي بتدريج ساخته مي شود اما در پوشش بدن عنصري قرار مي گيرد و هنگامي که آن بدن باطل شد، روي مي نمايد. (21)
اين نکته جنبه ي تربيتي مهم و موثري نيز دارد و اين تأثير آشکار و بي نياز از اثبات است. اين نکته نيز شايان تذکر است که ملاصدرا معتقد است شمار اندکي از انسانها که در کمال تهذيب و وارستگي و رشد عقلي هستند، به مرحله تجرد عقلي مي رسند ولي بيشتر انسانها با نفسي نيمه حيواني و نيمه انساني از دنيا مي روند(22) و همين ويژگي است که تدارک بهشت و جهنم با لوازم و محتوياتي شبه مادي را ايجاب کرده است و انسانهاي نيمه انسان و نيمه حيوان به همين دليل با نعمتهاي شبه مادي بهشت و عذابهاي شبه مادي جهنم روزگار اخروي خود را مي گذرانند و آن بدن مثالي براي تأمين چنان منظوري ضرورت دارد.

محور دوم: تفسير مثالي اصطلاحات مربوط به قيامت

طرح ملاصدرا در مورد بدن مثالي را که نفس انسانهاي ناقص و متوسط مي سازد و از لحظه مرگ تا آخرين مراحل سير اخروي به تدبير آن مي پردازد، ملاحظه و همچنين، تأثير تربيتي آن را در حد لزوم و گنجايش اين مقاله، مطالعه کرديم و اين، گام اول بود. در مرحله دوم، بخش ديگري از طرح را بمنظور بررسي آثار تربيتي آن، باختصار تقرير مي کنيم:
در متون ديني عناوين خاصي آمده که مجموع آنها احوال برزخ و قيامت را بيان مي کند و از اين قبيلند: موت، برزخ، عذاب و ثواب و سؤال قبر، نفخ صور، بعث، حشر ميزان، صحيفه عمل، صراط، بهشت، جهنم خلود و سرانجام عناوين ديگري درباره محتويات هر يک از بهشت و جهنم که اغلب همه مردم ديندار با آنها آشنا هستند.
ملاصدرا در پي مثالي شمردن بدن انسان اخروي، همه ي اين امور را نيز مثالي و محصول تخيل خلاق نفس آدمي در عوالم برزخ و آخرت و بطور کلي، در مرحله بعد از مرگ و پايان زندگي دنيوي مي شمارد. نظر او درباره ي برخي از مهمترين عناوين فوق را با عنايت به تأخير تربيتي آن ملاحظه مي کنيم.

الف) عذاب و آسايش در قبر

مطالب فراواني در روايات برزخ درباره ي سؤال از ميت در شب اول قبر توسط دو فرشته معروف آمده و شهرت دارد که اگر ميت که در آن حال بنحوي هوشيار است، از عهده برنيايد تعذيب او از همان دم آغاز مي شود و چنانچه از عهده برآيد آسايش و گشايش براي او در قبر فراهم مي آيد. بر اين اساس حديث معروفي از پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي شود و ملاصدرا نيز بدان توجه داده با اين عبارت و مضمون که « القبر روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران؛ قبر يا باغي از باغهاي بهشت و يا گودالي از گودالهاي جهنم است ».(23) همچنين رسم است که براي مرده ي مسلمان در هنگام تدفين با مراسم خاصي « تلقين » مي خوانند و باصطلاح به او ياد مي دهند و يادآور مي شوند که در پاسخ آن دو فرشته چه بگويد تا از قبر او دريچه يي به بهشت باز شود و از جهنم سر در نياورد.
ملاصدرا اين عذاب و ثواب را به تخيل نفس ميت برمي گرداند که تحت تأثير گذشته ي خود قرار مي گيرد و بناچار يکي از دو وضعيت را براي خود مي سازد و از اين ساخته ي خود، احساس رنج يا آسايش، در اثر عذاب يا در پرتو ثواب، به او دست مي دهد. وي در بخشي از سخنان خود مي گويد:
بوسيله ي مرگ، نفس از بدن عاري مي شود، در حالي که هيچ يک از اعراض مربوط به بدن با او نيست. نفس در هنگام مرگ در حالي که علم به جدايي خود از بدن و دور شدن از دنيا دارد، بواسطه ي قوه ي واهمه، خودرا عين انسان مقبور تصور مي کند، همانگونه که در رؤيا خود را مي بيند... پس بدن خود را در قبر ملاحظه مي کند و رنجهايي را که به او مي رسد درک مي کند، همانگونه که آلام حسي را درک مي کند، چنانکه در شرايع راستين آمده و اين عذاب قبر است.
اما اگر از سعادتمندان باشد خود و صورت اعمال خود و نتايج آن اعمال و ملکات حاصل از آنها و ديگر وعده هاي نبوي، از قبيل باغها، باغچه ها، حورالعين و نوشيدني ها را همانگونه که عقيده داشته تخيل مي کند و اين ثواب قبر است. (24)
لازم به تذکر است که تخيل، همانگونه که ابن سينا متذکر شده (25) برحسب طبيعت خود، مي تواند تأثيري برتر از واقعيت داشته باشد و علتش اين است که احساس واقع در حد واقع است که بناچار حد معيني دارد اما تخيل آزاد است و مي تواند در فراخناي پيش روي خود تا چندين برابر واقع پيش برود و آثاري، خوب يا بد را، به چندين برابر واقع به بار بياورد. اين باور تأثير تربيتي شگرفي براي انسان دارد، زيرا به او هشدار مي دهد در زندگي دنيوي به راهي برود که زمينه تخيل خلاق و مثبت را براي دوران قبر و برزخ خود فراهم بياورد و بخصوص، توجه کند که سرنوشت برزخ او بالضروه بدست خودش رقم مي خورد و کمتر مي تواند باميد اتفاقات باشد.

ب) حشر

حشر در عرف اهل ديانت و برحسب مدلول آيات متعدد قرآن بمعني حضور همگان در پيشگاه پروردگار بعد از بعث يا سر برآوردن از قبور است. ملاصدرا پيرو نظريه مثالي خود، متذکر مي شود که انسان در اين دنيا يک نوع واحد از انواع حيوان است و حيوان. باصطلاح، جنس اوست. اما در آخرت، انسانها برحسب اعمال گذشته ي خود در چهار نوع متفاوت محشور مي شوند و انسان، باصطلاح، جنس آنها خواهد بود:
همانا بيان کرديم که نوع انسان برحسب اين فطرت مادي و اين عالم حسي نوع يگانه يي است، اما برحسب آنچه نفس او صورت [ آن را ] مي پذيرد و عقل منفعل او جوهريت مي يابد و در دانشها و ملکات خودش بفعليت مي رسد، انواع مختلفي خواهد شد که بدان محشور مي گردد. (26)
اين عقيده نيز، همچون موارد قبل، در پرتو تمثل نفس و ملکات او در بدن مثاليي که براي خودش مي سازد، توجيه مي پذيرد و همان آثار تربيتي را دارد.

ج) صراط

يکي از اصطلاحات معروف قيات « صراط » است که مردم به آن « پل صراط » مي گويند و اين يک غلط مشهور است زيرا صراط، خود بمعني « پل » است تصور عامه در مورد صراط اين است که پلي است که بر روي جهنم کشيده شده، اين طرف پل صحراي محشر و آن طرفش بهشت و ميانه اين دو، يعني زير پل، جهنم است. اين پل برحسب توصيفي که شده عرضي باريکتر از مو و برنده تر از شمشير دارد و همه ي آناني که طالب ورود به بهشت هستند بايد از روي پل بگذرند و اگر به سلامت گذشتند به مقصود مي رسند اما از همين توصيف معلوم است که بيشتر مردم در حين عبور مي لغزند و به جهنم سقراط مي کنند و در اشاره به همين واقعيت است که قرآن کريم در خطاب به پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) مي فرمايد: « وَ مَا أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ؛ بيشتر مردم، هر چند هم که تو اصرار داشته باشي، مؤمن نيستند. » ( يوسف/ 103 )
ملاصدرا با استفاده از روايات و شماري از آيات و با حفظ معني صراط، آن را به زندگي دنيوي منتقل کرده است. بنظر او صراط آخرت همان است که در آياتي مثل « اهدنا الصراط المستقيم » ( حمد/ 6 ) مطرح شده و آن، مسير مستقيم و دور از هرگونه انحرافي است که يک انسان عاقل و مکلف بايد طي کند تا به فيض سعادت حقيقي نايل آيد. ملاصدرا در اين معني صراط نه تنها جنبه هاي تکليفي و اعمال ارادي، بلکه مقدمات طبيعي غيرارادي را نيز دخالت مي دهد و در ضمن، وجه دنيوي باريکي و برندگي آن را به بليغ ترين صورت تقرير مي کند:
اولين چيزي که نفس [ انساني ] اقتضاي آن را دارد تکميل مرحله ي حسي و آبادسازي اين قالب [ طبيعي ] است تا بتواند مسکن قواي آدمي و لشکرگاه نيروهاي او باشد. سپس آنگاه که اين مرحله تکميل شد و اين مملکت به آباداني گراييد و لشکريانش نيرومند شدند، به تحصيل مرحله ي دوم و منزل ديگر مي پردازد و به عالمي که برتر از اين عالم و شريفتر و نزديکتر به [ ساحت قدس ] آفريدگار نفس است، روي مي نمايد.
اين معني « صراط الهي » است که خداوند مردم را در مسير آن آفريده است و استقامت بر اين صراط و پايداري در آن همان چيزي است که خداوند از بندگانش خواسته و پيامبر خود را بدان منظور بسوي ايشان گسيل داشته و به همين دليل است که در خطاب به آن پيامبر مي گويد: « همانا تو به صراط مستقيمي راهبري مي کني که صراط خداوندي است که هر چه در آسمانها و زمين است به او تعلق دارد. » ( شوري/52 و 53 ) و انحراف از اين صراط موجب سقراط از فطرت و درافتادن به جهنمي است که به او گفته مي شود: « آيا پرشدي؟ و مي گويد: آيا بيش از اين هم مسير است؟ » ( سوره ق/30 )
اين صراط، باريکتر از مو و برنده تر از شمشير است زيرا کمال انسان در سلوک خودش بسوي حقتعالي در گروه به کمال رساندن دو قوه است: علم، برحسب دريافت حق در نظرهاي دقيق که در باب معالم الهي از موي باريکتر است و عمل، برحسب متوسط سازي قواي شهوي و غضبي و فکري در رفتار، تا آنجا که به تحصيل ملکه عدالت بينجامد و آن نيز برنده تر از شمشير است.
پس صراط مستقيم دو وجه دارد: وجهي [ اعتقادي و ] باريکتر از مو و وجهي [ عملي و ] برنده تر از شمشير. انحراف از وجه اول موجب هلاکت است، چنانکه فرمايد: « کساني که ايمان به آخرت ندارند از صراط منحرفند »، ( مؤمنون / 74 ) و توقف در دومي موجب بريدگي است و به آن بدينگونه اشاره شده که « به آب جوشان کشيده مي شوند .» ( نساء /73 )
در اشاره به همين صراط است که خداوند، در حکايت از پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) فرموده است: « همانا اين صراط مستقيم من است، پس، از آن پيروي کنيد. » ( انعام / 153 )... و در خبر از پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) آمده است که « مؤمن همچون برق از صراط مي گذرد . » (27) و [ نيز ] آمده است که « صراط در روز قيامت باندازه نورهاي روندگان بر چشمها آشکار مي گردد. » و به همين علت است که در نظر برخي باريک و در نظر برخي ديگر گسترده مي آيد و اين خبر را گفتار خداوند تصديق مي کند که مي فرمايد: « نور ايشان پيشاپيش و از جانب راست ايشان شتابان مي رود ». ( تحريم / 8 ) (28)
بظاهر بعد از ملاحظه اين بيان شيوا و گوياي ملاصدرا نياز نداريم درباره تأثير تربيتي نظر او درباره ي معني صراط سخني بگوييم.

د) انتشار نامه هاي اعمال

نزد عامه ي مردم بر اساس ظواهر آيات قرآن، اين گونه شهرت يافته که وقتي مردم در قيامت در صحراي محشر گرد مي آيند نامه هاي اعمال ايشان از پيش تهيه شده، به ايشان تحويل مي گردد. نامه نيکوکاران از سمت بالا و بدست راست و نامه بدکاران از جابن پايين و بدست چپ ايشان مي رسد. در ادامه نيز مطالب ديگري در آيات در مورد چگونگي برخورد گروههاي مختلف مردم با اين نامه ها و دقت محتويات آنها آمده که نياز به شرح ندارد و همگي با مراجعه به ظواهر آيات متعدد قرآن کريم، قابل ملاحظه است.
ملاصدرا اين صورت ظاهر را بگونه يي متناسب با نظريه ي معاد مثالي خود و بغايت دلنشين و عقل پسند تفسير کرده است:
و هر چه انسان با حواس [ ظاهري و باطني ] خود درک مي کند اثري از آن به جانب روح وي صعود مي کند و در صحيفه ي ذات او و خزانه ي مدرکات او گرد مي آيد و آن نامه يي است که امروز از چشمها پوشيده است، اما با فرا رسيدن مرگ، آنچه در حال حيات [ دنيوي ] پوشيده است و در نامه هايي نوشته شده که خداوند جز در وقتش آن را آشکار نمي کند، آشکار مي گردد... .
بنابراين، آثاري که از کردارها و گفتارها در نفوس پديد مي آيد بمنزله ي نقشهاي مکتوب در الواح است... به اين « الواح نفسي » نامه ي عمل مي گويند... پس هر کسي ذره يي حتي در يک حد يک مثقال از کار خير يا شر انجام دهد آن را در صحيفه ي ذات خودش- يا در صحيفه يي برتر - مي يابد و همين است که به آن « انتشار نامه هاي عمل » و « گسترش کتب » مي گويند و چون هنگام آن در رسد که چشم [ بصيرت ] آدمي، با رفع شواغل ناشي از واردات حواس ظاهر، به صورت ذاتش باز شود و پرده اش فرو افتد- و در اشاره به اين واقعيت است که خداوند فرموده است: « و آن هنگام که نامه هاي عمل، پراکنده شوند » ( تکوير/10 )- در آن هنگام آدمي باطن خود و کتاب قلب خود را مي خواند، آنانکه غافل از ذات خود و از محاسبه ي باطن خود بوده اند، مي گويند: « اين نامه چيست که هيچ کوچک و بزرگي را فروگذار نکرده، جز آنکه آن را برشمرده است و کردارهاي خود را حاضر مي يابند و خداوند به هيچ کس ستم روا نمي دارد. » ( کهف/49 )
پس هر کس از اهل سعادت و در شمار اصحاب يمين باشد و يافته هايش اموري مقدس باشند نامه اش از جهت بالا [ موسوم به عليين ] و بجانب راستش فرود مي آيد... و آن کس که از تيره بختان و در شمار مردودان باشد و معلوماتش [ که در صحيفه ذاتش آنها را مي خواند ] منحصر به جسمانيت باشد نامه اش از جانب فرورين [ موسوم به سجين ] به او مي رسد، چرا که ، او از گناهکاران و سرافکندگان است، چنانکه خداي تعالي فرموده است: « کاش مي ديدي که گناهکاران چگونه نزد پروردگارشان سرافکنده هستند ». ( سجده/ 12) (29)
حکيم سبزواري در حواشي خود بر کتاب شواهد ملاصدرا در توضيح تناسب دست راست و جانب بالا با صلاحيت شخص، و دست چپ و جانب پايين با عدم صلاحيت او مي گويد:
دست راست، برحسب معمول، از دست چپ قويتر است و مي تواند کنايه از عقل [ که فرمانرواي صالحان است ] بر نفس [ که حاکم بر فاسدان است ] باشد. همچنين جانب عقل و عالم عقول و بطور کلي عالم تجرد تام در ماوراء عالم ماده است، در حالي که نفس، بلحاظ تعلق تدبيري به بدان متمايل به عالم خاک و طبيعت عنصري است که در پايين قرار دارد و اين مي تواند وجه انتشار نامه هاي نيکان از سمت بالا بدست راست و نامه هاي بدکاران از جانب پايين بدست چپ باشد. » (30)

هـ) حساب و ميزان

از جمله مشهورترين عناوين مربوط به قيامت، « حساب » و « ميزان » است و مبناي آن همان « نامه ي اعمال » است. ملاصدرا در تفاوت اين دو توضيح مي دهد که در نامه ي عمل همه کارهاي شخص از خوب و بد رديف شده، ولي جمع و تفريق و نسبت سنجي نشده تا معلوم شود کدام يک از دو نوع کار او بيشتر است، بد يا خوب؟ اما در حساب اين سنجش صورت مي گيرد و گويي هر يک از دو نوع را در يک کفه ي ميزان، يعني ترازو، مي گذارند تا معلوم شود کدام يک مي چربد. (31) ناگفته نماند که « ميزان » در اينجا به معني معيار خوبي و بدي است که براساس آن اعمال خوب از بد تميز داده شده و با هم سنجيده مي شوند. اين معيار را خداوند در يکي از آيات قيامت « ميزان عدل » ناميده است: « وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ؛ در قيامت ميزانهاي عدل را بر پا مي داريم. » ( انبياء /47 ) اين ميزانهاي عدل ممکن است از جنس وجدان، شريعت و يا همه اينها باشند و گاهي نيز ممکن است افراد خاصي از بشر مثل پيامبران الهي که مظهر عدل الهي هستند، به عنوان ميزان شناخته و « وضع » شوند.
ملاصدرا چون انتشار نامه هاي اعمال را بمعني تمثل شخصيت فرد در جسم مثالي او دانست در اينجا نيز همان معنا را ادامه داده و مطلب جديدي که اضافه مي کند اين است که اين سنجشها از نوع کارهاي زمانبري نيست که براي هر فردي بطور جداگانه، انجام شود، بلکه در خور قدرت الهي هست که در يک لحظه حاصل همه کارهاي خوب و بد همه ي مردم را براي ايشان معلوم بدارد چنانکه در قرآن کريم آمده است که « وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ‌؛ او سريعترين محاسبه کنندگان است. » ( انعام/62 ) (32)
بديهي است که اين محاسبه ي قطعي و فوق زماني و فوري تنها با همان معنايي تناسب دارد که براساس تمثيل شخصيت فرد در قالب مثالي اوست و نيز بديهي است که وقتي شخص باورمند نسبت به قيامت چنين ميزاني را نيز باور کرد فکر چانه زدن و انکار کردن بديها و افزايش دادن ادعايي کارهاي خوب را از سر به در مي کند و بعوض، پيش از رسيدن به آن موقعيت اعمال خود را با « ميزان عدل » تطبيق مي دهد.

و) بهشت و جهنم

از جمله مشهورترين عناوين مربوط به قيامت که بيشتر مردم آنها را نهايت امر قيامت نيز مي دانند، « بهشت و جهنم » است و البته اينها آخرين نيستند بلکه محتويات اينها، از قبيل نعمتهاي بهشت و تعذيبهاي جهنم، نيز عناويني دارند که قابل تفسير و تأويلند و سرانجام واژه ي « خلود » و معنا و چگونگي آن از جمله عناوين قابل توجه وابسته به بهشت و جهنم است و ما بلحاظ رعايت اختصار فقط نظر ملاصدرا درباره ي دو عنوان اصلي بهشت و جهنم را تقرير مي کنيم:
در نظر عامه ي مردم بهشت و جهنم جنبه مکاني دارند که اولي با نعمتهاي بيشماري که اغلب اسامي دنيوي دارند براي اهل ايمان و مردم صالح تدارک ديده شده، و دومي شکنجه گاه آتشين اهل کفر و بدکاران است. و شکنجه گاههاي اختصاصي، همچون زقوم و زمهرير نيز براي بدکاران ويژه، در آن تعبيه شده است اما مردم معمولاً دقت کافي درباره ي درستي تصوراتشان در اين دو مورد ندارند و چه بسا در اين باره و ديگر عناوين مربوط به معاد از موشکافي پرهيز مي کنند تا مبادا وعده ها و وعيدهايي که درباره ي نعمتهاي بهشت و رنجهاي جهنم بخود داده و همه آنها را نيز به متن قرآن و گفته اي پيشوايان مستد ساخته اند، سست گردد و اميد و بيمشان بيهوده بنمايد. به علاوه معمولاً تصور مردم بر اين است که بهشت موعود در روز قيامت همان بهشتي است که آدم و حوا در آن مي زيسته و سپس در اثر نافرماني اخراج و به زمين رانده شده اند.
ملاصدرا ژرف نگري و مبارزه با توهم را در باب بهشت و جهنم به نهايت رسانده و بعد از اينکه باختصار تذکر مي دهد بهشت آخرت با بهشت آدم و حوا فرق دارد، متذکر مي شود که بهشت حقيقي کلي دارد که روح عالم و مظهر اسم « رحمان » است، چنانکه ميفرمايد: « يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً؛ و آن روز که پرهيزگاران را همچون ميهمانان گرامي بسوي پروردگار رحمان محشور داريم » ( مريم/ 85 )، و مثالي کلي نيز دارد و آن عرش اعظم است که مستواي رحمان است [ که « الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى » ( طه /5 ) ]... و داراي مشاهد و مظاهري جزئي نيز هست.
همچنين نار حقيقي کلي و جامع دارد و آن دوري از رحمت خداوند، برحسب اسم « جبار » و « منتقم » است و مثالي کلي و نمودهايي جزئي دارد که آن مثالهاي جزئي طبيعت هر يک از افراد انسان و هواي نفس اوست، در دنيا و آخرت. (33)
با اين بيان بايد گفت آنچه نزد اهل عرف و طبق ظواهر متون ديني به عنوان بهشت و جهنم شناخته مي شود از مظاهر مهم بهشت و جهنم حقيقي است. اما درباره ي مکان بهشت و جهنم، ملاصدرا معتقد است آن دو مکاني در عالم محسوس ندارد، اما بالفعل موجودند: « اما درباره ي مکان بهشت و جهنم بايد بداني که آندو مکاني در ظواهر اين عالم ندارند، چون اين ظواهر محسوسند و آنچه محسوس است بخشي از دنياست، در حالي که بهشت و جهنم متعلق به آخرتند. » (34) « آنچه از کتاب و سنت بدست مي آيد اين است که بهشت و جهنم هم اکنون موجودند، اما اهل حجاب ... از اين سخن در شگفت مي شوند و مي گويند اگر آن دو موجودند پس در کجاي اين عالم و در کدام جهت هستند؟ » (35) ملاصدرا پس از پرسش فوق، سخناني متفرق از متکلمان را نقل کرده و در پاسخ همه ي آنها مي گويد: « اي کاش مي گفتند نمي دانيم » (36)، اما پاسخي هم که خود به اين پرسش مي دهد در ظاهر بسيار کلي است:
« مکان آن دو در داخل حجابهاي آسمانها و زمين است» (37) اين سخن به چه معناست؟ آيا براستي « حجابهاي اين عالم » مکانند يا اين تعبيرات استعاره از معاني ديگري است؟ شايد برخي ديگر از تعبيرات ملاصدرا ما را در فهم مقصود ياري دهد. وي در جاي ديگري مي گويد: « قيامت، داخل در حجابهاي آسمانها و زمين است و تا آن هنگام که بناي ظاهر ويران نشود، احوال باطن منکشف نگردد، زيرا غيب و شهادت با هم جمع نمي شوند [ يعني در ادراک واحدي با هم نمي گنجند ]. » (38)
در اين متن، مطلب گسترش يافته و همه ي جرياني که ما آن را قيامت مي ناميم در داخل حجابهاي آسمانها و زمين قرار گرفته و اين در حالي است که برخي از قسمتهاي اين جريان، مثل حساب و ميزان، اصولاً نياز به حد مکان ندارد. اما وي از اين هم فراتر رفته و در جاي ديگري گفته است: « خداوند سبحانه داخل در حجابهاي آسمانها و زمين است و « وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ؛ علم قيامت نزد اوست » ( زخرف/ 85 ) و همين است پاسخ درست در مقابل پرسش کفار که مي گويند: « وَ يَقُولُونَ مَتَى هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ‌؛ اين وعده در چه زماني تحقق مي يابد اگر راست مي گوييد. » ( يس /48 ) (39)
بر هم نهادن سه تعبير فوق، به ضميمه ي گفته هاي ديگري از ملاصدرا درباره ي قيامت - که برخي خواهد آمد- ما را به اين نتيجه مي رساند که تعبير حجاب در نظر وي، بطور کلي، بمعني « باطن » است و آسمانها و زمينها نيز به اين دليل نام برده شده اند که بيشترين گستره عالم ماده را در ادراک ما تشکيل داده اند، ولي مقصود کلي تر « حجاب ماده » و بلکه « حجاب ممکنات »، اعم از مادي و مجرد، است و اين حجاب نيز بخودي خود نيست، نه براي بهشت و جهنم و نه براي قيامت و نه براي خداوند، بلکه حجاب او ديدگان ماست که مسحور عالم ماده و تخته بند تن و مظاهر و عوارض عالم ماده ايم است، وگرنه، بر فرض که بهشت و جهنم در ذات خود مخفي باشند، خداوند، برحسب متن صريح قرآن در عين باطن بودن « ظاهر » است؛ « هو الاول و الآخر و هو الظاهر و الباطن » ( حديد/3 ) و بنابراين، محجوب بودن هر سه به يک معناست و در عين حال بر وجود شديد و قاهر و بالفعل هر سه نيز دلالت دارد.
لازم به تذکر است که شواهدي از متون ديني ديدگاه فوق درباره ي بهشت و جهنم را تأييد مي کند و ملاصدرا نيز به برخي از آنها تمسک کرده است، از جمله:
1- درباره بهشت در قرآن کريم آمده است: « أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ‌؛ براي پرهيزگاران آماده شده است. » ( آل عمران/ 133 ) بر همين سياق، درباره ي جهنم نيز در قرآن گفته شده است: « إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَاراً أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا؛ همانا ما براي ستمکاران آتشي آماده ساخته ايم که زبانه هاي آن بر ايشان احاطه دارد. » ( کهف /29 ) اينگونه افعال را مفسران معمولاً اينگونه توجيه مي کنند که مستقبل قطعي الوقوع را بمنظور تأکيد در وقوع و مبالغه در تبشير يا تحذير بصورت ماضي و حال آورده اند، اما لازمه ادعاي ملاصدرا اين است که اين فعلها بمعني ماضي و حال حقيقي باشند زيرا مفاد آنها که خلق بهشت و جهنم باشد، عملي شده و يا با دقت بيشتر مي توان گفت حقيقت بهشت و جهنم که وراء زمان و مکان است، محقق است و آيات اشاره به آن حقيقت دارد، گو اينکه خلق برخي از مظاهر خاص آنها در گرو پايان عمر دنيا باشد.
2- پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) ضمن گفتگو با ياران خود از قطعه سنگي حکايت مي کرد که هفتاد سال پيش از آن بر فراز جهنم رها شده و در حال رسيدن به قعر ... است. در همان هنگام که اصحاب، اين واقعه را با شگفتي گوش مي کردند ناگهان صداي گربه و شيون از خانه منافقي در نزديکي مسجد بلند شد. پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) فرمود: اين سنگ همين منافق است که اکنون پس از هفتاد سال زندگي بدرود حيات گفت. اين شاهد از اين جهت که ملاصدرا بمنظور اثبات مدعاي خود بدان تمسک جسته اهميت دارد، (40) ولي اين ويژگي، ضرورت بحث در سند آن را منتفي نمي سازد.
3- پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) گفتگوي معروفي با يکي از ياران مؤمن خود بنام زيد بن حارثه دارد که مولوي آن را به بياني شيوا به تصوير کشيده و برخي از محققان به سند آن نيز اشاره کرده اند. (41) بخشي از اين گفتگو، با اندکي تلخيص و تقديم و تاخير در ابيات، از اين قرار است:

گفت پيغمبر صباحي زيد را *** کيف اصبحت اي رفيق باوفا
گفت عبداً مؤمنا باز اوش گفت *** کو نشان از باغ ايمان گر شکفت
گفت خلقان چون ببينند آسمان*** من ببينم عرش را با عرشيان
هشت جنت هفت دوزخ پيش من *** هست پيدا همچو بت پيش شمن
يک بيک وا مي شناسم خلق را *** همچو گندم من ز جو در آسيا
اين زمان پيدا شده بر اين گروه *** يوم تبيض و تسود وجوه
جمله را چون روز رستاخيز من *** فاش مي بينم عيان از مرد و زن
هل مرا تا پرده ها را بردرم *** تا چو خورشيدي بتابد گوهرم
دوزخ و جنات و برزخ در ميان *** پيش چشم کافران آرم عيان
وانمايم حوض کوثر را به جوش *** کاب بر روشان زند بانگش به گوش
اين اشارت هاست گويم از نغول *** ليک مي ترسم ز آزار رسول
هين بگويم يا که بر بندم نفس؟ *** لب گزيدش مصطفي يعني که بس (42)

هـ) قيامت

تفسير يا تأويل ملاصدرا در مورد برخي از عناوين مربوط به معاد را که از مقدمات يا از محتويات قيامت بودند، ملاحظه کرديم. در آخرين فراز از مرحله ي دوم اين تحقيق، نظر وي درباره ي اصل « قيامت » و « قيامت صغري » و « قيامت کبري » را ملاحظه مي کنيم. معني قيامت نزد عموم دينداران روشن مي نمايد. ايشان شروع رستاخيز عام را ملازم با پايان گرفتن برزخ همه مردگان و پايان عمر اين دنيا مي دانند. اين تصوير، کم و بيش، با متون ديني ما منطبق است، جز اينکه در آيات قرآن براي شروع قيامت دو مرحله نظر گرفته شده و هر کدام با يک علامت که « نفخ صور » ناميده شده، مشخص گرديده است. با نفخ صور اول همه انسانهاي زنده، جز کساني که اراده ي خداوند به زنده ماندن آنان تعلق گرفته، مي ميرند و با نفخ صور دوم همه ي مردگان، از ابتداي پيدايش انسان تا آن هنگام، يک باره زنده و آماده حضور در صحنه قيامت مي شوند: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ‌. » ( زمر/68 ) مفسران قرآن و اهل اطلاع از مردم عادي نفخ صور اول را آغاز قيامت صغري و نفخ صور دوم را آغاز قيامت کبري مي دانند. در مورد برزخ نيز در قرآن آمده است: « وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ‌؛ در پي ايشان برزخي است تا آن روز که برانگيخته شوند. » ( مؤمنون/100 ) اين تحديد زماني نيز تصوير عامه در مورد تلازم قيامت کبري با پايان برزخ عام را تأييد مي کند.
ملاصدرا اين ترتيبات را انکار نمي کند اما اصرار دارد بر اينکه قيامت حقيقي هر فردي از انسانها با مرگ او آغاز مي شود و بي آنکه با اين ترتيبات صوري تغيير ماهيت بدهد تا ابد ادامه مي يابد و شايد به همين ملاحظه است که در اصلاح شناسي خود از معاد، اصولاً از برزخ نام نمي برد و دست کم در کتاب الشواهد الربوبية که حاوي زبده ي نظريات اوست، در شاهد دوم از مشهد چهارم که به تأويل اصطلاحات معاد پرداخته، متعرض و متذکر عنوان « برزخ » نشده است وي در اتخاذ اين شيوه بيشتر بر مباني خود درباره ي حقيقت معاد، متکي است، ولي به عنوان شاهد از متون ديني بر حديثي تکيه مي کند که به تکرار آن را بدون سند و بدون اشاره بنام مصدر حديث نقل کرده و مضمون آن است که « قيامت هر کس با مرگش آغاز مي گردد. » (43) پشتوانه ي نظري اين مطلب، که از طرح وي درباره ي معاد برمي آيد اين است که چون همه ي تشکيلات قيامت معلول مستقيم خلاقيت نفوس فردي است و بکمک تخيل و بر اساس اعمال دنيوي فرد و شخصيت اکتسابي او در زندگي استوار مي گردد و اين ويژگي از لحظه ي مرگ آشکار مي گردد، ديگر دليلي ندارد که نفس اخلاق آدمي منتظر ظهور قيامت بماند، بلکه از همان لحظه ي مرگ، که از قيد ماده رها شد کار خود را آغاز مي کند و اين آغاز تا بي پايان قيامت، که از آن به « خلود » تعبير مي شود، ادامه مي يابد. بطور قطع به همين دليل است که وي تصريح مي کند که « هر چه در قيامت کبري هست نمونه يي هم در قيامت صغري دارد. » (44) در اين گفتار، بطور ضمني اصطلاح « قيامت صغري » به دوران برزخ يعني زمان مرگ تا برپايي قيامت کبري، اطلاق شده است و در ادامه آن، درباره ي قيامت کبري گفته شده است که « بمعني ظهور حق با وحدت حقيقي و بازگشت روح اعظم و مظاهر آن بسوي خداوند و فناي کل حتي ارواح و افلاک و املاک است». (45)
تأثير تربيتي اين نقطه نظر نيز آشکار است، زيرا وقتي به يک انسان باورمند نسبت به قيامت مي گويند: قيامتش، بمعني واقعي، از لحظه مرگ آغاز مي شود، کافي است به اين نکته نيز توجه کند که مرگ نيز پيوسته در کمين است و امکان دارد پيش از اين که دم فعلي را به بازدم برساند به سراغش بيايد، در اين صورت بدون ترديد و بيقين، در تنظيم و تصحيح رفتار و گفتار و حتي انديشه و نيات خود نيز مراقبت شايسته را معمول خواهد داشت. اين تأثير مثبت و قطعي با ملاحظه ي توضيحي که در ادامه، درباره ي ماهيت قيامت از ديدگاه ملاصدرا ارائه مي کنم بمراتب فزونتر خواهد شد.

محور سوم: حضور قيامت

معمول است که مي گويند « جهان آخرت » و اينگونه تلقي مي شود که جهاني است غير از دنيا و ظهور آن مشروط به پايان دنياست و چون دنيا بظاهر داراي ارکان استوار است و معلوم است که به اين زوديها به آخر نمي رسد، بنابراين آخرت، هر چند بطور قطع بر مي آيد، اما نه فقط با ما، بلکه با نسلهاي فراوان بعد از ما نيز فاصله ي زيادي دارد. گفتني است که برخي از آيات قرآن هم برحسب ظاهرشان به اين پندار دامن مي زنند، براي مثال وقتي ظهور قيامت مشروط به تاريک شدن خورشيد مي گردد ( تکوير /1 ) انسان با خود مي گويد طبق محاسبات فيزيکي، خورشيد تا قرنهاي متمادي آينده توان خدمت دارد و بهيچ وجه مايه نگراني نيست. به همين لحاظ در برخي ديگر از آيات، اين پندار غلط رد شد است، چنانکه فرمايد: « و إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * نَرَاهُ قَرِيباً؛ ايشان آن را دور مي پندارند و ما آن را نزديک مي بينيم. » ( معارج /6 و 7 ) ملاصدرا در مورد قيامت و ماهيت و هنگام تحقق آن سخني گفته که بنياد اين پندار را يکباره فرو مي ريزد. بنظر وي جهان آخرت بعد از دنيا و مشروط به پايان دنيا نيست بلکه فقط « وراء » دنياست يعني هم اکنون بالفعل موجود است و درگذشته هم بوده و در آينده نيز همراه با دنيا موجود خواهد بود، اما ديدگان ما و ساير حواس ما بعلت اينکه در حجاب ماده قرار دارد آن را درک نمي کند. توضيح اينکه بنظر وي نسبت آخرت به دنيا از قبيل نسبت روح به جسد و غيب به شهادت و معنا به لفظ است. روح بعد از جسد و غيب بعد از شهادت و معنا بعد از لفظ تحقق نمي يابد، بلکه هر يک همراه قرين خود مي باشد، با اين فرق که وجودي قويتر دارد و بر قرين خود حکومت مي کند و نه تنها از جهت رتبه برتر است، بلکه از جهت تأثيرات علت و معلولي نيز مقوم قرين خود مي باشد چنانکه بسادگي درک مي کنيم که غيب حاکم بر شهادت و روح حاکم بر جسم و جسم در خدمت روح است و در ارتباط معنا با لفظ، اصالت با معناست و لفظ جنبه ي ابزاري دارد و حتي گاهي ابزارهاي ديگري مثل نوشته و اشاره، جاي لفظ را مي گيرند و نقش آن را ايفا مي کنند ولي چيزي جاي معنا را نمي گيرد.
شواهد حضور بالفعل آخرت در دنيا در سخنان ملاصدرا فراوان است. براي مثال، بعد از اينکه تذکر مي دهد که « عالم آخرت اصولاً غير از عالم دنياست... و ادامه زماني يا مکاني اين عالم نمي باشد »، ...(46) مي گويد: « بلي عالم آخرت احاطه معنوي بر اين دنيا دارد، نه از قبيل احاطه پوسته صدف بر صدف، بلکه از قبيل احاطه روح بر جسم. » (47) همچنين در آينده خواهيم ديد که بهشت و جهنم را نيز هم اکنون موجود مي داند و درباره ي محل آنها بحث مي کند.
بنظر مي رسد حضور بالفعل قيامت در دنيا و بصورتي مسلط بر دنيا چنان اثر تربيتي عميق و شايسته يي دارد که با همه آنچه تا بحال درباره ي تأويلات معاد نقل کرديم، برابري مي کند.

پي‌نوشت‌ها:

1- عضو هيئت علمي گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي تهران.
2- ابن سينا، الهيات شفاء، 1363، ص 423.
3- طاهري، سيدصدرالدين، « گزارش و نقد معاد جسماني در تفاسير و آراء فلسفي ملاصدرا »، مجموعه مقالات همايش جهاني حکيم ملاصدرا، ج11، ص 417-448.
4- ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 266.
5- همان، ص 243 و 244.
6- ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج9، ص 268؛ مفاد اصل هشتم از اصول بنيادي اثبات جسمانيت معاد.
7- الشواهد الربوبية، ص 313 و 314.
8- همان، ص 314.
9- همان، ص 314 و 315.
10- همان، ص 315، سطر 4- 13.
11- همان، ص 314، سطر 11- 14.
12- همان، ص 313 و 314.
13- همان، ص 316 و 317.
14- همان، ص 318.
15- همان، ص 314 و 315.
16- همان، ص 276.
17- همانجا.
18- همانجا.
19- همان، ص 353.
20- همن، ص 266.
21- همان، ص 342 و 343.
22- همان، ص 244.
23- همان، ص 327.
24- همان، ص 286 و 287، 340 و 341.
25- الهيات شفاء، ص 432.
26- الشواهد الربوبية، ص 341.
27- مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج94، ص 51.
28- الشواهد الربوبية، ص 342 - 346.
29- همان، ص 348.
30- سبزواري، ملاهادي، تعيقه بر الشواهد الربوبية، ص 754.
31- الشواهد الربوبية، ص 251.
32- همانجا.
33- همان، ص 358.
34- همان، ص 355.
35- همان، ص 322- 323.
36- همان، ص 323.
37- همان، ص 355.
38- همان، ص 361.
39- همانجا.
40- همان، ص 356 و 357.
41- فروزانفر، بديع الزمان، احاديث معنوي، ص 34.
42- مولوي، مثنوي معنوي، دفتر اول، بيات 3618- 3537.
43- الشواهد الربوبية، ص 353.
44- همانجا.
45- همانجا.
46- همان، ص 339.
47- همانجا.

منابع تحقيق:
1- قرآن کريم.
2- ابن سينا، الهيات شفا، 363.
3- سبزواري ملاهادي، تعليقه بر الشواهد الربوبيه، چ2، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1360.
4-طاهري، سيد صدرالدين، مقاله « گزارش و نقد معاد جسماني در تفاسير و آراء فلسفي ملاصدرا »، مجموعه مقالات همايش جهاني حکيم ملاصدرا، خردادماه 1378، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1383، ج11.
5- ملاصدرا، الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق و مقدمه رضا اکبريان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1382، ج9.
6- ـــ ، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، تصحيح، تحقيق و مقدمه مصطفي محقق داماد؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1382.
7- مولوي بلخي، جلال الدين محمد، کليات مثنوي معنوي، نشر طلوع، تهران، بي تا.
منبع مقاله :
خامنه اي، سيدمحمد؛ (1389)، تربيت فلسفي و فلسفه تربيت، تهران: نشر بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول