سيبويه؛ مبتكر نظام چند ارزشي جمله در جهان اسلام

چكيده:

بشر در روند تكامل فكري خود با پارادكسهاي فراواني مواجه مي شود كه يكي از مهم ترين آنها « چالش قطعيت و عدم قطعيت » يا به تعبير ديگر « جزم گرايي و نسبي گرايي » است. معمولاً آنجا كه آدمي در پاسخ به پرسشي خود را نيازمند به ابراز قطعيت و جزم گرايي مي بيند با اعلان موضع آري يا خير حرف آخر را مي زند. به اين وضعيت « نظام دو ارزشي » مي گوييم. امّا هرگاه موضوعي پيچيده تر از اين باشد، خود را بر سر راههايي گوناگون و متنوّع مي يابد كه به « نظام چند ارزشي » معروف اند.
در اين جستار،‌با بيان تعارض بين اين دو پارادايم در خرد انساني و دلايل و بسترهاي بروز اين تعارض، به شكل گيري ايده ي چند ارزشي در نحو عربي توسط سيبويه بنيانگذار اين دانش مي پردازيم، تا يكي از جلوه هاي نبوغ اين دانشمند فرزانه ي مسلمان و ايراني بيشتر آشكار، و روشن شود كه دستمايه ي پيچيده ترين دستاوردهاي زبان شناسي نوين كه تفصيل ميان « جمله ي دستوري » و « جمله ي معنادار » است افزون بر هزار سال پيش از ديده ي تيزبين سيبويه مخفي نمانده، و او در تحليل جمله به جاي منطق دو ارزشي مبتني بر صدق و كذب نظامي مشكّك و ذومراتب را به تصوير كشيده است. روش تحقيق در اين جستار از نوع تحليل محتوا است.
كليدواژه ها: زبان شناسي، نحو، جمله، معنا، نظام چند ارزشي، سيبويه.

1. مقدّمه

زبان به عنوان عالي ترين تجلّي رفتار بشري شناخته شده است. زبان بشري در طول عمر خود كه بين پانصد هزار تا يك ميليون سال تخمين زده مي شود (2) هم آينه اي واقع نما براي نمايش حقايق هستي در ذهن اشرف مخلوقات است، و هم نيرويي براي تحقّق خلّاقيت ذهني او در خلق و ابداع آنچه در واقعيت خارج از ذهن دست يافتني نيست، و با نيروي تخيّل خود به عنوان موجودي مبتكر و خلّاق دنبال تحقّق آن است. بدين سان، زبان هم بستر واقع گرايي و هم بستر آرمان گرايي انسانها است.
بشر در روند تكامل فكري خود با پارادكسهاي فراواني مواجه مي شود. به عنوان نمونه مي توان به تعارض ميان واقع گرايي و آرمان گرايي، خير و شر، حق و مصلحت، فردگرايي و جمع گرايي، فلسفه و عرفان يا خردگرايي و عشق گرايي اشاره كرد.
امّا بدون شك يكي از مهم ترين اين پارادكسها « چالش قطعيت و عدم قطعيت » يا به تعبير ديگر « جزم گرايي و نسبي گرايي » است. معمولاً آنجا كه آدمي در پاسخ به پرسشي خود را نيازمند به ابراز قطعيت و جزم گرايي مي بيند با اعلان موضع آري يا خير حرف آخر را مي زند. به اين وضعيت « نظام دو ارزشي » مي گوييم. امّا هرگاه موضوعي پيچيده تر از اين باشد، خود را بر سر راههايي گوناگون و متنوّع مي يابد كه به « نظام چند ارزشي » معروف اند.
تعارض نظام دو ارزشي و چند ارزشي از ذهن بدون فاصله به زبان سرايت مي كند، چون زبان همان طور كه اشاره شد، آيينه ي نمايش دنياي خارج از ذهن و خود ذهن در روان آدمي است. پس ناگزير چالشهاي فكري و فلسفي بشر در فهم او از عالم خارج ( آنتولوژي ) و عالم ذهن ( اپيستمولوژي ) در زبان بازتاب مي يابد. در اين فضا باورهاي مثبت و منفي او، يا به تعبير ديگر، مراتب ايمان و كفر او يا تصديق و تكذيب او گاه روشن و قاطع است، و او موضع تصديق يا تكذيب خود را به روشني بيان مي كند. امّا گاه جمله ي حاكي از اين موضع گيري هويتي پيچيده و تودرتو يا به اصطلاح فلسفي مشكّك دارد كه براي تحليل آن نمي توان فقط به ذكر صدق و كذبش بسنده كرد و پاي ارزشهاي فرعي و بينابيني به ميان مي آيد.
در اين جستار، پس از تبيين رابطه ي منطق و زبان و تحليل انواع تقابل فلسفي و تحقّق آن در گزاره هاي خبري كه داراي قوّه ي صدق و كذب اند، فصل كوتاهي از الكتاب سيبويه را بررسي خواهيم كرد، تا روشن شود كه اين نابغه ي بلامنازع در دانش نحو عرب در رصد كردن اين خاصّه ي ذهني بشر در قالب جمله هاي خبري گوي سبقت را از پايه گذاران غربي دانش زبان شناسي ربوده است.

2. رابطه ي منطق و زبان

زماني كه ارسطو در تدوين منطق صوري خود در كار تعريف مفاهيم ذهني بود. در تعريف انسان از واژه ي « لوگوس » استفاده كرد. عبارت وي انسان را حيواني با ويژگي لوگوس معرّفي مي كرد. در معني اين واژه ي يوناني هم انديشه و هم بازتاب انديشه، يعني زبان، مندرج بود. امّا در ترجمه ي آن به زبان عربي، مترجمان كلمه ي « ناطق » را كه بيشتر تجلّي خارجي انديشه يعني زبان بود، بر « متفكّر » يا انديشمند ترجيح دادند، چون اين معني تناسب بيشتري با تعريف ساير حيوانات داشت كه در آنها از نظام صوتي آنها مانند « حيوان صاهل » براي اسب يا « حيوان ناهق » براي الاغ استفاده مي شد. به همين سبب، كاستي اين ترجمه، وحدت زبان و انديشه را كه در واژه ي لوگوس لحاظ شده بود در زبان عربي كم رنگ ساخت.
دانشي كه ارسطو براي احتراز از خطا در انديشه/ زبان بنياد نهاد، با نام « منطق » يا « لوجيك »- برگرفته از همان كلمه ي لوگوس- شهرت او را به عنوان معلّم اوّل جاودانه ساخت. جالب اينكه برخلاف ديدگاه رايج در اشتقاق واژه ي « لغة » از ريشه ي عربي « لغو » به نظر نگارنده همچون برخي محقّقان ديگر (3) اين واژه نه يك كلمه ي عربي اصيل، بلكه معرّب از همين واژه ي يوناني « لوگوس » است كه بعدها در زبان لاتين و مشتقّات آن به شكل « لوژي » به صورت پسوندي به معني شناخت و معرفت مورداستفاده قرار گرفت.
پس از آن، اين انديشه قوّت گرفت كه رسالت زبان انتقال انديشه ي متكلّم به مخاطب و قوي ترين ابزار تعامل اجتماعي انسانها در محيط جامعه ي بشري است. بدين شكل زبان هويتي ابزاري پيدا كرد و اين گونه تعريف شد: « اللغة أداة لتوصيل الفكر » : « زبان ابزاري است براي انتقال انديشه ».
نخستين اعتراض به تعريف ابزاري از زبان توسط روبرت سوت،‌كشيش انگليسي، بيان شد. او معتقد بود زبان هميشه ابزار بيان انديشه نيست، بلكه گاه برعكس وسيله اي براي پنهان كردن انديشه است. در مواردي كه آدمي دروغ مي گويد يا به چاپلوسي مي پردازد انديشه ي خبيث خود را زير پوشش آرايشي زيبا از جمله ها پنهان مي كند. (4)
ديدگاه ابزاري از زبان را تقريباً همه ي دانشمندان فقه اللغه ي اسلامي پذيرفته بودند. تعريف رايج از زبان چنين بود: اللغة أصوات يعبّر بها كلّ قوم عن أغراضهم. زبان عبارت از صداهايي است كه به واسطه ي آنها هر قوم بشري اهداف و نيازمنديهاي خود را بازگو مي كند. (5)
نگرش ابزاري به زبان تا پيش از فوكو بر اذهان پژوهشگران اين عرصه حاكم بود. (6)پس از او بود كه روشن شد زبان در حقيقت همان انديشه است، و بدون زبان آدمي فقط از تعامل با هم نوعان خود محروم نمي شود،‌ بلكه از اصل انديشيدن حتّي در درون خود نيز باز مي ماند.
تأكيد بر هويت واحد زبان و انديشه سبب شد تا هيدگر در آغاز قرن نوزدهم بگويد: فلسفه بايد به زبان الماني سخن بگويد. (7)

3. برداشتهاي مختلف از واحد تشكيل دهنده ي زبان

الف- نگاه واژه محور

اين تلقّي نادرست ابزارگرايانه از زبان در نزد زبان شناسان، با اشتباهي ديگري نيز درآميخت، كه آن « نگاه واژه محور » به زبان بود. گويي زبان در يك بسته ي اتميستي مجموعه اي از واژه ها است كه اتمهاي دنياي زبان را تشكيل مي دهند. در جهان بيني دموكريت كه دانشمندان عرب و مسلمان او را ذيمقراطيس مي ناميدند، يعني در مكتب اتميسم، طبيعت از واحدهاي ريزي به نام اتم تشكيل شده است، كه با چينشها و آرايشهاي مختلف پديده هاي متفاوت را سامان مي دهد. واژه ها هم اتمهاي زبان دانسته شدند كه نقش اساسي را در تشكيل زبان به عهده دارند، و جمله هاي مختلف تنها آرايشهاي متفاوتي از اين اتمها هستند.
در برابر اين ديدگاه اتميستي واژه محور، ما دو نگاه ديگر به زبان داريم:

ب- نگاه جمله محور

اين نگاه، واژه ها را تنها بخشي از جمله معرّفي مي كند، و براي آنها اصالت قائل نيست. در اين نگاه واژه ها بدون كاربرد در جمله معناي اصيل و ثابت ندارند، بلكه مانند سلولهاي بنيادي كه در زيست شناسي نامتمايز معرّفي مي شوند، تك واژه ها مفاهيمي سيّال و روان و نسبي هستند، و تنها به عنوان بخشي از جمله و در بافت جمله است كه مي توان آنها را فهميد و تحليل كرد، همچنان كه سلولهاي بنيادي نيز در روند تكامل خود تمايز يافته، به سلولهاي مختلف داراي ويژگيهاي گوناگون تبديل مي شوند. در مثالي ديگر، واژه ها در اين راهبرد مانند فرد انسان در جامعه اي با مرام سوسياليستي هستند كه بايد در هويت جمعي مضمحل شوند و در روابط همنشيني حقيقت خود را بيابند.

ج- نگاه متن محور

امّا نگاه ديگري كه از اين نيز فراتر رفته « نگاه متن محور » به زبان است. اين ديدگاه واحد اساسي زبان را « متن » معرّفي مي كند. در اين رويكرد، حتّي جمله نيز تنها بخشي از متن است، و همان طور كه آدميان هنگام برقراري ارتباط كلامي تك واژه هاي منقطع و بي رابطه به يكديگر تحويل نمي دهند، تك جمله ها نيز كاربرد ارتباطي ندارند، مگر آنكه در متن با يكديگر منسجم شده، بافت كلّي متن را به وجود آورند. در اين تحليل تلفّظ تك جمله ها در برخوردهاي روزانه مانند ذكر كلمه ي « سلام » بين دو نفر مسلمان، در متن خود همراه با چندين جمله ي مقدّر است، كه با يكديگر يك متن كامل را مي سازد، و به خاطر وجود قراين معنوي از تلفّظ آنها اجتناب شده است. جالب است كه در قران نيز « سوره » كه يك متن قرآني است مركّب از مجموعه اي از جمله ها يا آيات است، و سوره ي تك جمله اي يا يك آيه اي در آن نمي يابيم. كم ترين حدّ تحدّي قرآني تحدّي به يك سوره است.
ديدگاه سوم يعني « ديدگاه متن محور » در آثار و جستارهاي زبان شناسان مسلمان نمود بارزي نيافت. آنان تحت تأثير منطق ارسطويي كه به دو بخش: 1. تعاريف ( تعيين حدود تصوّرات ) و 2. حجّتها ( تعيين ضوابط تصديقات ) تقسيم مي شد، صرفاً به واژه محوري ( در تصوّرات ) و جمله محوري ( در تصديقات ) پرداختند، كه رهاورد بخش اوّل دانش صرف و علم المعاجم، و دستاورد بخش دوم دانش نحو و پس از آن دانش بلاغت در زبان شناسي اسلامي بود. حتّي بلاغت نيز در بسياري از مباحث معاني و بيان و بديع در حدود واژه محوري باقي ماند، و در مباحث ديگر از محدوده ي جمله فراتر نرفت. در بخش معاني، تكيه ي اصلي آن روي اسناد بود كه مولود ربط اركان جمله است. در بخش بيان، تشبيه و استعاره و كنايه را تنها در جمله جست و جو مي كرد، مگر در مواردي بسيار محدود كه به اضطرار به روابط يكي دو جمله با يكديگر نيز اشارتي مي شد، از قبيل بحث وصل و فصل در معاني، و موازنه در بديع كه در يك جمله تحقّق نمي يافتند.
نگارنده معتقد است نگاه متن محور اگرچه با آموزه هاي فراواني از قرآن و اسلام سازگارتر است، امّا متأسّفانه در نحو و بلاغت عربي سنّتي جايي نيافت، تا آنكه زبان شناسان غربي در بخش نحو زير عنوان « نحو متن » و در بخش بلاغت با عنوان « سبك شناسي » به تفصيل به آن پرداختند.
در ادامه ي بحث، تعارض نظامهاي دو ارزشي و چند ارزشي را در نگاه جمله محور و در سطح جمله بررسي مي كنيم. امّا قبل از آن بررسي اين دو نظام در ساختار معرفت شناسي ذهن بشر، و مشخصاً از منظر دانش منطق لازم است.

4. تعارض نظام دو ارزشي با نظام چند ارزشي در منطق

قوانين علمي گذشته در فيزيك و مكانيك نيوتوني همه براساس منطق قديم استوار گرديده اند. در منطق قديم فقط دو حالت داريم: سفيد و سياه، آري و خير، روشن و تاريك، يك و صفر، و درست و غلط. متغيّرها در طبيعت يا در محاسبات بر دو نوع اند: ارزشهاي كمّي كه مي توان با يك عدد معيّن بيان نمود و ارزشهاي كيفي كه براساس يك ويژگي بيان مي شود. اين دو ارزش قابل تبديل اند، مثلاً در مورد قد افراد اگر با ارزش عددي « سانتي متر » اندازه گيري شود و افراد را به دسته هاي قدكوتاه و قدبلند تقسيم بندي كنيم و حدّ آستانه 180 سانتي متر براي قدبلندي مدّ نظر باشد، تمامي افراد زير 180 سانتي متر براساس منطق قديم قدكوتاه اند، حتّي اگر قد فرد 179 سانتي متر باشد. ولي در مجموعه ي فازي هر يك از اين صفات براساس تابع عضويت تعريف و بين صفر تا يك ارزشگذاري مي شود. از آنجا كه ذهن ما با منطق ديگري كارهايش را انجام مي دهد و تصميماتش را اتّخاذ مي كند، جهت شروع، ايجاد و ابداع منطقهاي تازه و چندارزشي مورد نياز است كه منطق فازي ( Fuzzy logic ) يكي از آنها مي باشد.
منطق فازي از جمله منطقهاي چندارزشي بوده، و بر نظريه ي مجموعه هاي فازي تكيه مي كند.
مجموعه هاي فازي خود از تعميم و گسترش مجموعه هاي قطعي به صورتي طبيعي حاصل مي آيند.
براي مقابله ي مؤثّر با پيچيدگي روزافزون در بررسي، مطالعه، مدل سازي، و حلّ مسائل جديد در فيزيك، مهندسي، پزشكي، زيست شناسي، و بسياري از امور گوناگون ديگر ايجاد و ابداع روشهاي محاسباتي جديدي مورد نياز شده است كه بيشتر از پيش به شيوه هاي تفكّر و تعلّم خود انسان نزديك باشد. هدف اصلي آن است كه تا حدّ امكان، رايانه ها بتوانند مسائل و مشكلات بسيار پيچيده ي علمي را با همان سهولت و شيوايي بررسي و حلّ و فصل كنند كه ذهن انسان قادر به ادراك و اخذ تصميمات سريع و مناسب است.
در جهان واقعيات، بسياري از مفاهيم را آدمي به صورت فازي ( fuzzy ) به معناي غير دقيق، ناواضح، و مبهم درك مي كند و به كار مي بندد. به عنوان نمونه، هر چند كلمات و مفاهيمي همچون گرم، سرد، بلند، كوتاه، پير، جوان، و نظاير اينها به عدد خاص و دقيقي اشاره ندارند، ذهن انسان با سرعت و با انعطاف پذيري شگفت آوري همه را مي فهمد و در تصميمات و نتيجه گيريهاي خود به حساب مي گيرد. اين، در حالي است كه ماشين فقط اعداد را مي فهمد و اهل دقّت است. اهداف شيوه هاي نو در علوم كامپيوتر آن است كه اولاً رمز و راز اين گونه تواناييها را از انسان بياموزد و سپس آنها را تا حدّ امكان به ماشين ياد بدهد. (8)
منطق فازي يك نوع منطق است كه روشهاي متنوّع نتيجه گيري را در مغز بشر جايگزين الگوهاي ساده تر ماشيني مي كند. مفهوم منطق فازي نخستين بار در جهان، توسط دانشمند برجسته ي ايراني، پروفسور لطفي زاده، استاد دانشگاه بركلي در كاليفرنيا، در سال 1965م. ارائه گرديد و نه تنها به عنوان يك متدولوژي كنترل در حوزه ي هوش مصنوعي ارائه شد، بلكه راهي براي پردازش داده ها، بر مبناي مجاز كردن عضويت گروهي كوچك، به جاي عضويت گروهي دسته اي، ارائه كرد.
به عبارتي، پروفسور لطفي زاده اين طور استدلال كرد كه مغز بشر به وروديهاي اطّلاعاتي دقيق نيازي ندارد، بلكه قادر است تا كنترل تطبيقي را به صورت بالايي انجام دهد و اين در مورد ماشين نيز صادق است.
ساده ترين تلقّي براي تعريف منطق فازي اين است كه « منطق فازي جواب يك سؤال را به جاي تقسيم به دو بخش درست يا نادرست، در اصل به يك محدوده ي جواب در اين بين توسعه داده است ». نمونه ي معمول آن، وجود رنگ خاكستري در طيف رنگي بين سياه و سفيد است.
امّا دايره ي عمل منطق فازي، از اين هم گسترده تر است و مي توان با استفاده از قواعد منطق فازي جوابهاي فازي متناسب با پرسش را ارائه نمود. براي مثال، جمله ي « زماني كه باران مي بارد، شما خيس مي شويد » جمله ي نامفهومي نيست، امّا جمله ي « زماني كه مقداري باران مي بارد، شما مقداري خيس مي شويد » مي تواند از نظر مقدار بارش باران يا مقدار خيس شدن، واژه هاي مختلفي را به جاي واژه ي « مقداري » بپذيرد، واژگاني از قبيل « كم »، « زياد »، « خيلي كم »، « خيلي زياد »، « قدري » و... . اين واژه ها واژه هاي زبان شناختي نام دارند، يعني با مقادير رياضي نمي توان مقدار مشخّصي را به آنها ربط داد.
اينجاست كه منطق فازي وارد عمل مي شود و با استفاده از مجموعه هاي فازي، براي متغيّر ميزان بارش باران، مجموعه اي را به شكل زير صورت مي دهد:
ميزان بارش باران= « كم، زياد، خيلي كم، خيلي زياد، قدري و... ».
بايد پذيرفت قواعدي نظير اين زيبا هستند؛ زيرا اينها قواعد بشري هستند. آنها نمونه ي خوبي هستند براي اينكه ما چطور فكر مي كنيم و چطور نتيجه مي گيريم. بياييد به سراغ نمونه ي ديگري برويم:
از شما سؤال مي شود: « آيا شغلتان را دوست داريد ؟» پاسخ شما لزوماً بله يا خير نيست؛ بنابراين مجموعه جواب به صورت زير خواهد بود:
جواب= « تا حدّي، نه خيلي، تقريباً، اصلاً، كم و بيش، خيلي و... ».
به هر يك از اين مقادير، مقداري به عنوان « درجه ي عضويت » نسبت داده مي شود، بدين معنا كه مقدار مربوطه تا چه حدّ در اين مجموعه عضو مي باشد.
در يك كلام، منطق فازي معتقد است كه ابهام هميشه و همواره در جوهره و ماهيت علم بوده و مي توان از آن بهره جست. برخلاف آنچه اكثراً معتقدند كه بايد تقريبها را دقيق تر كرد تا در نتيجه ي آن بهره وري افزايش يابد. ضمن اينكه در منطق فازي بايد به دنبال ساختن ماشين آلات و مدلهايي بود كه ابهام را به عنوان بخشي از سيستم، هضم نموده و مدل كند. زيرا تنها در اين صورت است كه مي توان در سيستمهاي مبتني بر هوش مصنوعي، رفتار و عكس العمل اين گونه سيستمها را به رفتار انساني نزديك نمود و به نتيجه دلخواه دست يافت.
بر همين اساس كاربرد منطق فازي در حلّ مسائل هوش مصنوعي، بيش از پيش در حال گسترش است. البتّه بايد توجّه داشت كه مسائل بسياري وجود دارند كه حلّ آنها جز با انجام محاسبات دقيق رياضي و پردازش حجم زيادي از داده ها ممكن نيست.
در نتيجه چنين به نظر مي رسد كه تلفيق منطق « دو ارزشي و منطق فازي » بتواند توان عملياتي كامپيوترها و بسياري از تجهيزات و ادوات مورد استفاده ي بشر را به ميزان چشمگيري افزايش دهد و سهم مهمّي در پيشرفت هوش مصنوعي تا حدّ نزديك به هوش انسان داشته باشد. (9)
رياضيات فازي يك فرا مجموعه از منطق بولي است كه بر مفهوم درستي نسبي، دلالت مي كند. منطق كلاسيك هر چيزي را بر اساس يك سيستم دوتايي نشان مي دهد: « درست يا غلط، صفر يا يك، سياه يا سفيد » ولي منطق فازي درستي هر چيزي را با يك عدد كه مقدار آن بين صفر و يك است نشان مي دهد. مثلاً اگر رنگ سياه را عدد صفر و رنگ سفيد را عدد يك نشان دهيم، آن گاه رنگ خاكستري عددي نزديك به صفر خواهد بود. در سال 1965، دكتر لطفي زاده نظريه ي سيستمهاي فازي را معرّفي كرد. در فضايي كه دانشمندان علوم مهندسي به دنبال روشهاي رياضي براي شكست دادن مسائل دشوارتر بودند، نظريه ي فازي به گونه اي ديگر از مدل سازي اقدام كرد.
منطق فازي معتقد است كه ابهام در ماهيت علم است. برخلاف ديگران كه معتقدند بايد تقريبها را دقيق تر كرد تا بهره وري افزايش يابد، لطفي زاده معتقد است كه بايد به دنبال ساختن مدلهايي بود كه ابهام را به عنوان بخشي از سيستم مدل كند. در منطق ارسطويي، يك دسته بندي درست و نادرست وجود دارد. تمام گزاره ها درست يا نادرست هستند. بنابراين جمله ي « هوا سرد است »، در مدل ارسطويي اساساً يك گزاره نيست؛ چرا كه مقدار سرد بودن براي افراد مختلف متفاوت است و اين جمله اساساً هميشه درست يا هميشه نادرست نيست. در منطق فازي، جملاتي هستند كه مقداري درست و مقداري نادرست هستند. براي مثال، جمله ي « هوا سرد است » يك گزاره ي منطقي فازي مي باشد كه درستي آن گاهي كم و گاهي زياد است. گاهي هميشه درست و گاهي هميشه نادرست و گاهي تا حدودي درست است. منطق فازي مي تواند پايه ريز بنياني براي فنّاوري جديدي باشد كه تاكنون هم دستاوردهاي فراواني داشته است. (10)

5. نظام دو ارزشي جمله در انديشه ي زبان شناسان مسلمان

بررسي حيقت جمله در علم معاني پس از موضوع اسناد خبري به تخصيص فصلي به « خبر و انشاء » انجاميد. در اين فصل وجه تمايز اين دو جمله در وجود احتمال صدق و كذب در خبر و عدم امكان تحقّق آنها در انشاء معرّفي شد. البتّه انشاء خود به دو قسم طلبي و غير طلبي تقسيم شد، امّا تكيه ي اصلي در بلاغت به انشاء ‌طلبي اختصاص يافت، با اين توجيه كه نوع غير طلبي مانند دعا و صيغه هاي عقود، در اصل از جمله هاي خبري تشكيل مي شود كه به شكلي تصنّعي و ثانوي از حالت خبري خارج شده، و در بافتي انشائي به كار رفته اند، و بنابراين داراي خصايص بلاغي ويژه اي نيستند.

6. تشكيك در نظام دو ارزشي در بين متكلّمان مسلمان

مباحث زباني و بلاغي در مورد خبر و انشاء، تعيين دقيق « ملاك صدق و كذب » را در تعريف خبر ضروري ساخت. برخلاف انشاء كه هويتي ذهن گرا ( ايده آليستي ) دارد، خبر داراي هويتي واقع گرا ( رئاليستي ) است، و بنابراين، واقع گرايي خبر بايد با دو مقوله ي صدق و كذب ارزش يابي شود.
ابتدا بر سر تعريف صدق به « انطباق با واقع » توافق و اجماع بود. امّا توجّه به برخي جمله هاي صادق كه ما به ازائي در خارج از ذهن به عنوان واقع نداشتند اين اجماع را نقض كرد. اين جمله ها عمدتاً معقولات ثانوي منطقي ( مانند نوع و جنس و فصل ) يا معقولات ثانوي منطقي ( مانند وجود و وحدت ) بودند. جمله هاي متشكّل از معقولات ثانوي منطقي و فلسفي ما به ازائي در خارج از ذهن ندارند. از اين رو محقّقان مسلمان ملاك صدق جمله ي خبري را به جاي « انطباق با واقع »، « انطباق با نفس الأمر » معرّفي كردند تا علاوه بر محسوسات جزئي و معقولات اوّليه، شامل معقولات ثانوي منطقي و فلسفي نيز بشود.
به تدريج اين پرسش سنگين بر اذهان حكيمان مسلمان سايه انداخت كه تقابل ميان صدق و كذب خبر مشمول كدام يك از انواع چهارگانه ي تقابل فلسفي است ؟ تناقض ؟ يا تضادّ ؟ يا تضايف ؟ يا عدم و ملكه ؟ به تعبير واضح تر، آيا خبر مقوله اي صرفاً دو ارزشي است ؟ يعني هر خبري يا صادق است يا كاذب ؟ و از نظر فلسفي بين آن دو رابطه ي تناقض برقرار است كه هم جمعش و هم رفعش هر دو محال است ؟ يا مي تواند مقوله اي چند ارزشي باشد، يا رابطه ي تضادّ كه جمعش محال است امّا رفعش محال نيست ؟پذيرش وقوع تناقض بين صدق و كذب جمله ها را نظام دو ارزشي جمله، و پذيرش وقوع تضادّ را نظام چند ارزشي مي ناميم.
متكلّمان مسلمان در پاسخ به پرسش فوق به خاطر عدم توافق بر سر شروط يا ملاكهاي صدق و كذب خبر دچار اختلاف شدند.
به لحاظ منطقي شقوق مختلفي براي صدق و كذب يك جمله متصوّر است. براي تبيين اين شقوق به چهار گزاره ي جدول زير نگاه كنيد:

مسلماني بگويد: پيامبر اسلام آخرين پيامبر است	1
بت پرستي بگويد: موسي آخرين پيامبر خداست	2
يهودي بگويد: موسي آخرين پيامبر خداست	3
يهودي بگويد: پيامبر اسلام اخرين پيامبر خداست	4

الف- فرض نسبت تقابل تناقض ميان صدق و كذب خبر

-شقّ اول اينكه صرف انطباق با واقع بدون توجّه به عقيده ي متكلّم را ملاك صدق جمله بدانيم.
در اين صورت:
از نظر يك مسلمان جمله هاي 1 و4 صادق و جمله هاي 2 و 3 كاذب اند.
از نظر يك يهودي جمله هاي 2 و 3 صادق و جمله هاي 1و 4 كاذب اند.
از نظر يك بت پرست همه ي جمله ها كاذب اند.
-شقّ دوم اينكه صرف انطباق با عقيده ي متكلّم را بدون توجّه به تطابق آن با واقع ملاك صدق جمله بدانيم. در اين صورت:
هم از نظر يك مسلمان، هم از نظر يك يهودي و هم از نظر يك بت پرست جمله هاي 1 و 3 صادق و جمله هاي 2 و 4 كاذب اند.
-شقّ سوم اينكه هم انطباق با واقع و هم انطباق با عقيده ي متكلّم را ملاك صدق جمله بدانيم.
در اين صورت:
از نظر يك مسلمان جمله ي 1 صادق و جمله هاي 2 و 3 و 4 كاذب اند.
از نظر يك يهودي جمله ي 3 صادق و جمله هاي 1و و2 و 4 كاذب اند.
از نظر يك بت پرست همه ي جمله ها كاذب اند.
همان طور كه ملاحظه مي شود همه ي شقوق قابل تصوّر يا صادق اند يا كاذب و فرض سومي كه نه صادق باشد و نه كاذب متصوّر نيست. طرفداران اين دسته، تقابل ميان صدق و كذب را تناقض معرّفي مي كنند.

ب-فرض نسبت تقابل تضاد ميان صدق و كذب خبر

امّا اگر ملاك صدق را اجتماع دو شرط انطباق با واقع و انطباق با عقيده ي متكلّم و از طرف ديگر ملاك كذب را هم اجتماع دو شرط عدم انطباق با واقع و عدم انطباق با عقيده ي متكلّم بدانيم:
از نظر يك مسلمان جمله ي 1 صادق و جمله ي 2 كاذب است اما جمله هاي 3 و 4 نه صادق خواهند بود و نه كاذب.
از نظر يك يهودي جمله ي 3 صادق و جمله ي 4 كاذب است، امّا جمله هاي 1 و 2 نه صادق خواهند بود و نه كاذب.
از نظر يك بت پرست جمله هاي 2 و 4 كاذب و جمله هاي 1 و 3 نه صادق خواهند بود و نه كاذب.
در اين فرض تقابل ميان صدق و كذب از نوع تضادّ خواهد بود.
نزاع ميان متكلّمان در اين زمينه با برداشتهاي مختلف از آيه ي اوّل سوره ي منافقون آغاز شد. متن آيه چنين است:
« إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَکَاذِبُونَ ‌».
طبق اين آيه، اگرچه شهادت منافقان به رسالت پيامبر اكرم (ص) منطبق با واقع بود، امّا چون منطبق با عقايد آنان نبود خدا آ‌نان را كاذب معرّفي كرد، به اعتقاد برخي متكلّمان به استناد اين آيه، يك جمله براي صادق بودن، بايد علاوه بر انطباق با واقع با عقيده ي متكلّم نيز منطبق باشد.
امّا از نظر ساير مفسّران ملاك صدق خبر تنها انطباق با واقع است، و اعلان كذّابيت منافقان به گزاره ي « إنَّكَ لرَسُولُ اللهِ » برنمي گردد تا علي رغم انطباق آن با واقع، به خاطر عدم انطباقش با عقيده ي منافقان آن را قول كاذب بدانيم، بلكه به جمله ي « نَشْهَدُ إنَّكَ لرَسوُلُ اللهِ » برمي گردد، و اين شهادت به دليل عدم انطباق با نفس الأمرش كه در اينجا عقيده ي دروني منافقان است، كذب محسوب شده است.

ج- فرض نسبت تقابل عدم و ملكه ميان صدق و كذب خبر

در برابر دو نظريه ي تناقض و تضادّ در نسبت ميان صدق و كذب خبر ديدگاه سومي نيز مطرح شده است كه اين تقابل را از نوع عدم و ملكه مي داند. مثال تقابل عدم و ملكه اين گونه است كه ما نسبت ميان بينايي و نابينايي را- كه در بين انسانها و حيوانات از نوع تناقض است، يعني جمع و رفعش هر دو محال است- فقط براي انسان و حيوان كه ملكه يا قوّه ي بينايي براي آنان متصوّر است مورد سؤال قرار مي دهيم، لذا انسان و حيوان صرفاً يا بينا هستند يا نابينا. امّا جمادات را نه به بينايي و نه به نابينايي متّصف نمي كنيم، آنان نه بينا هستند و نه نابينا، چون توان اتّصاف به اين وصف حياتي را ندارند.
به همين شكل، صدق و كذب را اگرچه نقيض يكديگرند و جمع و رفعشان هر دو محال است، تنها مي توانيم براي جمله اي خبري در نظر بگيريم كه به لحاظ منطقي جمله ي سالم و معناداري باشد. مثلاً جمله ي « ديروز به ديدن احمد رفتم » يا صادق است يا كاذب، و شقّ سومي ندارد. امّا جمله ي « فردا به ديدن احمد رفتم » نه صادق است و نه كاذب، چون به خاطر تناقض منطقي بين قيد زماني فردا و زمان ماضي فعل اين جمله قوّه ي ارزش گذاري صدق و كذب ندارد، و از اين قبيل است ساير جمله هاي مهمل، مانند: « چهارشنبه مثلّث است ».

د-فرض نسبت تقابل تضايف ميان صدق و كذب خبر

تضايف در بين انواع تقابل فلسفي آن است كه براي اتّصاف پديده اي به وصفي مجبور شويم آن را با مقابلش تصوّر كنيم. مثلاً‌ طبقه ي سوم يك ساختمان به نسبت طبقه ي دوم بالا است، امّا همين طبقه نسبت به طبقه ي پنجم پايين است. پروانه در مقايسه با مورچه بزرگ است، امّا در مقايسه با فيل كوچك است. بنابراين وصف پاييني و بالايي يا كوچكي و بزرگي به طور مطلق براي هيچ يك از پديده ها درست نيست.
نگارنده، حكيم يا متفكّري را كه ميان صدق و كذب خبر قائل به تضايف شده باشد نمي شناسد، امّا خود شخصاً به اين فرض معتقد است. به اين دليل كه ملاك صدق خبر در ذهن آدمي چه انطباق با واقع يا نفس الأمر باشد، و چه انطباق با عقيده ي متكلّم، در هر دو صورت امري نسبي است. توضيح بيشتر اينكه هر جمله ي صادقي كه به دليل انطباقش با واقع يا نفس الأمر صادق دانسته شده، تنها منطبق با بخشي از واقع است. مثلاً جمله ي « احمد رفت » در صورتي كه احمد رفته باشد تنها بخشي از واقع را بيان كرده و متعرّض بسياري از شرايط حاكم بر آن واقع مثلاً زمان و مكان و حالات اين حركت نشده است. بي شك جمله ي « احمد ديروز با اتوبوس از خانه به مدرسه رفت » بر فرض صدق اين خبر انطباق بيشتري با واقع دارد.
ما در فلسفه ي اسلامي خود به رئاليسم يا واقع گرايي دل بسته ايم. در يك بينش واقع گرا يك گزاره ي بديهي از جهان خارج گزاره اي صادق است، امّا به قرائت نگارنده همين گزاره ها از منظر حضرت ابراهيم (ع) در هاله اي از كذب قرار مي گيرد. او به خدا عض مي كرد: « ربّ أرني الأشياء كما هي »: خدايا پديده ها را آن چنان كه هستند- نه آنچنان كه من مي بينم- به من نشان ده. خدا نيز طبق آيه ي 75 سوره ي انعام خواسته اش را برآورد: « وَ کَذلِکَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ ‌».
طبق اين برداشت آنچه در مرحله ي ناسوتي صادق است و منطبق با واقع، در فضاي ملكوت منطبق با واقع نيست.
كفر و ايمان نيز كه نوعي تصديق و تكذيب است از همين خاصّه ي تضايف برخوردار است. ايمان آن چوپان كه مي گشت تا خدا را بيابد و كفشهاي او را مرتّب كند در منظر موسي كفرآلود بود، گرچه اين ايمان كفرآلود نزد خداي رحمان كه بضاعت آن بنده ي مخلص امّا جاهل را مي دانست قابل پذيرش بود. رابطه ي تضايف به همين شكل ميان حسنات و سيّئات نيز برقرار است: « حسنات الأبرار سيئات المقرّبين ».
نگارنده تصديق مي كند كه پذيرش نسبت تضايف در صدق و كذب- به ويژه آنجا كه به ايمان مذهبي انسانها مربوط مي شود- نظري كفرآلود و چالش برانگيز است، چون به طور طبيعي تحقّق ايمان مستلزم جزميت و نفي نسبي گرايي است. امّا بايد توجّه داشت كسي كه نسبت تضايف ميان ايمان و كفر يا سيّئات و حسنات را براساس آموزه هاي بالا مي پذيرد نمي تواند صدق و كذب را تافته اي جدابافته و رها از همه ي اين نسبتهاي تشكيكي و ذومراتب تحليل كند. والله أعلم.
ربط ميان صدق و كذب با ايمان و كفر در بخش زير بيشتر مورد تحليل قرار مي گيرد.

7. سرايت اختلاف نسبت صدق و كذب به ايمان و كفر

اندك اندك، اختلاف بر سر نظام دو ارزشي و چند ارزشي از « صدق و كذب » به « ايمان و كفر » سرايت كرد. واصل بن عطاء رأي استاد خود حسن بصري را در باب كفر فاسق ( مسلمان مرتكب گناه كبيره ) نپذيرفت، و ميان ايمان و كفر به وجود حدّ وسطي قائل شد كه به « منزلة بين المنزلتين » مشهور شد. اعتقاد به اينكه فاسق نه مؤمن است نه كافر لزوماً به وجود حدّ وسطي بين بهشت و جهنّم هم مي انجامد كه برخي اعراف را در قرآن ناظر بر همين وضعيت و جايگاه فاسقان خواندند، موضوعي كه علّامه طباطبائي با آن مخالف است، و اعراف را با توصيفي كه در سوره ي اعراف از آن شده يكي از مراتب متعالي بهشت مي داند.
به عقيده ي نگارنده براي پذيرش نسبت تضايف ميان صدق و كذب و كفر و ايمان مجبور به پذيرش جايگاهي در حدّ وسط بهشت و جهنّم نيستيم. كافي است توجّه كنيم كه در آموزه هاي اسلامي جهنّم از هفت دركه و بهشت از هشت درجه (11) تشكيل شده است، و اين خود به صراحت گواه نظام چند ارزشي و هويت تشكيكي و ذومراتبي كفر و ايمان است.

8. سيبويه و نحو عربي

البتّه سيبويه تنها نحوي بزرگ جهان عرب نيست. در مباحث نحو و زبانشناسي عربي نامهاي درخشان زيادي چون افراد زير مي درخشند:
ابومنصور ثعالبي صاحب فقه اللغة و سرّ العربية؛
ابوعبيد قاسم بن سلام صاحب الغريب المصنّف في اللغة؛
ابن سيده ي اندلسي صاحب المخصّص في اللغة؛
ابن فارس صاحب الصاحبي في فقه اللغة و سنن العرب و مقاييس اللغة؛
ابن جنّي صاحب الخصائص؛
جلال الدين سيوطي صاحب المزهر في علوم اللغة و أنواعها.
امّا سيبويه نه تنها از نظر زماني بلكه از جهت فضيلت علمي بر همه ي آنان پيشي گرفت.
سيبويه عمرو بن عثمان بن قنبر در اصطخر فارس و به نقل ديگري در اهواز ديده به جهان گشود، و در زمان خلافت رشيد در سال 170ه ق. به بصره رفت، و در سال 180ه ق. پس از ماجراي معروف به قصّه ي زنبوريه كه ميان او و كسائي رخ داد درگذشت.
در وصف او شخصيتهاي زير چنين گفته اند:
ابوعثمان بكر بن محمّد مازني: « هر كس پس از كتاب سيبويه در انديشه ي تأليف كتاب بزرگي در نحو باشد بايد شرم كند ».
عبدالله بن زيد: « او و نحو يگانه اند ».
ابوالطيب عبدالواحد لغوي صاحب مراتب النحويين: «او پس از خليل بن احمد داناترين مردمان به نحو است ».
ابوسعيد سيرافي: « به نظر من كتابي كه او در نحو نوشت پيش از او و پس از او بي نظير است ».
ابوالبركات ابن انباري: « در نحو مهارت يافت و كتابي نگاشت كه پيش از او و پس از او چنين كتابي نوشته نشده و نمي شود ».
كتاب او به « قرآن نحو » شهرت يافت. يكي از نحويان اندلس هر پانزده روز يك بار كتاب او را ختم مي كرد، گويي كه قرآن را ختم مي كند.
آورده اند آن گاه كه فرّاء مُرد كتاب سيبويه را زير بالين او يافتند.
دست كم 34 نحوي بزرگ تاكنون به شرح كتاب سيبويه مبادرت كرده اند.

9. سيبويه و نظام چند ارزشي جمله

سيبويه باب چهارم از مقدّمه ي الكتاب را زير عنوان « تقويم الكلام » ‌به ارزيابي جمله اختصاص داده است. او در اين باب به اختصار هرچه تمام تر و در چندين جمله ي كوتاه چنين گفته است: « اين باب تقسيم كلام ( جمله ) به مستقيم و محال است. كلام از اين منظر به چند گروه تقسيم مي شود:
1. مستقيم حسن ( درست نيكو )؛
2. محال ( نادرست )؛
3. مستقيم كذب ( درست دروغ )؛
4. مستقيم قبيح ( درست ناپسند )؛
5. محال قبيح ( نادرست ناپسند )؛
مستقيم حسن، مانند: " أتيتُك أمس ": ديروز نزدت آمدم؛ و" سآتيك غداً " :‌فردا پيشت خواهم آمد.
محال: كلامي كه آخرش با اوّلش ناسازگار باشد، مانند:" أتيتُك عذاً ": فردا نزدت آمدم؛ و " سآتيك أمس ": ديروز پيشت خواهم آمد.
مستقيم كذب، مانند: " حملتُ الجبل ": كوه را جا به جا كردم. و " شربت ماءالبحر ": آب دريا را نوشيدم، و از اين قبيل.
مستقيم قبيح، بدين گونه كه واژه ها را در غير جاي معمولش در جمله قرار دهي. مانند: " قد زيداً رأيت ": ديدار از زيد كردم؛ ‌و " كي زيد يأتيك ": تا پيشت زيد آيد، و مانند اينها.
محال كذب، چنان كه گويي: " سوف أشرب ماء البحر أمس ": آب دريا را ديروز خواهم نوشيد ». (12)
كاربرد كلمه ي مستقيم به عنوان صفت كلام از طرف سيبويه انگيزه اي ديني دارد، و با همين انگيزه است كه او دست به نگارش الكتاب زده است. روايت شده است كه پيامبر اكرم (ص) مسملانان را از كاربرد غلط واژه ها در سخن نهي كرد، و با شنيدن سخن غلط فردي كه در حضورش سخن مي گفت به يارانش فرمود: « برادرتان را راهنمايي كنيد كه گمراه شده است » (13). واژه ي « مستقيم » همچنين در آيه ي 6 سوره ي حمد در نماز مسلمانان تكرار مي شود: « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ‌ ». پس طبيعي است كه در چنين وضعي واژه ي مستقيم توسّط سيبويه براي ابراز سخن صحيح بدون انحراف به كار رود.
علاوه بر انگيزه ي ديني، عاملي روش شناختي نيز در انتخاب واژه ي مستقيم بي تأثير نبوده است و آن اينكه مستقيم در هندسه در وصف كوتاه ترين فاصله ي دو نقطه و در مقابل كج يا ناراست به كار مي رود.
سيبويه در روش علمي خود بسيار به استناد به اهل زبان متّكي است. او در بسياري موارد سخن عربي مستقيم را به اعرابي نسبت مي دهد كه مي گويد خود از آنان شنيده است و آنان را در كاربرد زبان قابل اعتماد يافته است. آري، استناد و استشهاد به نحوه ي كاربرد زباني اعراب قابل اعتماد از نظر زباني بخش گريزناپذير روش شناسي سيبويه است.
منابع اطّلاعاتي سيبويه به عبارت ديگر « جامعه ي آماري » او نيز براي كشف حقايق جمله ي عربي درخور توجّه است. سيبويه تنها به سخن اديبان و نخبگان بسنده نكرد، بلكه اعراب باديه نشين را در تميز سخن درست از نادرست حجّت خود مي دانست، و پذيرش شكست در قصّه ي زنبوريه از همين اعتماد، حكايت مي كند.

10. بررسي تطبيقي ديدگاههاي سيبويه و چامسكي

موضوع پژوهشهاي زبانشناختي نزد چامسكي انسان متكلّم يا مخاطب عادي در يك محيط زباني كاملاً متجانس است. به همين شكل، سيبويه نيز انسان عرب قابل اعتماد از نظر زباني را قابل استشهاد دانسته، به سليقه ي لغوي او اعتماد مي كند. او بارها در الكتاب گفته است: از اعراب پرسيديم و ديديم كه اين گونه مي گويند. از اعراب قابل اعتماد اينچنين شنيديم.
نيروي حدس زباني پايگاه قابل اعتمادي است كه يك زبان شناس معاصر براي وضع قواعد زبان به آن تكيه مي كند. سيبويه نيز به عرب قابل اعتماد متوسّل نمي شود تا قواعد زبان را از او بشنود، يا در مورد پژوهشهاي زباني با او بحث و گفت و گو كند، بلكه بدين منظور كه مطمئن شود آيا چنين جمله اي را يك عرب به زبان مي آورد يا نه ؟ و آيا با سليقه ي لغوي او سازگار است يا نه ؟
مكتب زبان شناسي زايشي و گشتاري ميان جمله ي دستوري و جمله ي قابل قبول فرق مي گذارد. جمله ي دستوري جمله اي است سازگار با قواعد دستوري يك زبان، و جمله ي غيردستوري جمله اي است ناسازگار با اين قواعد. امّا چه بسا جمله ي دستوري جمله اي قابل قبول از نظر معنا و مضمون نباشد. چامسكي براي چنين وضعي مثال زير را مطرح كرده است: « افكار سبز و بي درنگ با عصبانيت به خواب مي روند ». اين جمله دستوري است، چون قواعد زبان در آن رعايت شده است، امّا معناي قابل قبولي ندارد.
بدين شكل، هم سيبويه و هم چامسكي هر دو بين حوزه ي نحو ( syntax ) و حوزه ي دلالت ( semantics ) ‌قائل به تمايز هستند.
واحد تحليل زبان شناختي از نظر هر دو جمله است ( نه واژگان )، و زبان مجموعه اي از جمله هاست.

11. ارزشهاي متفاوت و متنوّع جمله از منظر سيبويه

اصطلاحات فراواني كه سيبويه در الكتاب براي توصيف جمله به كار برده است به خوبي گوياي اعتقاد راسخ او به چند ارزشي بودن جمله است. برخي از اين اوصاف كه ما رصد كرديم به قرار زيرند:
گروه اوّل: مستقيم، مستقيم ليس فيه نقض، حسن، حسن عربي، حسن الكلام، أحسن، أحسن و أقوي، أحسن و هو الوجه، أحسن و أجود.
گروه دوم: قبيح، قبيح و لايقال، قبيح و ضعيف، أقبح.
گروه سوم: محال، يستحيل، استحال الكلام، لايستقيم، لايحسن.
به تحليل نگارنده سيبويه گويي در تكيه بر اوصاف متعدّد كلام توجّه داشته است كه واژه ي « كلام » در عربي مشتقّ از ماده ي: « كلم » است. و كلم در اصل مضمون خود به معني « جراحت » است. كلام را مجازاً به اين نام ناميده اند، چون همان طور كه شمشير و خنجر با فرورفتن در بدن آن را مجروح يا متأثّر مي سازد، سخن نيز آن گاه كه از روان متكلّم بيرون مي تراود به روان مخاطب نفوذ مي كند و با فرورفتن در آن، او را متأثّر مي نمايد. از همين روست كه گفته اند سخنان در قدر و ارزش خود در نوسان بين دو بي نهايت اند. از سويي به سمت سست ترين مراتب سخن آدمي كه نزديك آواي حيوانات زبان بسته است، و از سوي ديگر در اوج اعجاز و قلّه ي سخنوري چون سخن وحي كه در كلام قران متمثّل است.

12. ناتواني نظام دو ارزشي در تحليل متن

همان طور كه در پيش امد، منطق صوري ارسطويي كه پرهيز از خطا در ذهن را هدف خود معرّفي كرده بود، براي تمايز ميان برداشتهاي ذهني درست از نادرست، پس از تقسيم مفاهيم ذهني به دو بخش تصوّر و تصديق، تحليل واژه هاي زبان را به عنوان تصوّرات در بخش اوّل منطق، يعني بحث حدود و تعاريف، و تحليل جمله را به عنوان تصديقات در بخش دوم كه بخش حجج و استدلالات بود تنظيم كرد. لذا نظام دو ارزشي حقيقت و خطا در بخش اوّل، و نظام دو ارزشي صدق و كذب در بخش دوم راهبرد اين منطق بود.
امّا مباني منطق ارسطويي به اين سيستم اجازه نداد تا از سطح كلمه و جمله فراتر رود، و به تحليل متن بپردازد. سيطره ي اين منطق بر رويكرد علماي صرف و نحو و بلاغت سنّتي عربي نيز زبان شناسان مسلمان را در اين محدوده زنداني كرد، تا اينكه در زبان شناسي غربي توجّه به متن و نگاه متن محور، ابتدا با عنوان تحليل كلام يا ديسكورس و سپس در قالب دو دانش: نحو متن ( syntax of sentence ) و سبك شناسي ( stylistics ) پديدار شد، و به جبران نقيصه ي نظامهاي فكري سنّتي مبادرت كرد. دانش سبك شناسي اگرچه از داده هاي صرف و نحو بلاغت سنّتي كمك گرفت، امّا اين همه را در تحليل دستوري متن و سپس تحليل زيبايي شناختي آن به كار گرفت.
نكته ي مهمّ در بحث ما اين است كه اگر در مباحث سنّتي در سطح واژه نظام دو ارزشي حقيقت و خطا، و در سطح جمله نظام دو ارزشي صدق و كذب صحنه گردان اصلي افكار پژوهشگران بود، امّا با گذار به سطح متن ديگر نظامي دو ارزشي كه بتواند توجيه گر تمايزات متني باشد وجود ندارد، و شالوده ي دو ارزشي منطق ارسطويي از تحليل اين سطح ناتوان است. نتيجه ي طبيعي اينكه در سطح متن چاره اي جز پذيرش نظام چند ارزشي وجود ندارد، مثلاً طبق آموزه هاي دانش سبك شناسي نمي توان متن را همانند جمله به صادق و كاذب توصيف كرد، بلكه تنها مي توان از زيبايي نسبي يك متن در مقايسه با متون ديگر سخن گفت، و از آنجا كه زيبايي مقوله اي كاملاً مشكّك و ذومراتب است، تنها نظام چند ارزشي است كه مي تواند در ميدان متن جولان دهد و يكّه تازي كند.

13. نتيجه ي بحث

در اين جستار ديديم كه سيطره ي منطق ارسطويي بر فضاي ذهني پژوهشگران عرصه ي زبان، آنان را به نظام دو ارزشي حقيقت و خطا يا صدق و كذب پاي بند كرده بود.
امّا نبوغ سيبويه در همان آغاز تدوين و تأسيس نحو عربي در فراتر رفتن از نظام دو ارزشي به او كمك كرد. استفاده ي سيبويه از اوصاف متعدّد و متنوّع براي كلام به جاي نظام دو ارزشي صادق و كاذب با صراحت بيانگر اين است كه سخن از نظر او حقيقتي ذومراتب، و به اصطلاح فيلسوفان مسلمان مقول به تشكيك است. به اين معني كه جمله فقط به راست و دروغ يا سفيد و سياه و بنابر مثل مشهور به رومي روم و زنگي زنگ تقسيم نمي شود، بلكه خُرده رنگهاي فراوان و متنوّعي بين دو سر طيف سفيد و سياه در عرض عريض سخن يافت مي شود. برخي سخنان نيكو و برخي ديگر نيكوترند. برخي زشت و برخي ديگر زشت ترند.
سيبويه هرچند در بند دو سطح واژه و جمله باقي ماند، و در فضاي متن به پرواز درنيامد، امّا در فضيلت او همين بس كه افزون بر هزار سال پيش از دستاوردهاي زبان شناسي عصر جديد، به لزوم تفكيك جمله ي دستوري از جمله ي معنادار راه برد، و نظام چند ارزشي را به جاي نظام دو ارزشي در تحليل كلام يا جمله معرّفي كرد، و آن را به نام خود ثبت نمود. يادش گرامي و روانش شاد باد.
منابع تحقيق:
أدهم، د.سامي، فلسفة اللغة، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، بيروت، لبنان، 1993م.
باطني، محمّدرضا، زبان و تفكر، تهران، نشر آگه، 1388ه ش.
الحسيني، محمّدعلي، فقه اللغة العربية و علم اللغة الحديث، ط2، تهران، سازمان سمت، 1384ه ش.
خاقاني، محمّد، العربية من منظور الألسنية الحديثة، اصفهان، معاونت تحقيقات و فناوري دانشگاه اصفهان، 1383ه ش.
زكريا، ميشال، الألسنية التوليدية و التحويلية، المؤسّسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، بيروت، لبنان، 1986م.
سيبويه، ابوبشر،‌الكتاب، تحقيق د. محمّدكاظم البكاء، عمان، دار البشير، 2004م.
صدرالمتألهين، محمّد، الأسفار الأربعة العقلية.
نورالدين، عصام، نقد كتاب نظرية العقل لجورج طرابيشي، بيروت، السفير، 1997م.
http://daneshnameh.roshd.ir
http://www.rasekhoon.net/Article
http://fa.wikipedia.org

پي‌نوشت‌:

1. استاد گروه زبان و ادبيات عربي دانشگاه اصفهان.
2. باطني، 25.
3. حسيني، 8.
4. خاقاني، 17.
5. نورالدين.
6. حرب، 105.
7. ادهم،9.
8. http://fa.wikipedia.org
9. http://www.rasekhoon.net/Article
10. http://daneshnameh.roshd.ir
11. اصطلاح دركه براي جهنم به معني پلكاني است كه آدمي را به زير مي برد. برعكس درجه در بهشت كه به عروج انسان منجر مي شود. تفاوت عدد هفت دركه جهنم و هشت درجه بهشت به تقرير مرحوم صدرالمتألهين مربوط به فقدان مرتبه عذاب عقلي در جهنم مقابل مرتبه لذت عقلي در بهشت است. تفصيل بيشتر در كتاب اسفار صدرالمتألهين.
12. سيبويه، 36/1.
13. خاقاني، 157.

منبع مقاله :
باهر، محمّد؛(1391)، سيبويه پژوهي، تهران: خانه ي کتاب، چاپ اول