چگونگي پيدايش اشيا از خداوند (2)

 در نظر ابن سينا

اشکالات متکلمان به قاعده الواحد

غزالي اين قاعده را مغاير با قدرت مطلق الهي مي داند، اشکالي که مورد توجه توماس نيز قرار مي گيرد. غزالي مدعي است که هيچ مانعي وجود ندارد که خداوند قادر و مريد، اشياي مختلف را به هر نحو که بخواهد به وجود آورد و محال بودن صدور کثر از مبدأ واحد نه ضروري است و نه برهاني.
1. غزالي مي پندارد که معلول اول وقتي مبدئش را تعقل مي کند آيا اين تعقل با وجودش عينيت دارد يا مغايرت؟ اگر عين آن است پس کثرتي حاصل نشده است و اگر مغايرت دارد، همين مغايرت در مبدأ نخستين نيز قابل تصور است، زيرا مبدأ نخستين هم ذاتش و غيرش را تعقل مي کند. (1)
منظور غزالي اين است که اگر تعدد نظر عقل اول نسبت به خود و مبدأ خود سبب کثرت در ذات عقل نمي شود، پس منشأ تکثر موجودات چيست و اگر موجب تکثر در ذات عقل مي شود همين کثرت در ذات مبدأ نيز متصور است. ابن رشد در تهافت التهافت از جانب فيلسوفان چنين پاسخ داده است که به نظر فلاسفه مبدأ اول فقط ذاتش را تعقل مي کند، ولي ذاتش جميع عقول بلکه جميع موجودات را به نحو کامل تر در خود دارد؛ بنابراين اشکال غزالي وارد نيست. (2) نظر ابن رشد اين است که مبدأ نخستين ذاتِ خود را تعقل مي کند، ولي چون ذاتش مبدأ صدور همه ي موجودات مي باشد با تعقل ذات، آن ها نيز تعقل مي شود، برخلاف عقل اول که خود را به عنوان موجود ممکن و وابسته و مبدأ خود را به عنوان علت وجودش تعقل کند و در نتيجه دو نظر و جهت در آن پيدا مي شود.
2. فخر رازي فصلي را به بررسي قاعده « الواحد لا يصدر عنه الا الواحد » اختصاص داده است. وي ابتدا ارائه شده از طرف ابن سينا براي اثبات قاعده را مطرح مي کند و سپس آن ها را نقد مي کند. خواجه نصير در شرح اشارات خلاصه اي از سه اشکال فخر بر ابن سينا را بيان و سپس رد کرده است. در اين جا تلخيصي از سخنان فخر را از المباحث المشرقيه مي آوريم:
الف) فخر رازي در نقض برهان ابن سينا، سلب را با صدور مقايسه مي کند و مي گويد: در سلب صفات متعدد از ذات واحد، تعدد و تکثر در نسبت هاست، نه در ذات شيء، مثلاً وقتي از چيزي سنگ بودن، سلب مي شود اين سلب با سلب درخت بودن از آن متفاوت است، ولي موجب تکثر نمي شود. از شيء واحد مي توان بي نهايت حالات مختلف را سلب کرد، اما اختلاف بين مفاهيم در سلب يا به « مسلوب عنه » بر مي گردد يا به « سلب »، اگر به سلب هم برگردد بنابر قاعده « الواحد » از شيء واحد بايستي يک چيز بيشتر سلب نشود، چون سلب متعدد موجب تکثر در مسلوب عنه مي شود و اگر يک چيز بيشتر از ذات حق سلب نشود پس بقيه نواقص بايد در آن موجود باشد و اين موجب ترکيب ذات از نواقص مي شود در نتيجه خلف فرض لازم مي آيد، يعني واحد، کثير مي شود. (3) بدين ترتيب به نظر او اگر بپذيريم که حيثيات مختلف در ذات حق، سبب کثرت ذات مي شود- چنان که ابن سينا گفته است- لازمه ي اين سخن آن است که سلب هاي متعدد از ذات الهي نيز سبب تکثر در ذات خداوند شود، در حالي که ما از ذات الهي نواقص متعدد را- بدون التزام به تکثر در ذات- سلب مي کنيم؛ بنابراين در باب صدور اشيا از ذات بسيط نيز نبايد مشکلي وجود داشته باشد.
ب) ذات علت يا مؤثر بر فرض که از آن دو چيز صادر مي شود، واحد و بسيط است، ولي در نسبت ها اختلاف است و تکثر اضافات موجب تکثر ذات نمي شود؛ به عبارت ديگر ما سه چيز داريم: مؤثر، اثر و نسبت بين آن دو. مؤثر واحد است و تغيير نمي کند، ولي نسبتش با دو اثر، مختلف مي شود، نظير صدور بي نهايت شعاع از نقطه ي مرکز دايره به طرف محيط دايره. نقطه که هيچ بعدي ندارد، نهايت همه ي خطوطي است که از محيط دايره رسم مي شوند. همان طور که لازم نمي آيد نقطه، مرکب از امور غير متناهي شود، ذات علت هم با وجود صدور اشياي بي نهايت به وحدت خود باقي مي ماند. (4)
ج) بنابر نظر ابن سينا صدور الف از علت بسيط يا صدور ب از آن متناقض است، در حالي که اين سخن باطل است، چون وقتي مي گوييم از علت، الف صادر شد نقيضش اين مي شود که الف صادر نشد، نه اين که غير الف ( ب ) صادر شد، مثلاً اگر گفته شود: جسم حرکت و سياهي را پذيرفت تناقضي لازم نمي آيد چون اجتماع بين حرکت و غير حرکت پيش آمده نه اجتماع بين حرکت و عدم حرکت. (5) در پايان مي گويد: هيچ مانعي براي صدور معلول هاي بسيار از علت بسيط واحد نيست همان طور که نقطه، انتهاي بي نهايت خط قرار مي گيرد.
در پاسخ اشکال اول فخر رازي بر قاعده ي الواحد مي توان گفت که مفاهيم سلب و قبول، مفاهيم اضافي اند، در مفهوم اضافي دو طرف لازم است، ولي صدور از مفاهيم اضافي نيست، يعني متفرع به وجود صادر کننده و صادر شونده نيست بلکه وجود صادر شونده متوقف بر حيث صدور است و حيث صدور عين ذات علت است؛ از اين رو اگر معلول، متعدد شد هر کدام بايد منشأيي در ذات علت داشته باشند و اين مستلزم ترکيب ذات مي شود. اما تعدد سلب ها باعث اعتبارات متعدد در علت ( مسلوب عنه ) مي شود، هم چنين سلب هاي متعدد از شيء واحد، سبب ترکيب در ذات آن نمي شود، زيرا اين سلب ها مقوم ماهيت يا وجود شيء بسيط نمي باشند؛ به تعبير بعضي، سلوب متعدد به يک جهت بر مي گردد و آن اين که هر چيز خودش است، نه چيز ديگر و از اين حيث، همه ي نواقص از آن سلب مي گردد. (6)
در باب ايراد دوم بايد به اين نکته توجه کرد که صدور از مفاهيم اضافي نيست و اضافه ي مبدأ صادر کننده به صادر شونده اضافه ي اشراقي است؛ بنابراين با نقطه و خطوط فرضي صادر شده از آن قابل مقايسه نيست، زيرا نقطه، صادر کننده واقعي نيست. در پاسخ ايراد سوم نيز مي توان گفت که به گفته ي صدر المتألهين، فخر رازي اصلاً متوجه قاعده نشده است، زيرا واضح است که هرگاه شيء بسيط صادر کننده ي « الف » و « ب » باشد، چون ترکيب در او راه ندارد « ب » همان « نبود الف » مي شود در نتيجه هم الف را صادر کرده و هم نکرده است و اين موجب تناقض است. به هر حال به نظر متکلمان، قاعده ي « الواحد ... » محدود کننده قدرت و فاعليت خداوند است؛ از اين رو سعي در رد و انکار آن دارند. حتي برخي از متکلمان معاصر با اين که اولين صادر از خداوند را حقيقتي بسيط دانسته اند، ولي به شدت با اين قاعده مخالفت کرده اند و گفته اند:
اگر چه خداوند واحد من جميع جهات است، لکن اين قاعده در مورد فاعليت الهي جاري نيست، زيرا فاعليت خداوند با قدرت غير متناهي و ابداع و مشيت است و از چنين فاعلي صدور کثرت در رتبه ي واحد مشکلي ايجاد نمي کند. (7)
از اين رو شايد عام ترين ايراد متکلمان، تعارض بين قدرت مطلقه الهي و قاعده الواحد باشد. بر اساس قدرت مطلقه الهي، خداوند مي تواند موجودات را يک جا و هم عرض ايجاد کند. اما بنا بر قاعده الواحد از خداوند فقط يک چيز مي تواند صادر شود، زيرا صدور اشياي کثير از ذات بسيط محال است و اين دو قضيه با هم متناقض مي باشند. در پاسخ اين اشکال گفته شده است که قدرت به محال تعلق نمي گيرد، چون امر محال، بطلان محض است و قدرت مطلقه الهي در چنين مواردي نفي نمي شود، زيرا هر موجودي يا بدون واسطه، معلول خداوند است يا معلول براي معلول اوست و معلولِ معلول، در حقيقت معلول خود علت است. (8) به عبارت ديگر بنا بر قاعده الواحد صدور چند معلول بدون واسطه از خداوند محال است و قدرت الهي به محال ذاتي تعلق نمي گيرد، زيرا امر محال و ممتنع، معدوم است و چيزي نيست تا متعلق قدرت باشد. وجه محال بودن اين است که اگر از موجود بسيط بخواهد معلول هاي متعدد صادر شوند اين معلول ها بايستي از يک حيث و جهت صادر شوند يا از حيث هاي متعدد صورت اول مستلزم انکار اصل سنخيت است و صورت دوم موجب ترکيب در ذات علت است و هر دو صورت محال است و قدرت به محال تعلق نمي گيرد.
بعضي از محققان به جاي پاسخ به اشکالات، واجب الوجود را مصداق اين قاعده ندانسته اند و گفته اند: « برهان عدم صدور کثير از واحد ناظر به بسيطي است که يک نوع کمال بيشتر ندارد و در نتيجه آنچه را ردارد به مرتبه پايين تر صادر مي کند مانند عقول عرضي به خلاف عقول طولي و ذات واجب الوجود که در عين بساطت واجد کمالات متعدد مي باشند پس بر اساس اين قاعده صدور کثير از خداوند نفي شود چون منافاتي بين چنين صدوري با قاعده سنخيت نيست. » (9) ابن سينا و پيروانش اين قاعده را بر بسيط حقيقي ( خداوند ) تطبيق داده اند و بر آن دليل آورده اند. ملاصدرا نيز تنها مصداق اين قاعده را خداوند دانسته است. به نظر اين فيلسوفان قاعده الواحد منحصر به علت هاي داراي يک نوع کمال نمي باشد، زيرا از موجود بسيطي که کمالات متعدد دارد نيز بيش از يک واحد بسيط نمي تواند صادر شود، چرا که کمالات متعدد در ذات بسيط موجب پيدايش حيثيت هاي مختلف در آن ذات نمي باشد. البته کنه و حقيقت صدور و چگونگي آن براي ما آشکار نيست تا بتوانيم به طور قاطع بگوييم که از ذات خداوند جز يک امر واحد بسيط صادر نمي شود.

ترتيب صدور موجودات

به هر ترتيب به نظر ابن سينا اولين موجود صادر از مبدأ هستي نمي تواند جسم باشد، چون جسم مرکب است، ماده هم نمي تواند باشد چون رتبه اش پايين تر از عقل است، عقول هم متعدد هستند؛ پس بر اساس قاعده الواحد بايد بسيط ترين و کامل ترين عقل، صادر شود. در کتاب النجاه آمده است:
معلول اول بايد عقل واحد و بسيط بالذات باشد و هيچ کثرتي نداشته باشد، پس بايد عقلي از عقلي صادر شود تا کره ي قمر تکوين پيدا کند، سپس عناصر مادي ايجاد شود. (10)
در الرسائل نيز آمده است: « لازم است صادر اول از حق تعالي جسم نباشد، زيرا هر جسمي مرکب است از هيولا و صورت و اين دو جزء، محتاج دو علت يا يک علت با دو اعتبار مي باشند؛ پس صدور اين دو از خداوند محال است و چون ثابت شده در خداوند هيچ ترکيبي معنا ندارد پس صادر اول بايد غير از جسم باشد و آن جوهري است که از او به عقل نخستين و يا قلم در زبان شرع مبين تعبير شده است، و همان طور که پيامبر فرمود: اول ما خلق الله العقل يا اول ما خلق الله القلم. » (11)
در مبدأ و معاد در کيفيت صدور عقول و موجودات از يکديگر مي نويسد: « از عقل اول به واسطه ي تعقل مبدأ اول، عقل ديگري به وجود مي آيد و به واسطه تعقل ذاتش صورت فلک اقصي و نفس آن ايجاد مي شود و از جهت تعقل امکان وجودي خود، جرم فلک اقصي به وجود مي آيد و ... سپس اين تقسيم سه گانه ادامه مي يابد. از عقل بعدي عقل و جرم و نفس فلک بعدي حاصل مي شود تا به عقل دهم يا عقل فعال مي رسد که خالق و مدبر نفوس بشري است و آخرين عقل است. » (12)
وي در تکوين عالم عناصر اظهار مي دارد که بعد از آن که کرات آسماني از لحاظ عدد تکميل شد، وجود عناصر مادي ضرورت يافت، اما چون عناصر داراي کون و فسادند مبادي آن ها بايد چيزي باشد که تغيير و حرکت را بپذيرد؛ از اين رو علت آن ها عقل نمي تواند باشد. عناصر از ماده ي مشترک و صوري که منشأ تفاوت آن هاست تشکيل يافته اند. اختلاف صُور نيز ناشي از اختلاف در احوال افلاک است. وحدت طبيعت افلاک، زمينه ي پيدايش ماده مشترک بين عناصر است و اختلاف افلاک سبب آمادگي ماده براي پذيرش صُور مختلف مي باشد و عقل فعال با مشارکت حرکات آسماني، ماده ي مستعد براي صور مادي و نيز صور را افاضه مي کند. (13)
اشاره شد که بحث ماده و صورت، اساس جهان شناسي ارسطو را تشکيل داده است. وي در کتاب مابعدالطبيعه، مباحث زيادي را به ماده و صورت و رابطه آن دو اختصاص داده است. ابن سينا و هم چنين توماس آکوئيني تا حد زيادي تحت تأثير اين مباحث مي باشند گرچه اختلاف نظرهايي با ارسطو دارند.
به نظر ارسطو، تکوين که همان تغيير صور است هميشه مستلزم ماده قبلي است؛ بنابراين همه ي اشيا داراي ماده هستند و از ماده اي به وجود مي آيند حال اگر خود ماده بخواهد از چيز ديگري به وجود آيد تسلسل لازم مي آيد. صورت هم همين طور است پس هر دو ازلي هستند. (14) همان طور که ذکر شد، ماده، امري است بالقوه و صورت امري است بالفعل و از ترکيب اين دو، جسم حاصل مي شود. اختلاف اشيا هم به ماده است و هم به صورت. وقتي ماده مختلف شد فعليت يا صورت هم مختلف مي شود. (15) وي بر ازليت ماده و صورت تأکيد دارد و معتقد است که صورت هم از نظر تعريف و هم از لحاظ ذات بر ماده و قوم مقدم است، زيرا فعليت ماده به صورت است آنچه تغيير مي پذيرد « ماده » است و آنچه تغيير به آن منتهي مي شود « صورت » است. (16)
ابن سينا مي پذيرد که جسم از دو جوهر بالقوه ( ماده ) و بالفعل ( صورت ) تشکيل شده است، ولي برخلاف ارسطو آن دو را مخلوق و حادث ذاتي مي داند و معتقد است که از ازل، ماده اولي همراه صورتي به وسيله عقل فعال تحقق يافته است. او دو برهان براي اثبات هيولا آورده است:
برهان وصل و فصل؛ برهان قوه و فعل. بر اساس برهان وصل و فصل، جسم امري متصل و داراي بُعد است و هرچه داراي بعد باشد قابليت انقسام و انفصال را نيز دارد و از آن که اتصال نمي تواند انفصال را بپذيرد پس بايد غير از صورت جسميه، قوه و ماده اي وجود داشته باشد که گاهي اتصال و گاهي انفصال را بپذيرد؛ به بيان ديگر، جسم چون صورت اتصالي بالفعل است، در هنگام تقسيم و عروض صورت انفصال بر آن يا بايد اجتماع اتصال و انفصال در شيء واحد را بپذيريم که محال است يا بايد گفت که هنگام عروض انفصال، جسم نابود مي شود و در اين صورت چيز ديگري بايد انفصال را پذيرفته باشد و آن همان ماده يا هيولا مي باشد که گاهي صورت اتصالي را مي پذيرد و گاهي صورت انفصالي. (17)
بنابر برهان قوه و فعل گفته مي شود که هر جسمي که مشاهده مي کنيم نسبت به چيزهايي بالقوه است؛ جسم ممکن است تبديل به نبات يا حيوان شود و حيوان تبديل به خاک شود. پس دو حيثيت مختلف در جسم هست؛ شيء از جهت صورت جسميه، امري بالفعل است و از جهت استعداد نسبت به صورتي ديگر بالقوه مي باشد. (18) اما دليل بر قدمت زماني ماده و هيولاي اولي چنان که بيان شد، بطلان تسلسل و نفي زمان موهوم است، به اين معنا که اگر ماده پيوسته حادث فرض شود، اين امر مستلزم زمان و ماده ي قبلي مي باشد و همين طور ادامه مي يابد و چون تسلسل باطل مي باشد پس بايد ماده اولي مبتني بر ماده ي قبلي نباشد و از آن جا که ماده بدون صورت تحققي ندارد پس صورت ازلي نيز بايد موجود باشد.
اشکالات متعددي از جانب شيخ اشراق بر براهين ماده و هيولا شده است که صدرالمتألهين شيرازي در کتاب اسفار، جلد 5 به آنها پاسخ داده است و در اين جا ضرورتي براي طرح آن نمي بينيم، ولي شايد يکي از اشکالات غزالي که قبلاً مطرح شد و از جانب توماس آکوئيني هم ارائه شده است قابل تأمل باشد. اشکال اين است که قوه و فعل هر دو امر عيني نيستند؛ قوه يک امر انتزاعي و از اضافه و قياس چيزي نسبت به آينده انتزاع مي شود، مثلاً مي گوييم: در نطفه، انسان بالفعل وجود ندارد، ولي قوه آن وجود دارد. قوه يعني امکان تحقق شيء اي در آينده، امکان وقوع چيزي در آينده، از امور عيني و خارجي نيست چه امکان را امکان ذاتي بدانيم و چه استعدادي؛ پس چيزي نيست تا نياز به حاملي به نام هيولا داشته باشد. (17) بنابر فلسفه ابن سينا اين گونه مي توان پاسخ داد که بين امکان ذاتي و امکان استعدادي تفاوت است؛ امکان استعدادي به قوه موجود در يک شيء اطلاق مي شود مثل قوه ي انسان شدن در نطفه، چنين استعدادي نياز به موضوع دارد برخلاف امکان ذاتي که بر ماهيت من حيث هي اطلاق مي شود و تنها يک اعتبار است.
ابن سينا در بخش الهيات از کتاب الشفاء تصريح مي کند قوام ماده ي جسماني ( هيولا ) به صورت است و صورت در اشياي مادي بدون ماده نيست، يعني ماده و صورت تلازم دارند. از طرفي ماده چون استعداد محض است بدون صورت تعيني ندارد و از طرف ديگر صورت جسميه هم بدون ماده نمي تواند باشد، اما اين تلازم چگونه است؟ يا بايد از قبيل تضايف باشد که تلازم به حسب ماهيت و مفهوم و بين دو عرض مي شود يا بايد از قبيل علت و معلول- يا از قبيل تلازم بين دو معلول باشد و چون در اين جا نظر به رابطه وجودي آن دو مي باشد يا بايد از قبيل تلازم علت و معلول يا تلازم دو معلول براي علت واحد باشد.
به نظر ابن سينا ماده و صورت، معلول علت واحدي به نام عقل فعال ( عقل دهم ) مي باشند. البته صورت نسبت به ماده وساطت دارد. صورت، شريک العله براي وجود هيولاست؛ از اين صورت بر ماده تقدم منطقي و رتبي دارد. ماده حقيقتش جز قوه بودن نيست، پس به تبع صورت وجود پيدا مي کند. البته تحقق هيولا، منوط به يک صورت خاص نيست، بلکه در ضمن صورتي تحقق مي يابد؛ بنابراين ماده در وجود خود هم به علت مفارق بستگي دارد و هم به صورتي غير معين ( صورة ما )، ولي خود اين صورت نيز از جانب علت مفارق در ماده ايجاد مي شود. (18)
بايد اشاره کرد که منظور مشائيان اين است که ماده بايد با صورتي همراه باشد، ولي لازم نيست صورت خاصي باشد. آن ها نمي گويند که ماده بايد با يک امر نامتعين ديگري همراه باشد تا اشکال شود که در خارج از ذهن چيز غير متعين معنا ندارد، زيرا رابطه علي، هميشه بين دو وجود برقرار مي شود و وجود با فعليت سازگار است نه با امري غير متعين به نام صورت نامتعين. (19)
به طور خلاصه در چگونگي صدور موجودات از خداوند مي توان به سه نکته اشاره نمود:
1. صادر اول، عقل اول است که کامل ترين و بسيط ترين موجود است. او با سه نظر که به جهت معلول بودنش حاصل مي شود منشأ سه موجود مجرد تام ( عقل ) مجرد ناقص ( نفس فلک ) و جرم فلک مي شود و اين صدور سه گانه توسط عقول بعدي دنبال مي شود تا عقل دهم که هستي بخش ماده و صورت جهان طبيعت و خالق نفوس بشري است؛ پس منشأ موجودات، عقول هستند که در طول اراده خداوند عمل مي کنند.
2. نفوس، اعم از نفوس فلکي و بشري و هم چنين اجسام نمي تواند منشأ وجود باشند. نفوس مدبر اجرام و اجسام و سبب حرکت و تغيير در آن ها مي باشند. حرکات افلاک نيز زمينه ساز تغيير صور در عالم طبيعت است، ولي صور جديد توسط عقل فعل افاضه مي شود.
3. با وجود وسايط در نظام هستي، تمام سلسله مراتب وجود از سبب و مسبب، عقول و نفوس و اجسام از خداوند صادر مي شوند؛ بنابراين وجود اسباب و وسايط در نظام خلقت به فاعليت حق و توحيد الهي نقصي وارد نمي سازد. (20) ابن سينا به طور کلي معتقد است که خداوند مبدأ همه ي موجودات است. او مبدأ اشخاص مجردات تام است و منشأ انواع موجودات مادي و فناپذير است. (21) او در برخي آثارش به سؤال ها و ابهامات در اين رابطه پاسخ مي دهد و تعبيراتي به کار مي برد که نظريه صدور را به نظريه ظهور در عرفان نزديک مي سازد؛ از اين رو جهت تکميل بحث به مضمون برخي سؤال ها و جواب هاي ابن سينا اشاره مي کنيم:

سؤال اول:

اگر عقل آيينه ي حق است پس آنچه حکمت و مختار حق بود يعني معرفت حق حاصل شد پس چرا خلقت ادامه يافت؟
وي در پاسخ اين سؤال اظهار مي دارد که عقل در ذات خود ظاهر نيست، بلکه ظهور وي به آثار وي است؛ در حکمت يافتيم که ظرف ظهور بر ظرف عدم ظهور، اختيار شد، پس عقل نيز ظرف ظهور را با ايجاد موجودي اختيار مي کند. البته اين قدرت بر ايجاد شيء را از جهت فيض مبدأ اول دارا مي باشد. (22)

سؤال دوم:

همان طور که عقل ذاتاً ظاهر نيست و ظهورش با ايجاد نفس است که اثر اوست نفش نيز در ذات خود ظاهر نيست، پس براي ظهور او نيز بايد چيزي از او صادر شود؟
ابن سينا اين را تأييد مي کند که از نفس، طبيعت کلي به وجود مي آيد. به نظر او طبيعت، قوه اي است که عنصر را به حرکت در مي آورد و تدبير مي کند تا به کمال لايقش برسد. (23)
شايد بتوان گفت که مطالب فوق رويکرد عرفاني ابن سينا را نشان مي دهد. او در اين جا اشاره به گنج نهاني و هويت غيبيه خداوند دارد که براي شناخته شدن در عقل که آيينه ي حق است ظهور کرده است.
ابن سينا پس از توجيه سير نزولي خلقت به سير صعودي مي پردازد. به نظر وي آخرين مخلوق ماده است که از آن، عناصر پديد مي آيند. پس اولين مرتبه صعودي، امتزاج و ترکيب عناصر چهارگانه و پيدايش معادن است، سپس نباتات و پس از آن حيوانات و در مرحله بعد حيوان ناطق تحقق مي يابد و اين حرکت تکاملي در انسان به کمال مي رسد تا به مرحله عقل قدسي مي رسد که از عقل فعال منفعل مي شود و به مقام انبيا و اولياي غير مُرسل مي رسد، از آن هم بالاتر مي رود تا به مقام پيامبران مرسل و فرشتگان برسد و باز سير نزولي آغاز مي شود و اين است معناي آنچه فرمود: ( اللَّهُ يبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يعِيدُهُ ) (24) و آنچه گفت: ( وَإِلَيهِ يرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ ) (25). در اين جا نيز با اشاره به تکرار سير نزولي و صعودي مظاهر حق از فلسفه ي مشاء فاصله گرفته و به عرفان نزديک شده است.

پي‌نوشت‌ها:

1- غزالي، تهافت الفلاسفه، با تعليق دکتر علي بوملحم، ص 93.
2- ابن رشد، تهافت التهافت، ص 140.
3- فخر رازي، المباحث المشرقيه في علم الالهيات و الطبيعيات، ج1، ص 463.
4- همان، ص 461.
5- همان، ص 465.
6- حسن حسن زاده آملي، شرح اشارات و تنبيهات، ص 196.
7- ميرزا جواد تهراني، ميزان الطالب، ص 240.
8- علامه طباطبايي، نهاية الحکمه، ص 147.
9- محمد تقي مصباح، تعليقة علي النهايه، ص 244.
10- ابن سينا، النجاه، ص 660.
11- همو، الرسائل، ترجمه ضياء الدين دري، ص 62.
12- همو، مبدأ و معاد به اهتمام عبدالله نوراني، ص 80.
13- همو، النجاه، ص 662.
14- ارسطو، مابعدالطبيعه، کتاب 7، فصل6، 1033b، ص 229.
15- همان، کتاب 8، فصل 2، 1043a، ص 267.
16- همان، کتاب 12، فصل 3، 1070a، ص 389.
15- ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله2، فصل 4، ص 80.
16- همان، ص 81.
17- غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 144.
18- ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله2، فصل 4، ص 96.
19- محمد تقي مصباح، شرح الهيات شفاء، تحقيق و نگارش عبدالجواد ابراهيمي فر، ص 210.
20- ابن سينا، الرسائل، ترجمه ي ضياء الدين دري، ص 63.
21- همو، المبدأ و المعاد، ص 19 ( هو مبدأ الموجودات التامه بأعيانها و الموجودات الکائنه الفاسده بانواعها ).
22- همو، رساله در حقيقت و کيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، ص 14.
23- همان، ص19.
24- يونس، آيه 35.
25- هود، آيه 123.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول