چگونگي پيدايش اشيا از خداوند (3)

از نظر توماس آکوئيني

در گذشته اشاره شد که متکلمان اراده را منشأ خلقت مي دانستند و معتقد به خلق از عدم زماني بودند. ابن سينا منشأ وجود را ذات مريد مي دانست و نظريه فيض و صدور اشيا از ذات الهي را مطرح مي کرد و بنا بر بسيط بودن ذات الهي و سنخيت بين علت و معلول معتقد بود که اولين مخلوق، بسيط ترين موجود يعني عقل اول است که حدوث ذاتي دارد. عقل از ازل آفريده شده است و واسطه براي خلق ساير موجودات است. اما توماس از سويي معتقد به حدوث زماني جهان شده است و از طرفي وحدت علم و اراده با ذات الهي را پذيرفته است.
اين دو مطلب گرچه به ظاهر با هم متناقض هستند، ولي بر مبناي توماس، توجيه پذير است، زيرا به نظر توماس اراده خداوند ازلي است هر چند نتيجه فعل اراده يعني معلول او در زمان، حادث شده است. در جريان خلقت، چيزي از ذات خداوند به بيرون منتقل نمي شود بلکه با اراده ازلي خداوند مخلوقات در زمان خاصي يا همراه زمان از وجود الهي بهره مي برند. در آفرينش، رابطه خدا و مخلوق يک جانبه و تنها از طرف مخلوق است و بين ذات مخلوق و خالق تفاوت زيادي وجود دارد. وي به انقطاع وجودي اشيا از خداوند قايل است، حال آن که ابن سينا به اتصال وجودي قايل است. به نظر توماس بر اساس نظريه بهره مندي، معلول تنها اثري از وجود علت را مي يابد؛ از اين رو صدور موجودات کثير از ذات بسيط الهي هيچ مانعي ندارد. هم چنين ربط حادث به قديم و ثابت به متغير که در فلسفه ابن سينا مورد بحث بود، در آثار توماس چندان مورد توجه واقع نشده است. البته وي با قاعده « الواحد » صريحاً مخالفت کرده است و آن را محدود کننده قدرت و اراده الهي دانسته است. به نظر او اين قاعده تنها در فاعل هاي طبيعي قابل اجرا مي باشد نه در فاعل نخستيني که کمالات وجودي همه اشيا را دارد و لذا زمين و آسمان و ماده و زمان و فرشتگان را مي تواند هم عرض بيافريند.

نقد قاعده ي الواحد

همان طور که ذکر شد بنابر قاعده « الواحد لا يصدر عنه الا الواحد » از هر موجود بسيط، يک معلول بسيط، بيشتر صادر نمي شود پس کثرت اشيا چگونه پيدا شده است؟ ابن سينا براي حل مشکل يک نظام طولي را بر اساس عقول طولي و افلاک نه گانه بنا نهاد که مورد نقد توماس قرار گرفته است.
توماس در جامع علم کلام با طرح اين سؤال که آيا کثرت و تمايز موجودات از خدا ناشي شده است، به نظر ابن سينا اشاره مي کند که به طور طبيعي واحد از واحد صادر مي شود، به علاوه شباهت و سنخيتي بايد بين علت و معلول باشد، بنابراين از خداي واحد بسيط، شيء بسيط مي تواند صادر شود. وي در پاسخ اظهار مي دارد که بعضي، تمايز بين اشيا را به ماده دانسته اند مانند دموکريتس، بعضي تمايز اشيا را به صورت نسبت داده اند و برخي ديگر تمايز و تکثر اشيا را به علل ثانوي نسبت داده اند. چنان که ابن سينا اين کار را کرده است آن جا که مي گويد که خدا با علم به ذاتش عقل را صادر مي کند، عقل چون وجودش از غير است ترکيبي از قوه و فعل مي باشد، عقل اول از جهت تعقل مبدأ اول، عقل دوم را توليد مي کند و به جهت ادراک خودش به عنوان بالقوه جسم فلک را ايجاد مي کند که سبب حرکت است و به جهت تعقل خود به عنوان فعليت، نفس فلک را توليد مي کند و ... وي در نقد اين کلام اظهار مي دارد که اولاً: آفرينش و ايجاد اشيا مختص خداوند است، يعني واسطه اي براي خلقت اشيا وجود ندارد، ثانياً: نظام هستي بر اساس ديدگاه ابن سينا مستند به خدا نخواهد بود، بلکه مربوط مي شود به تعدادي عوامل اتفاقي و اين محال است. پس بايد گفت تمايز و تکثر اشيا از اراده مبدأ نخستين يعني خدا ناشي مي شود. (1) توماس معتقد است که معلول هاي کثير مي توانند بدون واسطه از خدا صادر شوند. به نظر او چون خداوند با اراده خلق کرده است و نه به صورت ضروري، نيازي به واسطه در آفرينش جهان ندارد. (2)
زدلر ( zedler ) پس از بيان نقد توماس بر قاعده ي الواحد مي گويد که ابن سينا فعل خداوند را مانند افعال طبيعي دانسته است، در حالي که توماس فعل طبيعي را در مقابل فعل ارادي مي داند؛ به نظر توماس طبيعت مبدأ يک فعل است، ولي فعل ارادي مي تواند منشأ آثار متعدد باشد. (3)
ديگر شارحان غربي توماس نيز همين برداشت غلط را داشته اند، چنان که کاپلستون مي نويسد: « دليل اين که چرا برخي فلاسفه مانند ابن سينا موجودات واسطه را براي خلقت مطرح کرده اند اين بوده که آن ها خدا را به نحو ضرورتِ ذاتي خالق مي دانستند، لذا به جهت وحدت و بساطت ذات الهي بايستي وسايطي بين خالق و مخلوقات وجود داشته باشد، اما خداوند به نحو ضرورت طبيعي نيافريده است و هيچ دليلي بر امتناع ايجاد بدون واسطه ي مخلوقات متکثر وجود ندارد. (4) »
همان طور که بيان شد ابن سينا خود تصريح داشت به اين که بين فعل ناشي از طبيعت و فعل ناشي از علم و اراده تفاوت است. خداوند با علم و اراده خلق مي کند، ولي چون علم و اراده در خداوند عين ذات اوست جهان با اراده ي ازلي او از ازل آفريده شده است. اگر اراده ي خداوند از ازل بر آفرينش جهان نبود يا چيزي به وجود نمي آمد يا سبب تغيير در اراده و علم خدا مي شد؛ بنابراين مشکل اساسي و محل بحث، همان صدور کثير از واحد بسيط مي باشد نه ازلي يا حادث بودن اراده.

آفرينش و مسئله تثليث

توماس بين مخلوق ( crested ) و مولود ( begotten ) تفاوت قايل مي شود. در جريان خلقت، اشيا از عدم ايجاد مي شوند، ولي در زايش چيزي از ذات پدر متولد مي شود. به نظر توماس، خداي پدر منشأ صدور پسر است و پدر و پسر، منشأ صدور روح القدس، ولي در اين صدور ذاتي از ذات ديگر پديد نمي آيد، چون يک ذات بيشتر وجود ندارد. پس يا کلمه همان عقل الهي است که در آن صور همه ي اشيا وجود دارد و از طريق آن، جهان آفريده شده است و روح القدس مظهر اراده و شوق الهي است و در عين حال سه شخص هستند که در يک ذات با هم مشترک اند و تفاوت آن ها به نسبت و روابط است؛ بنابراين در خلقت جهان که بر اساس عقل و اراده صورت مي گيرد، هر سه مشترک هستند. (5)
به نظر توماس، خداي پسر از ذات پدر زاده مي شود، اما نه مثل زاده شدن انساني از انسان ديگر چون در انسان بخشي از ذات پدر به ذات فرزند منتقل مي شود، ولي طبيعت الهي بخش پذير نيست، بنابراين در زايش پسر، تمام طبيعت پدر به پسر منتقل مي شود و تمايز آن دو تنها در منشأ بودن پدر است. (6) در توضيح کلام توماس برخي گفته اند که منظور توماس اين است که در خداوند، ذات به عنوان سه شخص بر اساس معناشناسي مي باشد، يعني تمايز در ذهن است نه در واقع. اما اگر بين ذات و سه شخص بر اساس واقع تفاوتي نيست چگونه مي توان سخن از سه خدا در يک خدا گفت؟ در پاسخ گفته اند: همان جا که اتحاد واقعي بين ذات و سه شخص است، همان جا نيز تمايز واقعي وجود دارد. (7) توماس معتقد است که ذات، خارج از اشخاص نيست. در خدا رابطه و نسبت، يک امر واقعي است، ولي در اشيا، انتزاعي است يا به عبارتي در خداوند انتزاع و واقعيت يکي است. به نظر توماس ذات مشترک بين سه شخص انقسام ناپذير و بسيط باقي مي ماند. (8) او به تبعيت از آگوستين عقل يا اقنوم دوم را محل صور اشيا و خالق عالم مي داند.
اما اولين مخلوق چيست؟ از برخي کلمات توماس استفاده مي شود که آنچه ايجاد مي شود، وجود عام و مطلق جهان است؛ اين وجود در همه موجودات اعم از بسيط و مرکب جريان دارد، چنان که مي گويد: « فعل وجود، اولين معلول است و علت اين فعل، اولين و کلي ترين فاعل يعني خداست. فاعل هاي ديگر فاعل موجد نيستند. فعل وجود، متعلق آفرينش است و پيش فرض آن، عدم است. » (9) منظور از فعل وجود، وجود عيني اشيا در مقابل وجود ذهني آن هاست.
از ظاهر اين عبارت ممکن است استفاده شود که اولين مخلوق يا متعلق آفرينش، وجود است يا ممکن است برداشت شود که توماس اصالت وجودي است، چون اولين معلول را وجود دانسته است، ولي توضيحاتي که او در آثارش مي دهد خلاف اين را ثابت مي کند، براي مثال مي گويد:
در اين قضيه که « اولين مخلوق وجود است » لغت وجود دلالت ندارد به جوهر خلق شده، بلکه دلالت دارد به مفهوم مناسب با موضوع آفرينش. به يک شيء مخلوق گفته مي شود، چون موجود است، نه چون موجود خاصي است و از آن جا که خلقت عبارت است از صدور همه موجودات از موجود عام، گفته مي شود که اولين مخلوق وجود است، مانند اين که مي گوييم اولين چيزي که مي بينيم رنگ است با اين که اگر بخواهيم دقيق سخن بگوييم بايد بگوييم که من شيء رنگي را مي بينم. (10)
با توجه به اين توضيح معلوم مي شود که توماس مجعول فاعل نخستين را ماهيات خارجي دانسته، نه وجود عيني، زيرا وجود را تشبيه به رنگ مي کند؛ همان طور که رنگ بدون موضوع در خارج وجود ندارد، وجود نيز در اشيا به تبع ماهيت شيء مطرح مي شود؛ به تعبير ديگر وجودي که به موجودات نسبت مي دهيم چيز مستقلي از ماهيات خارجي نيست. ما در جهان با ماهيات عيني روبه رو هستيم و وجود را از آن انتزاع مي کنيم و اين وجود عينيت مستقلي ندارد، مگر در خدا که وجود محض است. البته همان طور که بيان شد توماس بين مفهوم وجود و ماهيت تمايز قايل است. به هر ترتيب کلام توماس با اصالت ماهيت سازگارتر است، برخلاف ابن سينا که در بعضي جاها تصريح مي کند که مجعول اولي « وجود » است و ماهيت به تبع آن مطرح است و جاي تعجب است که ژيلسون اصالت وجود را به توماس نسبت مي دهد، ولي ابن سينا را اصالت ماهوي مي شمارد. به هر حال به نظر توماس در آفرينش الهي، هيچ موجودي واسطه براي موجود ديگر نيست و خداوند ماده، اسمان، ذات فرشتگان و زمان را با هم آفريده است.
از نظر توماس ماده ي اوليه ي جهان طبيعت ازلي نمي باشد و چون قوه ي محض است بايد همراه صورت و در زمان خلق شده باشد. در خلقت ماده هيچ واسطه اي در کار نبوده است و اشياي طبيعي تنها واسطه براي صدور صور از مرتبه ي قوه به فعل باشند.
توماس معتقد است که در نظام هستي بايستي موجودات غير جسماني وجود داشته باشند، زيرا غرض خداوند انتشار خير وجود است و کمال جهان، اقتضا مي کند که مخلوقات عقلي وجود داشته باشند و چون عقل نمي تواند جسم يا جسماني باشد پس عقل به عنوان موجود غير جسماني بايد آفريده شود. (11) به نظر او فرشتگان، بسيط و فاقد ماده اند. آن ها را اثبات مي کنيم، ولي چون فراتر از عقل و ادراک ما هستند نمي توانيم به درک حقيقت آن ها نايل شويم. وي مي گويد که افلاطون به تعداد انواع محسوسات قايل به جواهر معقول بود و ارسطو به تعداد حرکات نخستين، معتقد به عقول و نفوس بود، ولي به نظر مي رسد که محدوديتي براي تعداد فرشتگان وجود ندارد. فرشتگان موجوداتي فناناپذير هستند، زيرا فناپذيري در جايي است که صورت شيء با ماده ي آن مغاير باشد. (12)
توماس دو نوع جوهر غير جسماني مطرح مي کند: يکي فرشتگان که عقل محض اند و نيازي به جسم ندارند و ديگر نفوس که به بدن تعلق دارند، زيرا کمال علمي آن ها از طريق تعلق به بدن و حواس جسماني حاصل مي شود. (13)
درباره ي ماده ي اولي نيز بيان مي دارد که ماده، بدون صورت قوه ي محض است و فعليت آن به صورت مي باشد. ماده ي اولي برخلاف نظر ارسطو ازلي و نامخلوق نيست، بلکه مخلوق الهي است. (14)

پي‌نوشت‌ها:

1- thomas Aquinus ,S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan,Vol.1, Q. 47, Art1.
2- thomas Aquinas, Treatiseon Separate Substances, ch. 10, P. 92-93.
3- Zedier, Betrice, H. Saint Thomasand Avicenna the Potential, P. 150.
4- F. C. pleston, A History of Philosophy, Vol.2, P. 365.
5- thomas Aquinas, translatedby Daniel J. Sullivan, Vol.1, Q. 94, Art.2.
6- Ibid, Q.41, art.3.
7- Matthewle Levering- MA, Scripture and Metaphisycs, Aquinas and Renewal of rinitarian Theory, P. 221.
8- ibid, P. 225.
9- thomas Aquinus, S. C. G, treanslatedby robertt, miller, Vol.2, ch.21.
10- thomas Aquinus, S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q.45, Art.4.
11- Ibid, Q.50, Art.1
12- Ibid, Art.3.
13- Ibid, Q.51, Art.1.
14- Ibid, Q.44, Art.2

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول