نتايج واكنش ديني

با وجود تأثير عميق كه اساتيدي نظير ابلي و ديگران بر روي ابن خلدون گذاشته اند اما تأثير فلسفه بحدي نبوده است كه وي كسوت تصوف را يكسره بدور افكند و قباي فلسفه بپوشد. تعلقش به طبقات حاكم و مالكين بزرگ ارضي و مقام و موقعيت سياسي اش عواملي بوده اند كه در گرايش وي بسوي دين سنتي نقش مهمي ايفا كرده اند. به علاوه ابن خلدون در مقام قضاء و وعظ و خطابه در حلقه كساني قرار گرفته است كه مدافعان سرسخت جنبش سلف گرايي و تصوف بوده اند. بنابراين بيراه نيست اگر گفته شود ابن خلدون سالهاي متمادي به عوالم عرفاني مي انديشيده و پدرش كه بخش بزرگي از حياتش را به سير و سلوك گذرانده وي را در اين راه رهنمون شده تا آن كه آخرالامر مورخ بزرگ راه صومعه ابومدين را در پيش مي گيرد.
گرايش ابن خلدون به تصوف از يك طرف و توجه او به مسائل عقلي از طرف ديگر موجب شده است وي در مقدمه در بعضي جاها از اصالت عقل دفاع كند و در جاهاي ديگر به حمايت از نظريات صوفيان برخيزد. « كتب ضاله » ابن رشد و ابن سينا را كه در جاي ديگري تحسين مي كند به شدت به باد انتقاد مي گيرد و آن ها را اسباب انحراف مردم از جاده صواب مي داند و در اين راه تا آنجا پيش مي رود كه اصولاً فلسفه را محكوم مي كند و مي گويد:

« فلسفه بالذاته علمي است تو خالي و مباحثات فلسفي مضر و خطرناك ».

ابن خلدون برخلاف ايام جواني اش، از منطق نيز روي بر مي تابد و آن را براي اعتقادات ديني زيانبخش مي داند زيرا

« مسائل مربوط به وحي و اعتقاد را نمي توان با دلايل عقلي كشف نمود ».

با وجود آن كه در ابتداي مقدمه اصل عليت را اساس كار تحقيق قرار مي دهد و تأكيد مي كند كه « فقط به كمك اصل مذكور مي توان به نظم و ارتباط كاملي كه ميان اشياء و امورست پي برد » ابن خلدون به عنوان يك معتقد به ضوابط ديني اصل عليت را در بعضي جاها ناديده مي گيرد و تأثير مشيت الهي را در كيفيت امور پذيرا مي شود. ادعاي فلاسفه را مبتني بر آن كه وصول به ذات اشياء و موجودات از طريق براهين عقلي ممكن الحصول است رد مي كند و مي گويد: « منطق و فلسفه نمي توانند ذات اشياء را به ما بنمايانند ... و عالم بسي پهناورتر و غامض تر از آنست كه در فكر بشر بگنجد. خداوند چيزهايي آفريده و به امور ترتيبي داده كه بر ما مجهول است ». شگفت اين جاست كه وقتي ابن خلدون به كنكاش در مسائل تاريخي مي پردازد، به روشني و سهولت حاكميت منطق و استدلالات عقلي را مي پذيرد. چنانكه مي گويد: « عقل انساني به استدراك حقيقت قادر است و با ذات اشياء مطابقت دارد. جست و جوي كيفيت اموري كه از طبيعت انسان ناشي مي شوند صورت پذير است. بالنتيجه تجسس هر حقيقي توسط فكر انساني به پيدايش يك علم جديد مي انجامد » (2). با اين همه، فكر انساني بدون كمك و ارشاد ديننمي تواند حق را از باطل باز شناسد زيرا « جوهر و ذات موجودات بر ما مطلقاً مجهول و كشف آن به صرف برهان عقلي ناميسر است ». فلذا « منطق كه هدفش جلوگيري از خطاي ذهن آدمي است امري صناعي است كه توسل بدان علي القاعده ضرور نيست » (3).
همه اين گفته ها نشان مي دهد كه

ابن خلدون به خلاف نظر محسن مهدي آن چنان فيلسوف دو آتشه اي كه راه فلاسفه ي متقدم و سنت افلاطوني و اسلامي را ادامه دهد نبوده است.

به عكس در بعضي جاها، وي سفارش مي كند كه براي رهايي از شبهات و مشكلات و كشف حقيقت بايد به دامن دين پناه برد و از خداوند ياري طلبيد.

« ... وسيله ي طبيعي ادراك حقيقت همان انديشه طبيعي است به شرط آن كه از همه اوهام مجرد شود

و بحث كننده به بخشايش خداوند متوسل گردد و اما منطق وصف كننده عمل و خاصيت اين انديشه طبيعي است. و از اين رو غالباً او را به سوي حقيقت سوق مي دهد. بنابراين متعلم بايد از اين نكات عبرت گيرد و هنگامي كه فهم مسائل بر او دشوار و پيچيده مي شود بخشايش خدا را بطلبد تا انوار آن بر وي بتابد و به حقيقت ملهم شود و دانش جز نزد خدا بدست نمي آيد » (4).
تضاد ميان گرايش عرفاني و اعتقادات الهي ابن خلدون با روحيه باز و شيوه عقلي اش بارز و آشكار است ولي كساني كه به حق خواسته اند اثر ابن خلدون را يك اثر كاملاً جديد تلقي كنند و او را پيش آهنگ مكتب عقلي معرفي نمايند، وجود اين تضاد را ناديده گرفته اند. حقيقت آنست كه ابن خلدون نه دكارت است نه مونتسكيو. البته مي توان گفت كه مسائل مربوط به طريقت تصوف و عرفان كه در مقدمه بدان ها پرداخته شده است، گرچه از لحاظ كمي بخش هاي بزرگي از اين كتاب را دربرگرفته اند اما به لحاظ كيفي بر روي شيوه علمي ابن خلدون و تجسسات تاريخي اش تأثير بسيار قليلي گذاشته اند. و مؤلف مقدمه درست براي تفكيك مسائل علمي از مسائل ديني و عرفاني و فلسفي بخش خاصي را به مسائل اخير اختصاص داده است ( ‌كتاب سوم مقدمه ). اين استدلال هرچند در ظاهر مستحكم به نظر مي رسد اما در واقع درجه اهميت مسائل غيرعلمي در اثر ابن خلدون آنقدر زياد است كه آن را به هيچ روي ناديده نمي توان گرفت.
در همين كتاب سوم از مقدمه، ابن خلدون بكلي شيوه علمي خود را كنار مي گذارد و به بحث در زمينه هاي مختلف فكري و معنوي مي پردازد. يكباره قضاوت هايش رنگ ديني به خود مي گيرند و دين معيار و محك امور و سنگ استوار داوري هايش مي شود. بطوري كه مي توان گفت ابن خلدون به همان نحو كه در مقام مورخ به فلسفه عقلي توجه دارد، در مقام فيلسوف طرفدار جدي غزالي است. ضديت ابن خلدون با فلسفه از ضديت غزالي هم بيشتر است. زيرا ابن خلدون فلسفه را بطور كلي از ميدان الهيات بيرون مي راند. ولي همانطور كه بارها گفته شد، عظمت و بداعت فكري ابن خلدون را نه در نگرش ديني اش و نه در نظريات كلامي اش بايد جست، بلكه آن چيزي كه وي را از سايرين متمايز مي سازد نحوه برخوردش با مسائل علمي است و در اين مقام ابن خلدون را مي توان فيلسوف عقلي ناميد.
حال اين سؤال پيش مي آيد كه چگونه ممكن است دو شيوه ذهني كاملاً متضاد در اثر واحدي توأماً وجود پيدا كنند، ولي از يكديگر سوا و مجزا باشند؟ زيرا اين احتمال نيز وجود دارد كه ابن خلدون در مسأله واحد، دو شيوه عقلي و غيرعقلي را با يكديگر مخلوط مي كرد ولي شگفت اينجاست كه زمينه هايي كه در آن ها شيوه عقلي بكار رفته است با زمينه هاي ديگر كاملاً جدا و مجزاي از يكديگرند. حال چگونه مي توان اين تفكيك دقيق را توجيه نمود؟ بعضي معتقدند كه ابن خلدون « ‌آزاد فكر » بوده و اعتقاد ديني نداشته است. منتهي با توجه به مقتضيات زماني و مكاني عقايد باطني خويش را پنهان نگاه داشته و يا حتي در بحث مسائل تاريخي كه پاي دين در ميان است بحث را كوتاه كرده و با نقل اقوال مبهم و دوپهلو راويان به مسأله خاتمه داده است. اين دسته ابن خلدون را با ابن رشد مقايسه مي كنند و مي گويند هر دوي اينان تقيه مي كرده اند.
ولي اين سخن با حقيقت وفق نمي دهد. زيرا ابن خلدون در هيچ موردي كوچك ترين مخالفتي با اصول اعتقادي دين نمي كند. نظرياتش را در باب مسائل تاريخي ابداً نمي پوشاند و آن ها را در كمال صراحت بيان مي دارد. ديگر آن كه بايد توجه داشت كه ابن خلدون نيازي به پوشش اعتقادات « آزادفکرانه » كه به وي نسبت مي دهند نداشته است. وي عالي ترين مقامات و مناصب ديني را در دست داشته و در عصري كه تفتيش عقايد و سخت گيري دين به حد اعلاي درجه خود رسيده بود، وي هيچ گاه در مظان تهمت واقع نشده و همواره به عنوان مؤمن و صوفي مالكي، مورد تجليل و احترام بوده است.
ولي كساني كه در اعتقادات ديني ابن خلدون شك مي كنند و او را آزادفكر مي دانند براي اثبات نظرشان موضوع اختلاف ميان ابن خلدون و ابن عرفه مفتي تونس را شاهد مي آورند و مي گويند اصولاً عزيمت ابن خلدون از تونس در سال 1378 از اختلاف مذكور ريشه گرفته و ابن خلدون از بيم « تكفير مفتي » به قاهره پناه برده است؛ ولي هيچ مدرك و قرينه اي حجت مذكور را تأييد نمي كند. در حقيقت، اختلاف بين اين دو شخصيت دلايل شخصي داشته و از حد رقابت ميان دو استاد و دو درباري تجاوز نكرده است. عزيمت ابن خلدون به قاهره بنا به دلايل سياسي شخصي عملي شده است. در آن زمان ابوالعباس سلطان تونس با قبيله مشهور ذواوده مي جنگيد و قبيله مذكور را با ابن خلدون آشنايي و دوستي قديم بود. ابن خلدون يا به منظور پرهيز از جنگ با دوستان سابق و يا احتمالاً از بيم قهر سلطان كه وي را مأمور مذاكره با قبيله نامبرده نموده و وي در مذاكراتش ناكام مانده بود، از تونس بيرون آمد و راه قاهره را كه در آن عصر مركز بزرگ فكري و فرهنگي بود، در پيش گرفت. بنابراين موضوع « تكفير » و يا تهديد به تكفير بي اساس است و دليل بارز بر بي اساسي آن همان است كه در هنگام اقامت در قاهره كه نسبت به مغرب محيط بارزتري بود در آن بيشتر به اغماض و تساهل عمل مي شد، ابن خلدون به جهت افراط در سخت گيري ديني مورد انتقاد قرار گرفت. اين نكته جاي هيچ گونه ترديد باقي نمي گذارد كه ابن خلدون داراي اعتقادات محكم ديني بوده و احتياجي به پوشاندن عقايد خويش نداشته است.
حال شايد بتوان تضاد موجود ميان نگرش علمي و نگرش غيرعلمي ابن خلدون را به اين طريق حل كرد كه بگوئيم عقايدش در طول حيات تحول پذيرفته است، در بدو جواني به تحصيل فلسفه و مسائل عقلي پرداخته و بعدها بر اثر پختگي فكري، اندوخته جواني را بدور افكنده و خرقه تصوف بتن كرده است.
در تأييد اين فرضيه مي توان جلد سوم مقدمه را شاهد آورد كه در آن به مسائل فلسفي و غيرعقلي پرداخته شده و از نظر تاريخ نگارش متأخر بر دو بخش ديگر است. البته در اين شك نيست كه ابن خلدون در طول حيات ساكن و ثابت نمانده و افكارش تحول و تطور پيدا كرده اند. مي توان گفت ايام شباب تحت تأثير ابلي واقع شده و بعدها به خود آمده و از فلسفه و منطق روي گردانده است.
« ... پس اين دانش ( فلسفه ) چنان كه ديديم براي مقاصدي كه فلاسفه در پيرامون آن ها تحقيق مي كنند وافي نيست گذشته از اينكه در آن مسائلي هم هست كه با شرايع و ظواهر آن مخالف است و چنان كه ما دريافته ايم دانش فلسفه تنها داراي يك ثمره است كه عبارت است از تشحيذ ذهن در تنظيم دليل ها و حجت ها براي بدست آوردن ملكه نيكو و درست در براهين ... جوينده حكمت بايد بكوشد كه از پرتگاههاي آن احتراز جويد و بايد نخست بطور كامل و جامع علوم شرعي را بخواند و از تفسير و فقه آگاه شود آنگاه به حكمت گرايد و به هيچ رو نبايد كسي كه از علوم اسلامي بي بهره است رو به حكمت آورد زيرا كمتر ممكن است چنين كسي از پرتگاه هاي آن در امان بماند » (5).
عامل ديگري كه ممكن است در گرايش بيش از پيش ابن خلدون بر طريقت عرفان تأثير گذاشته باشد، مرگ زن و فرزندان اوست كه در حين مسافرت از تونس به قاهره در دريا غرق شدند و از اين فاجعه ابن خلدون سخت داغدار شد ( سال 1384 ) و سپس در قاهره به تعليم دين پرداخت و در سال 1398 به مقام شيخي خانقاه معروف بيبرسي رسيد. سپس به منصب قاضي القضاه مالكيان تعيين شد و در اين مقام مراكز عيش و خوشگذراني را بست و به حدي شدت عمل به خرج داد كه مورد انتقاد و كينه توزي واقع و معزول شد. چنين بنظر مي رسد ميان ابن خلدون عابد و زاهد در قاهره با آن ابن خلدون كه در باغ هاي الحمراء به كيف و خوشي مي پرداخت يكدنيا فاصله و اختلاف است. زندگاني ابن خلدون در مصر، زندگاني مرد سالخورده اي است كه گندم جاه طلبي و مقام پرستي را آسياب كرده و غربال سياست را به ديوار آويخته است. تنها رويداد سياسي كه درياي طمانينه خاطر او را در مصر اندكي مشوش ساخت، واقعه ملاقاتش با تيمور لنگ است ( سال 1401 ). از اين حادثه كه درگذريم ديگر سكون و آرامش است كه در همين حالات جلد سوم مقدمه در باب مسائل معنوي و عوالم عرفاني به رشته تحرير درمي آيد. حال آيا مي توان چنين نتيجه گرفت كه نقطه اوج و درجه نهايي تحول فكري ابن خلدون رجعت مطلق به عرفان و تصوف بوده و رجعت مذكور بر آراء و نظريات قبلي اش كه حاصل دوران ناپختگي فكري او بوده اند، خط بطلان كشيده است؟
جواب اين مسأله منفي است. راست است كه سالخوردگي بر تحول فكري ابن خلدون اثر گذاشته است اما صرف كهولت نمي تواند قضيه را حل كند و مشكل را بگشايد. زيرا مي دانيم كه ابن خلدون حتي قبل از نگارش مقدمه به تعليم دين و انجام قضا پرداخته و به مسلك تصوف گرائيده و ايامي چند را در خانقاه ابومدين به رياضت گذرانده است. نه، هيچ كدام از اين ها، ابن خلدون را از مشي عقلي و جست و جوي علل مادي وقايع باز نداشته است. حقيقت آنست كه ابن خلدون بخش هاي علمي مقدمه را در عين گرايش هاي عرفاني اش نگاشته است. زيرا اگر غير از اين مي بود، ابن خلدون مي بايست وقتي در پايان عمر به بطلان نظرات پيشين اش پي برد، نحوه تنظيم مقدمه را بهم مي زد و نادرستي عقايد سابق اش را اعلام مي كرد و حال آن كه چنين نيست.
در واقع ابن خلدون نه فيلسوف عقلي محض بوده و نه عارف بي مغز. عقل و عرفان هر دو را با هم داشته و هر دو را بكار برده است. منتهي در بخش هاي متفاوت و متمايز از يكديگر. از نظر فلسفي، ابن خلدون عارف به تمام معناست. آنچه غيرملموس است و در خارج از حوزه ماده و حس واقع شده، در صلاحيت انحصاري وحي و عرفان است. و آنچه به اين دنيا مربوط است، عيني و مجسم و از آن عقل است. بنابراين براي كشف قضايا و حل و فصل مسائل اخير بايد شيوه عقلي بكار برد. ابن خلدون همين رويه را در پيش گرفته است و بدون آن كه در جهت اصول ديني و اعتقادي ترديد كند، بطور ناآگاه به نتايج مادي رسيده است. خلاصه آنكه نظام فكري ابن خلدون در جمع نظام فكري يكدست و هم آهنگ نيست و اصولاً متفكري كه در قرن چهاردهم مي زيست نمي توانست مسائلي را كه قرن ها بعد طرح شده اند حل و فصل كند. انتخاب « ميان آرمان خواهي ( ايده آليسم ) و مادي گري ( ماترياليسم ) از امور تازه و معاصر است » و ما نمي توانيم از ابن خلدون توقع داشته باشيم كه وي در قرون وسطي راه خود را براساس پيشرفت هاي علمي امروز تعيين كرده باشد. بنابراين فقط و فقط از ديدگاه ما نظام فكري ابن خلدون متضاد و متناقض به نظر مي رسد در صورتي كه در قرني كه او مي زيست، اين مسأله اصولاً قابل طرح نبوده است. به همين منوال وقتي ما امروز در مقدمه مي خوانيم كه: « تفاوت عادات و رسوم و شؤون زندگاني ملت ها ناشي از اختلافي است كه در شيوه معاش ( اقتصاد ) خود پيش مي گيرند » (6) از اين جمله چنين نتيجه مي گيريم كه ابن خلدون يك نظام فلسفي خاص به خود خلق كرده است. در حالي كه در قرن چهاردهم ذهن ابن خلدون ابداً متوجه تنظيم نظام فلسفي نبوده و جمله مذكور حاصل و عصاره ملاحظات عيني بيشمار مؤلف است كه پس از مقايسه و جمع بندي موارد بسيار نتيجه آن را به اين صورت بيان داشته است. نا هم آهنگي و تضاد در ملاحظات فكري، خاص به ابن خلدون نيست. اين امر يكي از مشخصات متفكرين قرون وسطي اعم از يهوديان و مسيحيان و مسلمانان بوده است. چون در آن زمان فكر فلسفي با كلام و الهيات كم و بيش پيوستگي داشته است و متفكران از يكسو به اين مسائل مي پرداخته اند و از سوي ديگر به تناسب و موازات پيشرفت علوم، مسائل مادي و عيني را مورد مطالعه و تدقيق قرار مي داده اند و از آن ها به طور ناآگاه بعضي نتايج مادي استخراج مي كرده اند. از اين جهت در آن عصر متفكر در عين حال فيلسوف و عالم بوده و در وسط دو موضع گيري و مشي فكري متضاد جولان داشته است.

آنچه موجب تعجب و شگفتي است آنست كه ابن خلدون به رغم سير و سلوك عرفاني و واقع شدن در ميان دو سير فكري متضاد از كليه متفكران قديم و قرون وسطي متمايز است. اثرش آنقدر جديد و نو به نظر مي رسد كه گويي آن را مؤرخي در قرن بيستم نگاشته است. مطالب و موضوعات بديع و مهم اين كتاب، از جمله جديدترين و تازه ترين مسائل عصر ما به شمار مي رود. همان سلسله مسائلي كه فكر مورخ عصر حاضر را به خود مشغول داشته، مورد توجه ابن خلدون بوده و همان شيوه علمي امروزي را، در قرن چهاردهم به كار برده است. وي بسان مورخين جديد، علل عميق بروز حوادث را در كيفيت نهادهاي اقتصادي و اجتماعي جسته است. جاي شك نيست كه در حال حاضر مورخ وسايل بيشتر و مجهزتري براي حل اين قبيل مسائل در اختيار دارد. چه اين مورخ در قرن بيستم زندگي مي كند، صد سال بعد از انقلاب صنعتي كه حادثه اي بزرگ بشمار مي آيد، از تاريخ گذشته بشر جهان بيني وسيع تر و روشن تري دارد.

ابن خلدون با وجود فقدان چنين شرايط مساعد توانسته است، تاريخ را به شيوه اي مطالعه كند و مفهومي از آن بدست آورد كه كليات آن با شيوه و مفهوم امروزي منطبق است. اينست كه محقق قرن بيستم در خود چنين احساس مي كند كه با ابن خلدون اين همكار و شريك است و حتي در غالب موارد شاگرد اوست. شايد به استثناي بعضي از فلاسفه گذشته كه نظرياتشان هنوز حاليت دارد، ديگر كسي نباشد كه آرائش به اندازه آراي ابن خلدون تازه و منطبق با عصر حاضر باشد، در واقع اگر در ميدان سياست و فلسفه يلان و پهلواناني پيدا شده اند كه حتي بر قرن ما سلطه و غلبه دارند به آن دليل است كه قدرت تاريخ فلسفه خيلي بيشتر از تاريخ است. ديگر آن كه مسائل فلسفي، مسائل تجريدي و انتزاعي هستند و مي توانند بدون برخورد با اشكالات ( اجتماعي و سياسي ) ‌پيشرفت كنند در حالي كه، مسائل تاريخي با واقعيات و امور عيني سروكار دارند. از اين جهت همواره با مشكلات و موانع بيشماري روبرو هستند. به دليل همين موانع است كه فكر تاريخي فقط از قرن نوزدهم جان و پايه گرفته و حال آنكه در پيش به صورت علمي وجود نداشته است. حال بهتر مي توان درجه و مرتبه والاي ابن خلدون را درك نمود. وي كسي است كه در قرن چهاردهم، فكر تاريخي را از طريق علمي به منصه ظهور بروز رسانده و اين امر از جمله امور خارق العاده استثنايي روزگار است.
برخلاف مؤرخان سنتي كه به نقل وقايع و اتفاقات تاريخي اكتفا مي نمايند و حداكثر در باب راستي و ناراستي منقولات پژوهش مي كنند، ابن خلدون درصدد فهم امور و كشف علل عميق است. وي يك مورخ حرفه اي نيست كه كارش به تاريخ نويسي منحصر شده باشد، سياستمداري است پر تجربه، سربازي است سلحشور، سفيري است هوشمند و وزيري دانا و خردمند. وي شاهد قضايا و در امر سياست دست اندركار بوده و گاهي حادثه آفريده و زماني سير جريانات و تحولات را تغيير داده است. ابن خلدون از بحران مغرب به خوبي آگاه بوده و مي دانسته است كه شكست هاي اين منطقه از جمله جهات كم اهميت عارضه كلي و عمومي است كه سرتاسر شمال آفريقا را در برگرفته است. با فرهنگ و اطلاعات وسيعي كه داشته، توانسته است از چهارچوب محدود عصر خويش فراتر رود و براي يافتن مواردي كه با مورد جامعه او شباهت دارند، در اعماق گذشته فرو رود، و به اين طريق از رموز سرگذشت و سرنوشت خويشتن آگاهي يابد. اينست كه ابن خلدون فعال و سياستمدار ناگهان به ابن خلدون تاريخ نويس تبديل مي شود. براي فهم تاريخ مي بايست از مسائل فرعي و عوامل درجه دوم درگذشت، به عمق تاريخ نفوذ كرد تا به علل واقعي كه به بروز حوادث منجر مي شوند، دست يافت. به عبارت ديگر ابن خلدون مي بايست از محدوده تنگ مورخين پيشين بيرون آيد و علل باطني حوادث را در جاهاي ديگر سراغ بگيرد. سال ها خدمت در درجات و مراتب عاليه دولتي چشمان او را باز كرده بود. او مي دانست كه عوامل سازنده تاريخ را نه در ميدان جنگ مي توان يافت و نه در تالارهاي قصر سلطان و چون تربيت فلسفي و علمي داشت مي توانست بطور منظم عوامل مذكور را در زمينه هاي مختلف اقتصادي و اجتماعي جست و جو كند. البته فلاسفه و كلاميون و سايرين درباره موضوعات اخير تحقيقات و تجسسات قابل توجهي انجام داده اند ولي اينان هيچيك در جست و جوي « واقع » نبودند. تصويري از جامعه معدوم و خيالي ترسيم مي كردند و به آنچه « بايد باشد » بيشتر از آنچه « هست » اهميت مي دادند ولي ابن خلدون در عين حال كه عالم است، مرد عمل نيز هست، با « واقع » سروكار دارد و به اين جهت واقعيات عيني را مورد مطالعه قرار مي دهد.
گفتيم ابن خلدون مرد ميدان عمل و سياست بوده است. ولي بايد گفت در ميان مورخان كسان ديگري هم واجد چنين مشخصه اي بوده اند. في المثل توسيديد را معاصرين اش « نقشه كش جنگ »( Stratege ) مي شناخته اند و او در جنگ پلوپونز هم شركت داشته است. مع ذلك، توسيديد با وجود تماس با « واقع » درصدد تحليل امور تاريخي بر اساس تحول اقتصادي و اجتماعي برنيامده و به توجيه عقلايي اعمال انساني پرداخته است.
ايضاً گفته شد، مقصود ابن خلدون درك و فهم قضاياست اما در اين مورد نيز وي فريد و يگانه نيست. انديشمندان بسياري درباره سرنوشت انسان و تحولات اجتماعي غور و تأمل كرده و آثار معتنابهي از خود بجاي گذاشته اند. ولي آثار ايشان از نظر عمق و اعتبار با اثر ابن خلدون قابل قياس نيست.

اينان به عوامل اساسي و زيربناي اجتماعي كاري ندارند و قضايا را در سطح مطالعه مي كنند و حال آنكه همانطور كه در پيش گفته شد ابن خلدون از مسائل تاريخ برداشت عميق تر و واقع بينانه تري دارد.

در بالا از توسيديد و تاريخ جنگ پلوپونز نام برده شد، بي مناسبت نيست به عنوان مثال بگوييم اگر قرار باشد مورخ عصر حاضر جنگ مذكور را مورد مطالعه و تجزيه و تحليل قرار دهد، حتماً شيوه اي سواي شيوه توسيديد بر مي گزيند و علل بروز آن جنگ را در جاهايي كه فكر توسيديد بدان ها نرسيده است جست و جو مي كند. و حال آن كه مسأله در مورد ابن خلدون نوع ديگري است. وي بسان عالم عصر جديد تحقيق كرده است و بخش اعظم مسائل مورد توجهش مسائلي هستند كه مورخ امروز با آنها سروكار دارد. مع هذا نبايد جنبه هاي ديني نابغه مغرب را ناديده گرفت. وي در عين حال به طور نزديكي به دين وابسته است و مسائلي را از دريچه دين طرح مي كند كه ديگران پيش از وي از دريچه عقلي و غيرديني طرح كرده بودند.
هم چنين در مقايسه با متفكرين قرون وسطايي، ابن خلدون نه تنها متفكري است كه در عصر حاضر نيز نظراتش حاليت دارد بلكه علاوه بر آن، كسي است كه بيش از هر انديشمند ديگري بين جهات علمي و جهات ديني انديشه اش تضاد و اختلاف ديده مي شود.
البته تضاد مذكور يكي از مشخصات عمده مشي فكري آن اعصار است و در آن روزگار جمله متفكرين گرفتار چنين تضاد فكري بوده اند، منتهي درجه و شدت آن به اندازه درجه و شدت تضاد فكري ابن خلدون نبوده است. به عبارت ديگر، علما و فلاسفه به حد ابن خلدون تحت تأثير عامل دين قرار نداشته اند و فقط به بحث و بررسي در اطراف مسائل علمي و فلسفي ‌( غيرديني ) اكتفا مي كرده اند. در حالي كه در نظام فكري ابن خلدون، عالم و عارف بطور مستمر و روشن در مبارزه با يكديگرند.
يكي از مشخصات « فكر علمي قبل از عصر جديد » آن بود كه تجسس علمي و مشي فلسفي ( منطقي ) را از يكديگر تفكيك نمي كرد و هر دو را درهم مي فشرد. منطق ارسطو كه در قرون وسطي بر عالم اسلام و مسيحيت حاكم بود، علم را تابعي از منطق مي شمرد. عالم مي بايست براي وصول به حقيقت از ضوابط منطقي تبعيت كند و براساس قواعد عام و كلي نتايج سلم استخراج نمايد.
حال چنانچه تجسسات علمي در چهارچوب الهيات و نظام عقيدتي كه از پيش مورد قبول پژوهشگر واقع شده است انجام شود، در اين صورت وي سعي مي كند تا به هر قيمت كه مي شود نتايجي بدست آورد كه با اصول آن نظام عقيدتي انطباق داشته باشد و آن ها را تأييد و اثبات كند. بنابراين صحبت تجزيه و تحليل امور عيني در ميان نيست، صحبت اثبات حقانيت نظام مورد نظر است.
از اين رو، چون ابتدا نظام اعتقادي مشخص را قبول كرده ايم و سپس به تحقيق و فحص درباره آن مي پردازيم، لامحاله توجيه پديده ها براساس استدلالات مجرد و انتزاعي انجام مي شود و نه براساس واقعيت.
اين چنين است نظام افلاطوني كه مدينه فاضله را اصل و اساس مي داند و جهان واقع را تصوير ناقص و معيوب آن مي پندارد. نظريه مذكور خواه ناخواه به بن بست فكري مي انجامد. زيرا ابداً مسأله فهم و درك جامعه واقع منظور نظر نيست. مقصود آنست كه به دلخواه خود مشخصات جامعه خيالي را تعيين كنيم و در خيال خود جامعه واهي را بيافرينيم. افلاطون در « جمهوري » جامعه را آنطور كه هست مطالعه نمي كند، بلكه دائماً درباره جامعه آنطور كه « بايد باشد » خيال پردازي مي كند. بعد از او پيروانش نظير ابن سينا، ابن رشد و بويژه فارابي همين طريق را ادامه دادند، با اين تفاوت كه اين بار مدينه فاضله با مصالح فرهنگ اسلامي بنا و آراسته شد.
يكي از نتايج مهم شيوه فكري مورد بحث، فلج شدن كامل فكر تاريخي است. تاريخ در نقل حوادث ( واقعه نگاري ) محدود شد، از جست و جوي علل واقعي بازماند و بر محور مدينه فاضله حوادث را توجيه و تحليل كرد. در حقيقت، اين كار در حكم نفي مطلق فكر تاريخي بود و به همين دليل فكر تاريخي تا آغاز عصر جديد هم چنان جامد و محدود باقي ماند. حال برگرديم به ابن خلدون. نظام فكري وي با نظام فكري ساير متفكرين تفاوت اصولي و بنيادي دارد. ابن خلدون بطور كلي مسائل علمي را از مسائل فلسفي جدا مي كند و در امر تجسسات علمي از منطق قالبي پيروي نمي كند.
از يك طرف صوفي و عارف است و در اين مقام كار افراط را به جايي مي رساند كه حتي نظرياتي افراطي تر از آراء غزالي معروف عرضه مي كند. برخلاف غزالي توسل به منطق را مردود مي شمارد و قالب هاي فلسفي را با ضوابط ديني مغاير مي داند. به عقيده ابن خلدون بحث در مدينه فاضله و كيفيت آن از مباحثات لغو و بيهوده است، زيرا « وحي » تنها راه ممكن را به ما نمايانده است.
از طرف ديگر، ابن خلدون كسي نيست كه به صرف اعتقاد به قضا و قدر خود را تسليم مشيت الهي نمايد. مرد عمل است و مي خواهد جامعه ناقص و فاسد ولي « واقع » را كه در آن زيست مي كند بشناسد، از كيفيات و مشخصات مدينه فاضله باخبر است ولي در جامعه اي غرقه در آشوب و تباهي بسر مي برد و در چهارچوبه ي اين جامعه است كه بايد عمل كند. شرط عمل، شناخت جامعه است و شناخت آن از طريق تجزيه و تحليل عوامل عيني واقعي حاصل مي شود. اينست شيوه اي كه ابن خلدون برگزيده و در يكي از بخش هاي مهم مقدمه ضمن تصريح اهميت ملاحظات عيني و تفكيك آن ها از مسائل ذهني متذكر آن شده است.
« در ميان افراد بشر علما (7) نسبت به همه كس از امور سياست و روش هاي آن دورترند زيرا ايشان عادت كرده اند كه در مسائل فكري به كنجكاوي پردازند و در درياي معاني فرو روند و آن ها را از محسوسات انتزاع و در ذهن تجزيه كنند و به صورت امور كلي عمومي درآورند تا بطور عموم بر آن ها حكم كنند نه اين كه به خصوص ماده يا شخص يا نسل يا ملت يا طبقه مشخصي را درنظر گيرند و آنگاه « كل » بدست آمده را بر امور خارجي تطبيق كنند و نيز امور را به موارد مشابهشان برحسب شيوه اي كه در قياس فقهي بدان عادت كرده اند مقايسه مي كنند و از اين رو كليه احكام و نظريات ايشان همواره در ذهن است و به مرحله انطباق با واقع نمي رسد و حتي وقتي از بحث و انديشه فارغ مي شوند نظراتشان به كلي با آنچه در خارج هست تطبيق نمي كند بلكه واقعيات خارجي از كليات ذهني ايشان متفرع مي گردد ...

از اين رو ايشان در همه تحقيقات و مسائل شان به امور ذهني و نظريات فكري عادت دارند و بجز امور مزبور چيز ديگري نمي شناسند. در صورتي كه صاحب سياست به امور خارج و احوال و كيفياتي كه بدان مي پيوندد و از آن تبعيت مي كند احتياج دارد. چه اين گونه كيفيات پوشيده است و شايد هم در امور خارج خصوصياتي يافت شود كه با كلي ذهني مغاير باشد. صاحب سياست هيچ يك از كيفيات اجتماع و عمران را با ديگري قياس نمي كند. زيرا هم چنانكه اين كيفيات ممكن است در يك امر شباهت پيدا كنند، شايد در موارد ديگر با هم اختلاف داشته باشند.

اينست كه علماء به سبب عادت كردن به تعميم احكام و قياس امور با يكديگر اگر به امر سياست توجه كنند مسائل آن را در قالب نظريات و انديشه ها و نوع استدلال هاي خودشان مي ريزند و در نتيجه دچار اشتباهات و خطاهاي بسيار مي شوند و نمي توان بر ايشان اعتماد كرد. هوشمندان و مردم زيرك در اجتماع و عمران نيز مشمول همين حكم اند. چه آنان به سبب ذهن روشني كه دارند مانند علماء متمايل بر فرو رفتن در درياي معاني و قياس و تقليد مي شوند و در نتيجه در پرتگاه اشتباه و خطا فرو مي افتند. ليكن مردمي عامي كه داراي ذوق سليم و هوش متوسطي است به علت آن كه فكرش از اين گونه قياس ها و استدلال ها قاصر است و آن ها را در نظر نمي گيرد براي هر ماده اي به حكم همان ماده اكتفا مي كند، و در هر دسته اي از كيفيات و اشخاص به همان اموري قناعت مي ورزد كه بدان ها اختصاص دارد و حكم را بوسيله قياس يا تعميم از حد آن در نمي گذراند و در بيشتر نظرياتش از مواد محسوس خارج نمي شود. از اين رو چنين كسي در نظر سياسي خود از « خطا » مصون است، و در رفتار با ابناي جنس خود نظري مستقيم دارد و در نتيجه امر معاش وي بهبود مي يابد و هر آسيب و زياني را با استقامت نظر خويش رفع مي كند، و فوق كل ذي علم عليم ( س 76-12 ). و از اين جا آشكار مي شود كه صناعت منطق از خطا مصون نيست زيرا در آن انتزاع بسيار است و از محسوسات دور مي باشد چه منطق در معقولات دوم بحث مي كند و شايد در مواد آن ها مسائلي يافت شود كه مانع اين احكام گردد و هنگام تطبيق يقيني با آن ها منافي باشد. ولي بحث در معقولات اول كه تجريد آن ها قريب است چنين نيست. زيرا معقولات مزبور خيالي هستند و صور محسوسات حفظ مي شوند و صدق انطباق آن ها را اعلام ميدارند (8).
اين گفته ابن خلدون درخور دقت و اهميت بسيار است و شيوه فكري ابن خلدون را به كلي از شيوه علمي سنتي متمايز مي سازد. مؤلف مقدمه راه صحيح تحقيق علمي را ملاحظه مستقيم واقعيات عيني و مشخص مي داند. « در هر دسته از كيفيات و اشخاص به همان اموري قناعت مي ورزد كه بدان ها اختصاص دارد و حكم را بوسيله قياس يا تعميم از حد آن در نمي گذراند و در بيشتر نظرياتش از مواد محسوس خارج نمي شود.
مع هذا ابن خلدون به حكمت استقراء و صرف جمع آوري مطالب قناعت نمي كند. در اين خصوص شيوه اي خاص به خود دارد. هدف وي درك و توجيه مسائلي است كه بدست آورده. اگر در زمينه فلسفي، عقل محض را از تأمين سعادت انسان و توجيه عالم عاجز مي داند، در عوض آن را براي فهم جامعه اي كه وي در آن زندگي مي كند كافي مي بيند. هم چنين اگر در عوالم معنوي به عجز عقل قائل است، به عكس بكار بردن شيوه عقلي را مؤثرترين وسيله استدراك امور عيني مي شمارد. و در بعضي موارد براساس عقل قواعد كلي و « مطمئني براي تمييز حق از باطل وضع مي كند ». وي بر آن نيست كه ضرورتاً استنتاجات خود را به اصول اعتقادي متكي سازد، كار ابن خلدون تحقيق در امور مادي و تشريح قواعد مربوط به تحول آن هاست. اصل « ضرورت » يكي از اصول مهم تفكرات ابن خلدون است. منظور از « ‌ضرورت » همان روابط طبيعي مادي است كه در ميان اشياء ‌و امور مادي حاكم است، في المثل بذر بالضروره به نبات مبدل مي شود و آدمي براي ادامه حيات بالضروره تغذيه مي كند. ولي همانطور كه گفته شد قاعده « ضرورت » فقط در زمينه امور مادي معتبر است. وقتي پاي مسائل اعتقادي و معنوي در ميان است، ابن خلدون اصل « ضرورت » را كنار مي گذارد زيرا آن را براي تحليل امور مذكور كافي نمي بيند.
وقتي مي توان به صحت روايات تاريخي رأي داد كه آن ها ممكن الوقوع باشند و با امور عادي دنيوي وفق داشته باشند. اين شيوه بهتر از آنست كه براي توجيه و اثبات منقولات تاريخي به استدلالات اعتقادي متوسل شويم. زيرا مسائل ديني تعبدي هستند و احتياج به اثبات ندارند. به عكس مسائل تاريخي فقط در صورتي صحيح تلقي مي شوند كه با طبيعت اشياء و امور مطابقت داشته باشند » (9).
تضادي كه در نظام فكري ابن خلدون وجود دارد يك تضاد ساكن و جامد نيست. تضادي است جدلي و فياض. گرچه به حد افراط عارف و صوفي است و فلسفه عقلي را بخاطر دفاع از دين، رد مي كند ولي در عين حال در جست و جوي استدراك عقلي است و در اين طريق حافظ ميراث بزرگ ترين فلاسفه از مكتب اصالت عقل است. نه دين فلسفه عقلي را فلج مي كند و نه فلسفه عقلي ايمان ديني را. هم چنين اعتقاد به مدينه فاضله با غور و تعمق در جامعه « واقع » مغاير نيست بلكه هم مي توان به اولي عقيده داشت و هم به ثانوي توجه كرد. بر اين اساس مي توان گفت واكنش ديني و اعتقاد شديد مذهبي كه بر روي ساير متفكرين تأثير منفي داشته است بر ابن خلدون تا حدودي تأثير مثبت گذاشته است.

به اين معني كه وي از روي اعتقاد ديني با فلسفه جنگيده و بدين نحو علم را از قيد استدلالات مجرد و انتزاعي آن نجات داده است، من بعد تجسسات امور عيني و مادي از حوزه مباحث الهي و اعتقادي جدا مي شود و استقلال پيدا مي كند.

با اتخاذ اين رويه، يعني تفكيك و تمييز امور عيني از امور ذهني و اعتقادي، ابن خلدون قيد ابهام نظام فكري سنتي را بزمين مي نهد و با روشني و با قاطعيت كامل علم را از فلسفه ( به معناي خاص ) و شيوه عقلي را از شيوه هاي انتزاعي جدا مي سازد.
از اين رو مبالغه نيست اگر گفته شود كه مقدمه ابن خلدون اولين اثري است كه در زمينه علوم انساني بنيان نظام فكري جديد را پي ريزي كرده و تاريخ را بر كرسي علم نشانده است.

پي‌نوشت‌ها:

1- P. II. P. 231.
2- P. I. P. 79.
3- P. III. P. 279.
4- P. III. P. 281.
5- مقدمه، دوم. 1104-1105. ت. ف.
6- P. I. P. 254.
7- مؤلف كتاب حاضر علماء را كه عين اصطلاح ابن خلدون است مرادف با فلاسفه دانسته، دوسلان آن را دانشمندان ( savants ) ترجمه كرده است. آقاي محمد پروين گنابادي «فقهاء» ترجمه كرده اند.مترجم.
8- مقدمه. دوم.1051-1053. ت. ف.
9- مقدمه، يكم، 69. ت. ف.

منبع مقاله :
لاكوست، ايو، ( 1385 )، جهان بيني ابن خلدون، مهدي مظفري، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ، چاپ دوم