نویسنده: سید محمدهادی گرامی
اعتقادات تفویضی و ربوبی
تفویض یا مفوّضه در حوزه کلام و عقاید اسلامی کاربردهای گوناگونی داشته و دارد. حتی اصطلاح «مفوّضه» در فقه اسلامی نیز معنای خاصّ خود را دارد. (1)نگارنده در این نوشته قصد دارد تاریخ اندیشه جریان های امامی نخستین را درباره رهیافت تفویض پیجویی کند. برای اصطلاح تفویض در حوزه کلام و عقاید، معانی مختلفی بیان شده است. مرحوم علامه مجلسی در مجلد 25 کتاب بحارالانوار تقریباً همان معانی تفویض را بررسی کرده اند. خلاصه گزارشی که مجلسی از معانی تفویض به دست می‌دهد از این قرار است:
1. تفویض امر خلق و رزق و اماته و احیاء و این به دو معنی است: نخست آن که ائمه (علیهم السلام) همه این امور را به اراده حقیقی خود انجام می دهند که این کفر صریح است. دوم این که این امور با فاعلیّت خدا انجام می شود و به اراده آن ها ظهور می کند مانند شقّ القمر و یا تبدیل اژدها به عصا. یعنی در واقع فاعل خداست اما خدا میان اراده آنان و خلقت اشیاء مقارنه ایجاد کرده است؛ این امری است که از لحاظ عقل محال نیست ولی اختیاری که در بحث تفویض است آن را رد می کند و چنین چیزی به جز در معجزات ظاهر نمی شود.
2. تفویض در امر دین که این نیز به دو معنی است. نخست آن که به ائمه و پیامبر واگذار شده باشد که امور دینی را بدون هیچ الهام و وحی به دلخواه خود حلال یا حرام کنند که این قطعاً باطل است. دوم این که آنان بر اساس تربیت الهی و وحی و الهام اقدام به تشریع می کردند و چیزی را بیان می کردند که در واقع خدا نیز می خواهد که این معنی صحیح است.
3. تفویض امور مردم هم چون سیاست کردن آنان، تأدیب و تعلیم آنان و امر کردن خلق به این که باید از پیامبر اطاعت کنند که این معنی نیز مورد پذیرش است.
4. تفویض بیان احکام شرعیّه بر اساس مصلحت مردم که مثلاً احکام را بر اساس عقول مختلف مردم و همچنین تقیّه برای افراد مختلف با صورت های متفاوت بیان می کرده اند. تفویض به این معنی نیز حق و بر اساس اخبار ثابت است.
5. تفویض این که در قضایای واقعه و قضاوت ها بر اساس علم خود قضاوت کنند و یا بر اساس ظاهر شریعت.
6. تفویض در اعطا کردن چرا که خداوند هر آن چه در زمین است را برای آنان خلق کرده است و برای آنان انفال، خمس و... را قرار داده است. (2)
البته برای تفویض دو معنی دیگر نیز می توان در نظر گرفت که در بخشی از روایات ما بدان اشاره شده است:
7. تفویض به معنی اباحی گری، یعنی خداوند امور مردم را به خودشان واگذار کرده است و هیچ تشریعی برای آن ها تعیین نکرده است و در واقع امر تشریع مردم را به خودشان واگذار کرده است. این همان معنایی است که شیخ صدوق در معنای خبر مشهور «لاجبر و لاتفویض» بدان اشاره می کند. (3)
8. تفویض تکوینی افعال از سوی خدا به انسان ها؛ یعنی خداوند قدرت انجام کارها را به انسان ها واگذار کرده و خود از این قدرت کنار کشیده است و هیچ کنترلی بر انسان و افعالی که از او صادر می شود ندارد. بر این اساس، گرچه آدمیان در محدوده افعال تفویض شده، اصل توانایی انجام امور را از خداوند دریافت کرده اند، اما پس از دریافت آن، خود در انجام افعال خویش مستقل بوده و تحقّق افعالشان منوط به اذن و اجازه تکوینی خدا نیست. در میان متکلّمان مشهور است که معتزله اعتقاد به چنین تفویضی داشته اند. (4) از اینان گاه به عنوان قدریّه نیز یاد شده است.(5)
گروه هایی که از آن ها در تاریخ کلام و عقاید اسلامی به عنوان «مفوّضه» یا کسانی که به «تفویض» قائل هستند یاد شده است، غالباً به معنای اول یا هشتم تفویض باور داشته اند. نگارنده در این نوشتار به معنای اول تفویض می پردازد و در تحقیق خود نسبت جریان های امامیّه با آن را بررسی می کند. تفویض در معنای پیش گفته، فی الواقع مفهومی است که غالباً به عنوان یکی از مؤلّفه های تشکیل دهنده مفهوم غلوّ بررسی شده است. متکلّمان متقدّم امامیه مفوّضه را یکی از فرقه های غلات دانسته اند. (6)
به تعبیر دقیق تر آن چه در این پژوهش مورد بررسی قرار خواهد گرفت تفویض امور تکوینی به بندگان (اولیای الهی) هم چون خلق و رزق، احیاء و اماته و... است. در خصوص تفویض مقوله دین به پیامبر و ائمه (علیهم السلام) نیز گرچه ممکن است اختلافاتی در جزئیات و نحوه آن وجود داشته باشد، اما اولاً بر اساس پژوهش نگارنده هیچ یک از متقدّمان امامیّه در آن تشکیک نکرده اند و نگارنده تا به حال قرینه ای دالّ بر انکار آن توسط کسی نیافته است؛ (7) ثانیاً اختلافات اندکی هم که ممکن است درباره ی کیفیّت آن در میان متأخّران وجود داشته باشد در عناوین مبحث غلوّ نمی گنجد و تاکنون کسی تعابیر دایره غلوّ را برای چنین مبحثی به کار نبرده است.
نکته حائز اهمیت در بررسی تفویض آن است که گرچه در دستگاه کلامی امامیّه در سده های اخیر معنای تفویض از غلوّ یا مؤلّفه اعتقاد به الوهیّت ائمّه تفکیک شده است، اما چنین تفکیکی دست کم در قرون متقدّم یعنی سده دوم و سوم هجری عملاً وجود نداشته است.
گویا نزد متقدّمان تفویض چیزی جز همان غلوّ الوهی نبوده است و در تلقّی آن ها معنای قریبی با ربوبیّت داشته است؛ به این معنی که خدا ابتدا اولیاء الهی را خلق و سپس به طور کامل از اداره امور جهان کنار رفت و همه چیز را بدان ها سپرد. بررسی شماری از گزارش های متقدّم در این زمینه گواه بر این معناست. شیخ صدوق با نقل روایتی از زراره، تفویض امر خلق و رزق را به طور کامل رد می کند، (8) بافت این روایت به نحوی است که در این جا نفی تفویض به معنای نفی ربوبیّت است و در کنار امر خلق و رزق و احیاء و اماته و سایر شؤون ربوبی نیز سخن به میان آمده است. گویا در دیدگاه شیخ صدوق تمایز جدی بین غلوّ و تفویض وجود ندارد و این دو وصف در بیشتر موارد به یکدیگر عطف شده اند. در واقع در دیدگاه وی تفویض، مفهومی شامل و ربوبی بوده است.
گزارشی که سمعانی درباره معنای تفویض می دهد نیز در همین چارچوب معنایی قابل تفسیر است؛ او می گوید: مفوّضی نسبتی است به گروهی از غلات شیعه که به آنان مفوّضه گویند و در اعتقاد آنان خدا در ابتدا محمد را خلق کرد سپس خلق جهان را به او تفویض کرد و برخی دیگر همین قول را درباره علی گویند. (9)
واقعیّت دیگری که چنین برداشتی را تقویت می کند این است که یکی از باورهای شناخته شده مفوّضه و غلات این است که آنان منکر شهادت و فوت امامان بودند، این امر به طور ویژه و جداگانه ای در مورد حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) گزارش شده است. (10) به نظر می رسد چنین باوری ریشه در اعتقاد آنان به خالقیّت و مدّبریّت امامان در عالم دارد یعنی از آن جا که امامان خالق و مدبّر جهان هستند امکان ندارد از دنیا بروند بلکه حیات ایشان برای خلق و اداره نظام هستی ابدی است.
حتی عبارات منابع کلاسیک و رایج نیز چنین برداشتی را تأیید می کنند؛ مفوّضه معتقد به واگذاری عالم و خلق آن به پیامبر و امامان بوده اند؛ ایشان معتقد بودند خداوند پس از خلق پیامبر و امامان خلقت آسمان و زمین و سایر مخلوقات را به ایشان سپرده است؛ (11) به طوری که دیگر خداوند در این امر دخالتی نداشته و خالق حقیقی اشیاء امامان می باشند نه خداوند. (12)
گزارش هایی که درباره تفویض در متون متقدّم نقل شده به خوبی نشان می دهد تلقّی امامیان نخستین از تفویض با آن چیزی که برخی معاصران درباره آن گفته اند کاملاً متفاوت بوده است. (13) فی الواقع، دریافت مفوّضه از نقش ائمّه در عالم تکوین نه آن چیزی است که برخی معاصران از آن تعبیر به رابطه طولی کرده اند. (14)
به نظر می رسد تلقّی آنان از مقوله تفویض ارتباط بسیار نزدیکی با مفهوم لغوی «تفویض» داشته است؛ تفویض به معنی سپردن کاری و کنار کشیدن از آن است. عبارت های متون متقدّم درباره مفوّضه نشان می دهد که اعتقاد به تفویض امر خلق و رزق تنها نمونه شاخصی از اعتقادی بسیار فراتر درباره ائمّه بوده است. در واقع خلق و رزق دو نمونه اصلی از شؤون ربوبی بوده است که به ائمّه واگذار شده بوده است و شامل احیاء و اماته و همه شؤون ربوبی می گشته است. گزارش های تاریخی حاکی از آن است که در اعتقاد مفوّضه خدا اولیای خود را خلق کرده است و سپس از همه شئون ربوبی خود شانه خالی کرده است و تدبیرات امور عالم را به طور کامل به ائمّه از ابتدا تا به امروز سپرده است. از این روست که در بسیاری از متون کهن، غلات و مفوّضه در کنار یکدیگر طبقه بندی شده اند.
برخی معاصران با بی توجّهی به معنای تفویض در بافت تاریخی آن و تأثیرپذیری از دستگاه کلامی که در عصری متأخرتر از دوره مورد گفتگو شکل گرفته است، (15) تلاش کرده اند تا فصل ممّیزهایی را برای مفوّضه در برابر غلات - بیشتر از آن چه که ذکر شد - بازسازی کنند، در حالی که به نظر می رسد تلقّی پیش گفته از تفویض دریافتی صحیح تر و مبتنی بر شواهد تاریخی باشد.
با این اوصاف مقوله «ولایت تکوینی» و یا «تصرّف امامان در امور تکوینی» ارتباطی به بحث تفویض ندارد و برای بررسی جایگاه آن در رهیافت های غالیانه باید تحت عنوان مستقلّی بررسی شود. در عین حال نگارنده برای این که نشان دهد عملاً نیز چنین ارتباطی وجود ندارد و بسیاری از آنانی که از مخالفان جدّی تفویض بوده اند باور به «ولایت تکوینی» امامان داشته اند به بررسی مقوله «ولایت تکوینی» پرداخته است، ولی این بررسی به علّت محدودیّت های تحقیق به شکل کاملاً گذرا و ذیل مؤلّفه تفویض با محوریّت سنجش باور امامیان درباره اصل «نزّلونا عن الربوبیّة» صورت پذیرفته است.
1-3. وضعیّت اعتقاد جریان های شیعی عراق
در خصوص اندیشه های تفویضی در میان شیعیان عراقی ناگزیر باید از اوایل سده دوم هجری یعنی از زمان امامت امام باقر (علیه السلام) به بعد سخن گفت. با نگاهی اجمالی به گزارش های حدیثی و رجالی نقل شده درباره غلوّ و تفویض در دوره صادقین (علیهماالسلام) درمی یابیم که شخصیّت های منتسب به امامان شیعه و یا اصحاب ایشان در چهار گروه قابل طبقه بندی هستند. (16)نخست جریان های شیعی غالی که افرادی چون ابوالخطّاب و مغیرة بن سعید در آن قرار داشتند؛ دوم جبهه اکثریّت اصحاب صادقین (علیهماالسلام) که گرایش کلی به سوی هشام بن سالم جوالیقی و حلقه او دارند و در برابر جریان هشام بن حکم قرار دارند؛ سوم طیف مفضّل بن عمر جعفی و وابستگان فکری او؛ چهارم جریان هشام بن حکم و وابستگان فکری به این جریان. در این نوشته به طور مجزّا به باورهای جریان هشام بن حکم نمی پردازیم چرا که در خصوص اندیشه های شخصیّت های هشام بن حکم در زمینه تفویض و اعتقادات ربوبی درباره ائمه (علیهم السلام) گزارش خاصّی که بتوان به آن استناد کرد نقل نشده است و تنها می توان به این حدّ اکتفا کرد که آنان قائل به الوهیّت درباره ائمه (علیهم السلام) نبوده اند. اما به هر حال نتیجه گیری دقیق تر در این زمینه نیاز به پژوهش مستقلّی دارد.
1-1-3. بازخوانی موضع جریان های شیعی غالی
در ادامه نگاهی به جریان های شیعی غالی خواهیم انداخت؛ البته پوشیده نیست که غالب آن ها به نحوی به الوهیّت امامان (تفویض ربوبی) باور داشته اند. گزارشی که شیخ صدوق از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده نشان می دهد که در نیمه اول قرن دوم هجری یعنی در زمان امام صادق (علیه السلام) 7 نفر یعنی: ابوالخطّاب، بیان بن سمعان، صائد، مغیرة بن سعید، حمزة بن عماره بربری، حارث شامی و عبدالله بن حارث به عنوان مشهورترین سران غلات در آن دوره بوده اند؛ (17) با این وجود باید از مغیریّه، خطّابیّه و بشّاریّه به عنوان مهم ترین جریان های شیعی غالی در آن دوره یاد کرد.مغیریّه جریانی است که منتسب به مغیرة بن سعید است. وی از کوفیان غالی مشهور در نیمه اول سده دوم هجری یعنی در زمان امام باقر و صادق (علیهماالسلام) بوده است. بر اساس گزارش ها، غلات به دروغ به امامان نسبت الوهیّت می دادند یعنی گویا که خود امامان خود را خدا معرفی می کردند. در گزارش های مربوط به مغیرة بن سعید تأکید شده که او روایات کذبی را در کتب اصحاب امام باقر و صادق به نقل از ایشان گنجانده بود. مغیرة بن سعید با رفت و آمد نزد یک زن یهودیّه از او سحر و شعبده می آموخته است. (18) ظاهراً اصلی ترین مطالبی که مغیرة بن سعید به امام باقر (علیه السلام) نسبت داده بود مسائل غلوّ و الوهیت ائمه بوده است. (19) وی باور به تناسخ داشت و عده زیادی و حتی برخی نوجوانان تحت تأثیر او بودند. در برخی روایات دیگر مغیرة به بلعم باعورا مثال زده شده است که نشان می دهد او به رغم دستیابی به برخی علوم خفیّه هم چون بلعم از آن ها در مسیر نادرست بهره می برده است. (20)
ابوالخطّاب نیز از روات کوفی غالی و از موالی بنی اسد بوده است. بر اساس گزارشی در سال 138 هجری مدت ها از زمان قتل او و اصحابش گذشته بوده است بر اساس این گزارش ابوالخطّاب و یارانش مدت مدیدی به محضر امام صادق (علیه السلام) می رسیده اند. (21) اما به نظر می رسد دروغ بستن های او به امام باقر و صادق (علیهماالسلام) پیش از این جریان آغاز شده باشد. گرچه ابوالخطاب در ابتدا به خاطر کوشش هایش از سوی امام صادق (علیه السلام) مورد تشویق قرار گرفت اما پس از گسترش مواضع افراطی او امام صادق (علیه السلام) تعلّق وی به خودشان را انکار کردند. (22)
بسیاری از کسانی که در مدینه امام صادق (علیه السلام) را ربّ می دانستند سیاه پوست بودند و متأثر و یا حتی از یاران ابوالخطّاب بودند. (23) ابوالخطّاب حتی در زمان انحرافش تلاش می کرده به نزد امام صادق رفت و آمد کند و امام در حضور خود او، وی را لعن می کردند. به نظر می رسد مهم ترین ترفند ابوالخطّاب پس از تکذیب اقوالش توسط امام این بوده است که مدّعی می شده امام صادق (علیه السلام) این حرف ها را خصوصی به او زده اند و از سایرین پنهان داشته اند. (24) بر اساس برخی گزارش های ابوالخطّاب در زمانی که امام صادق (علیه السلام) در مدینه بوده اند در کوفه مردم را به سوی ایشان دعوت کرده است و پیروان ابوالخطاب رسماً به عنوان یک جریان اعلام موجودیّت کرده و به امام صادق (علیه السلام) - به عنوان اله - لبیّک گفته اند. (25)
برخی از خطّابیان هم چون جعفربن واقد به استناد آیه «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلَهٌ» بر این باور بودند که امام اله زمین است. بُنان آیه مزبور را تأویل می کرده و به اعتقاد وی دو اله بوده است یکی اله زمین و دیگری اله آسمان که با هم متفاوتند و خدای آسمان بزرگ تر از اله زمین بوده است. (26) به نظر می رسد که گرچه انحراف ابوالخطّاب از زمان امام باقر (علیه السلام) آغاز شد، اما در دوره حضرت صادق (علیه السلام) به یک جریان شناخته شده تبدیل شد و حتی برخی گزارش ها حاکی از آن است که در این دوره جریان ابوالخطّاب در کوفه غالب شد و در همین دوره است که لحن گزارش های امام علیه ابوالخطّاب شدّت خاصّی می یابد. (27)
بشار شعیری نیز یکی از غلات کوفه در زمان امام صادق (علیه السلام) است. بشار شعیری در سال 180 قمری درگذشته است. عقاید انحرافی زیادی به این گروه نسبت داده شده که به چند مورد اشاره می شود:
1. علی (علیه السلام) را پروردگار می دانند؛
2. به عقیده آنان محمد عبد و رسول علی (علیه السلام) است؛
3. الوهیّت امام صادق (علیه السلام) را ترویج می کردند؛
4. در احکام، اباحه گری را رواج می دادند. (28)
بنابر گزارشی کشّی عقاید بشاریه همان عقاید فرقه ای است که از آن ها با نام علیاویّه یاد کرده است. آن ها بر این باورند که علی پروردگار است و او دو ظهور داشته است یک ظهور علوی و یک ظهور هاشمی. به اعتقاد آنان علی (علیه السلام) در مقام هاشمی (محمدی) وانمود کرده است که عبد و رسول پروردگار است. بر اساس گزارش کشی بشاری ها و علیاوی ها با خطّابی ها درباره حقیقت 4 شخص توافق دارند، همگی بر این باورند که شخصیّت امام حسن، امام حسین و حضرت فاطمه (علیه السلام) واقعی نیست و تلبیسی است و در واقعیت تنها شخصیّت علی وجود دارد چرا که او نسبت به اینان از لحاظ امامت و سن تقدّم دارد. تنها تفاوت خطابی ها با علیاویّه در شخصیّت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ خطابی ها برای ایشان جایگاه ربوبی قائل نیستند و بر این باورند که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) عبد علی است و علی رب است در حالی که علیاوی ها ظهور محمدی را ظهور پروردگار می دانند. در واقع جایگاهی که خطاییه برای حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قائل هستند همان جایگاهی است که مخمّسه در خصوص سلمان نسبت به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قائل هستند و او را رسول محمد - که اله است - می دانند. خطابی ها با علیاوی ها در زمینه اباحی گری، تعطیل احکام و اعتقاد به تناسخ نیز اشتراک دارند. مخمّسه از آن رو علیاوی ها را علیائیه می خوانند که آنان ربوبیّت محمد را انکار کرده اند و آن را در علی قرار داده اند و محمد را عبد علی قرار داده اند و همچنین رسول بودن سلمان را انکار کرده اند، سلمانی که اکنون به شکل پرنده ای مسخ شده است که بدان علیاء می گویند و در دریاست. (29)
با توجّه به گزارشی که نصربن صباح از مذاکره خود با سجاده حسن بن علی بن ابی عثمان نقل می کند به نظر می رسد در اوایل سده 4 هنوز علیائیه در جامعه شیعی حضور داشته اند و این گروه وابستگی و ارادت زیادی به ابوالخطّاب داشتند. سجاده بر این باور است که مقام ابوالخطّاب از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بالاتر است چون در قرآن پیامبر عتاب شده است. کشی پس از نقل این گزارش می گوید سجاده از علیائیه است چرا که آنان نیز درباره رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حرف های ناروایی می زنند. (30)
این گزارش، به خوبی نشان داد که علیائی ها تا اواخر سده سوم حضور داشته اند و از ارادتمندان به خطّابی ها بوده اند. چنین به نظر می رسد همان طور که پیش تر ذکر شد بسیاری از فرق را باید زائیده یکدیگر دانست همان طور که عبدالله بن سبأ ریشه اندیشه های فرقه های غلات پس از خود است. در واقع شاید بتوان گفت به نوعی آبشخور همه فرقه های غالی پس از خطّابیه، خود خطّابیه بوده است.
پس از گذار از عصر صادقین (علیهماالسلام)، در اواخر سده دوم و اوایل سده سوم هجری جریان دیگری که به طور جدی جامعه شیعی را با چالش مواجه کرد واقفه بود. این گروه گرچه از جریان غلات متمایز بودند، اما با پیدایش گرایش های غلوّآمیز در واقفه و تلاش گسترده برخی از آن ها هم چون محمدبن بشیر برای سامان بخشی عقاید واقفه بر اساس اعتقادات غلوّآمیز، دیگر در دوره های بعد تفکیک آن ها از یکدیگر دشوار بود. بر اساس گزارش کشی محمدبن بشیر ادعاهای خود درباره امام کاظم (علیه السلام) را از زمان حیات ایشان آغاز کرده بوده است. (31)
با توجّه به گزارش های نقل شده و این که محمدبن بشیر فعالیتش را از زمان حیات امام هفتم آغاز کرده بود به نظر می رسد نخستین کسی که زمینه وقف و ادعاهای واقفه را فراهم کرده باشد محمدبن بشیر باشد. گویا محمدبن بشیر مدّعی بود که امام کاظم (علیه السلام) غایب شده اند و در پاسخ به این پرسش که اگر موسی بن جعفر غایب شده است پس این موسی بن جعفر که زنده است کیست مدّعی می شد که او موسی بن جعفر حقیقی نیست. (32) گزارش دیگری نشان می دهد که در اعتقاد واقفه آن دوره، حبس و موت امام کاظم (علیه السلام) دروغ بوده است و ایشان همان مهدی منتظر بودند که غایب شده اند و محمدبن بشیر را جانشین خود قرار داده اند؛ آنان سپس به وادی اعتقادات غلوّآمیز و تناسخ نیز افتادند. (33)
به گفته آقای خوئی با این وجود هیچ روایتی از محمدبن بشیر در احادیث شیعه وجود ندارد و او نتوانسته است در این زمینه نفوذ کند که حاکی از عدم مقبولیّت وی نزد اکثریّت امامیان بوده است. (34) شیخ مفید گزارش می دهد که واقفه باور به تناسخ، اباحی گری و غلوّ پیدا کردند علاوه بر این که منکر موت ابی الحسن (علیه السلام) (امام کاظم) شدند و او را مهدی غائب معرّفی کردند. (35)
در این دوره به علت شدّت برخورد با جریان های خطّابی و مغیری دیگر زمینه ای برای نشو و نمای آن ها باقی نمانده بود و در واقع گرایش ها و اندیشه های غلوّآمیز در غالب جریان های جدیدی هم چون واقفه که هنوز به شکل عامّی منفور نشده بودند، ظهور کرد. با این وجود، در اوایل سده سوم هجری هم چنان گزارش هایی از فعالیّت های برخی شخصیّت های خطّابی در دست است؛ محمدبن فرات جعفی از شخصیّت های کوفه در اوایل سده سوم هجری است که به گفته امام رضا (علیه السلام) بر ایشان دروغ می بسته است و در مسیر ابوالخطّاب گام می نهاده است. به گفته محمدبن عیسی عبیدی او نیز مثل علی بن حسکه و قاسم بن یقطینی - از غالیان قم - ادّعای بابیّت و نبوّت داشته است. (36)
پس از واقفه می توان از نصیریّه به عنوان یکی از مهم ترین جریان های غالی شیعی یاد کرد. این گروه پیروان محمدبن نصیر نمیری فهری هستند و می توان خاستگاه آنان را بصره دانست. مشهورترین گزارشی که از ظهور اولیه غلات نقل شده است مربوط به 70 نفر از زُطّیان است که پس از جنگ جمل خدمت امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمدند و ایشان را خدا خواندند و سپس حضرت آنان را سوزاندند. (37)
این گروه حتی تا زمان معتصم نیز یعنی حدود سال 219 هجری در آن منطقه و برخی مناطق دیگر بودند (38) و زمینه خاصی را برای پرورش غلوّ در منطقه بصره فراهم آوردند. محمد نصیر نمیری بنا بر گزارش ابن شهرآشوب اصالتاً بصری است و برخاسته از این منطقه است. بنا بر گزارش صریح ابن شهرآشوب، نمیری قصد داشته است سخنان زطّیان را بار دیگر آشکار کند. بر اساس گفته ابن شهرآشوب نصریّه گروه اندکی بوده اند که تا زمان وی نیز حضور داشته اند و منتسب به نمیری بوده اند. بر اساس اعتقاد آنان خداوند فقط یکبار در زمان علی (علیه السلام) تجلّی کرده است و خداوند خود علی بوده است به گفته ابن شهرآشوب نصیریان اهل اباحی گری و ترک محرمات و واجبات هستند. (39)
بنا بر گزارشی نمیری خود را نبیّ و رسول امام هادی (علیه السلام) می دانست و درباره ایشان غلوّ می کرد و در خصوص ایشان به تناسخ اعتقاد داشت و ایشان را خدا می دانست، همچنین اهل اباحی گری بود و ازدواج مردان با مردان را حلال می دانست، بر اساس این گزارش محمدبن موسی بن الحسن بن فرات که از وزرای دربار بود امر و کار او را تقویت می کرد. (40) بر اساس گزارش شیخ طوسی محمدبن نصیر از اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام) بوده است و پس از شهادت ایشان ادّعای بابیّت امام زمان (علیه السلام) را کرد و اعلام کرد که جایگاه ابوجعفر محمدبن عثمان را دارد. وی این جایگاه را پس از «شریعی» ادعا کرد و پس از این ادّعای باطل بود که خدا او را تفضیح کرد و او الحاد خود را آشکار کرد و ابی جعفر وی را لعنت کرد. (41)
در مجموع به نظر می رسد گزارش طبرسی در این خصوص جامع تر و دقیق تر باشد؛ بر اساس گزارش وی در احتجاج، انحراف نمیری از زمان امام هادی (علیه السلام) آشکار شد و او در زمان ایشان خود را رسول و نبی امام هادی اعلام کرد و ایشان را اله دانست و سپس در زمان امام عسکری (علیه السلام) از اصحاب ایشان بود و پس از ایشان، ادّعای بابیّت امام زمان (علیه السلام) را کرد. بنا بر گزارش طبرسی ابومحمد الحسن الشریعی (السریعی) نخستین کسی بود که ادّعای دروغین بابیّت کرد و پس از وی نمیری دومین نفر بود. (42)
بر اساس گزارش شیخ طوسی به نقل از سعدبن عبدالله پیروان محمدبن نصیر پس از فوت وی سه فرقه شدند. او در مرض موتش از جانشین خود با نام احمد نام برد؛ گروهی پیرو پسرش محمد، گروهی پیرو احمد پسر ابن الفرات و گروهی پیرو احمدبن ابی الحسن بن بشر شدند. (43)
در سده چهارم هجری علاوه بر نصیریّه از دیگر عناوینی که به طور خاص در منابع از آن سخن به میان رفته است مخمّسه است. گزارش شیخ طوسی نشان می دهد که بسیاری از شیعیان منطقه کرخ مخمّس بوده اند. طوسی علّت مخمسه بودن ابی دلف کاتب را این می داند که وی تحت تربیت کرخیّون بوده است و شاگرد آنان بوده است. (44) بر اساس گزارش ابن قولویه (د 367 ق) ابودلف کاتب ابتدا ملحد بود سپس غالی شد و در میان مفوّضه شد. (45) با توجّه به گزارش شیخ طوسی، به نظر می رسد مراد ابن قولویه در این جا از مفوّضه همان مخمّسه باشد و در دوره مزبور این دو به همدیگر تعبیر می شده اند. به نظر می رسد فرقه ای که از آن با عنوان مخمّسه یاد می شود ارتباط تنگاتنگی با موفّضه داشته اند و گویا نسخه تغییر یافته و بهینه شده مفوّضه در سده چهارم بوده اند.
به گفته مادلونگ آموزه های مخمّسه که در امّ الکتاب هویداست بنیاد کلامی اندیشه نصیری را فراهم کرد؛ کسانی که بر این باور بودند ابوالخطاب، مفضّل و محمدبن مفضل ابواب به سوی امام صادق، کاظم و رضا (علیهم السلام) بوده اند. (46)
ناگفته پیداست که فرقه ها و گروه های غالی شیعه به هیچ وجه محدود به موارد ذکر شده نبودند، اما برای مشخّص شدن باورمندی غلات به الوهیّت امامان (تفویض ربوبی) ارائه گزارش اجمالی از مهم ترین جریان های غالی ضروری بود؛ لذا راه دستیابی به اطّلاعات تفصیلی درباره این فرق و سایر فرقه های غلات از طریق کتب کلاسیک که در این زمینه نوشته شده هم چنان باز است.
2-1-3. باورهای جبهه اکثریّت امامیان عراقی
پیجویی اندیشه های جبهه اکثریّت امامیان عراقی در خصوص تفویض بسیار دشوار است چرا که در منابع ما گزارش های مرتبطِ بسیار محدودی از این گروه نقل شده است؛ تعبیر «تفویض» و مشتقّات آن در گزارش های افرادی هم چون محمدبن مسلم، زراره، ابابصیر، هشام بن سالم جوالیقی و پس از آن ها در گزارش های افرادی نظیر ابن ابی عمیر، حسن بن محبوب، احمدبن ابی نصر بزنطی، صفوان بن یحیی و... تقریباً وجود ندارد و یا دست کم می توان گفت چنین گزارش هایی در منابع رسمی بسیار محدود است.در عصر صادقین (علیهماالسلام) در نمونه ای منحصر به فرد زرارة بن اعین در این خصوص مکالمه ای با امام صادق (علیه السلام) دارد. در گزارشی که شیخ صدوق از زراره نقل کرده است (47) وی از امام صادق (علیه السلام) درباره تفویض امر خلق و رزق و سایر شؤون ربوبی به امام سؤال می کند و حضرت آن را نفی می کنند. این گزارش نشان می دهد که زراره تفویض شؤون ربوبی به ائمه را نپذیرفته بوده است. از مطاوی این نقل به خوبی نمایان است که هنوز در دوره حضرت صادق (علیه السلام) گفتمان تفویض امر خلق و رزق در جامعه شناخته شده نبوده است. چرا که حضرت هنگام پرسش زراره، درباره مراد او از معنای «تفویض» استفسار می کنند.
در این دوره به جز این گزارش مطلب صریحی در خصوص اعتقاد این جریان درباره مقوله تفویض نقل نشده است. با این اوصاف بر اساس برخی گزارش های رجالی می توان برداشت کرد که در دوره مزبور تردیدهایی درباره باورهای برخی از این شخصیّت های پیش گفته وجود داشته است. ابوبصیر به عنوان مهم ترین نشردهنده میراث حدیثی صادق (علیهماالسلام) (48) در برخی گزارش ها گرچه از اتهام غلوّ مبرّی می شود ولی در عین حال به تخلیط متّهم می شود؛ (49) این در حالی است که اصل وجود تردید درباره غلوّ چنین شخصیّت شناخته شده ای بسیار تردیدبرانگیز است.
نگارنده بر این باور است که گزارش های جرحی که درباره برخی شخصیّت های این جریان هم چون ابابصیر و زراره وارد شده است، حاصل جریان سازی مخالفان آن ها به ویژه خطّابیان بوده است. در گزارش های رجالی به صراحت ذکر شده است که زراره، ابوبصیر، محمدبن مسلم و برید بن معاویه عجلی به عنوان برجسته ترین اصحاب امام باقر (علیه السلام) همواره مبغوض یاران ابوالخطّاب بودند و خطابی ها نزد امام صادق (علیه السلام) درباره آن ها بدگویی می کردند. (50) این بدگویی ها گرچه بی شکّ بر روی امام بی تأثیر بود اما گزارش هایی که آنان بعداً از مجلس مکالمه خود با امام - به صورتی که مورد نظرشان بود - منتشر می کردند، برای شکل گیری یک جریان تبلیغی منفی علیه این شخصیّت ها کافی بود. (51)
گرچه این جریان سازی ها در نهایت غالباً به ثمر ننشت و بر روی محافل داخلی امامیّه تأثیر نگذاشت اما در خصوص جریان هایی مثل طیف مفضّل و جریان هشام بن حکم تا حدّی مسأله متفاوت بود. این در حالی است که این جریان سازی ها در میان محافل غیرشیعی تأثیر گسترده تری گذاشت و باعث شد در اردوگاه اهل سنّت شخصیت هایی زیادی از امامیّه بی جهت به غلوّ متهّم شوند. (52)
اما اگر بخواهیم در خصوص اندیشه شخصیت های این جریان در دوره صادقین (علیهماالسلام) در خصوص «تصرف امام در امور تکوینی» سخن بگوئیم مجال بیشتری وجود دارد. به نظر می رسد در میان امامیان عراقی آن چه که به عنوان اصل اساسی برای سنجش باورهای غلوّآمیز بوده است، گزارشات «نزلونا عن الربوبیة» بوده است. برای نمونه محمدبن مسلم و ابابصیر در حدیث اربعمائة که از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل کرده اند تعبیری مشابه این را نقل کرده اند که نشان می دهد بدان باور داشته اند. (53) گزارش مشابهی از جعفربن بشیر خزاز که از روات کوفی ثقه بوده است نیز در این خصوص نقل شده است. (54)
کامل التمار یکی از روات کوفی است که اطلاعات دقیقی از او در دست نیست. وی راوی گزارشی است که در آن مبنای «نزلونا عن الربوبیه» با تعبیر «اجعل لنا ربا نئول الیه ثم قولو فینا ما شئتم» از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. در این گزارش راوی درباره بخش «قولو فینا ما شئتم» ابراز شگفتی می کند که حضرت می فرمایند از علوم ما برای شما جز یک الف غیرمعطوفه آشکار نشده است. (55) گزارش مشابه دیگری از همین راوی در کافی نقل شده است که نشان می دهد این علوم همان فضائل اهل بیت بوده است و مقصود از علم در این جا آگاهی از فضائل و مقامات ائمه بوده است. (56)
گرچه مبنای «نزلّونا» و همچنین مراتب علم امام - همان طور در ادامه بدان اشاره خواهد شد - برای بسیاری از اصحاب پذیرفته شده بوده است اما نباید فراموش کرد که در عین حال تمام این معارف برای همه جامعه شیعی نهادینه نشده بوده است و حتی گاهی شماری از اصحاب خاصّ نیز چنین وضعیتی داشتند. البته سیاست تقیّه امام و بیان تدریجی معارف نیز در این زمینه بی تأثیر نبود. (57) به نظر می رسد یکی از دغدغه ها و چالش های پیش روی امام باقر و صادق (علیهماالسلام) این گروه از شیعه بوده اند.
در گزارشی که از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است ایشان تأکید می کنند بدترین اصحابشان کسانی هستند که هنگامی که کسی روایتی از ما برای آن ها نقل می کند و از آن دچار اشمئزاز می شوند و آن را منکر می یابند (58) آن را رد می کنند و راوی آن را تکفیر می کنند. (59) گرچه این گروه غالباً از میان عوام شیعه بودند ولی گاهی چنین گزارش هایی درباره برخی شخصیت های شناخته شده نیز نقل شده است؛ بر اساس گزارشی شماری از احادیثی که در نظر زراره منکر بوده است از نظر امام باقر (علیه السلام) درست بوده است. (60) علامه مجلسی پس از نقل این گزارش از زراره، علّت ملامت امام را انکار برخی احادیث از سوی زراره که برایش قابل درک نبوده می داند. (61)
پس از دوره صادقین (علیهماالسلام) یعنی اواسط سده دوم هجری و هم زمان با سال های گذار از سده سوم هجری، گرچه وجود جریان های قبلی در بطن جامعه امامیان عراقی هم چنان باقی ماند اما آن چه که در این میان تغییر کرد تقویت این جریان ها و متمایزشدن آن ها بود به نحوی که اختلاف دیدگاه ها که لزوماً در دوره ای برای همه شناخته شده نبود اکنون به جریان شناخته شده و متمایزی در جامعه تبدیل شده بود.
از مهم ترین محدّثان امامی جبهه اکثریّت پس از عصر صادقین علیهماالسلام می تواند به محمدبن ابی عمیر، صفوان بن یحیی، حسن بن محبوب سراد، محمدبن الحسین بن ابی الخطاب، احمدبن ابی نصر بزنطی، عبدالرّحمن بن حجّاج و... اشاره کرد.
متأسفانه گزارش هایی که در آن ها تعبیر «تفویض» یا مشتقّات آن به کار رفته باشد در میان گزارشات این گروه از محدثان امامی عراقی نیز کمتر دیده می شود، با این وجود برآورد باورهای آن ها درباره تصرّف امام در امور تکوینی بر اساس برخی گزارش ها قابل پیجویی است.
یکی از شخصیّت های کلیدی این دوره ابن ابی عمیر (د 217 ق) است؛ در نمونه ای بسیار جالب پس از این که علیّ بن حکم گزارشی از قدرت تصرّف امام در امور تکوینی از جمله در چشمان ابوبصیر را برای ابن ابی عمیر نقل می کند، وی می گوید: «شاهد باش که این مطلب همانند روز حقّ است». (62) گزارش های دیگری نیز از ابن ابی عمیر نقل شده که نشان می دهد وی به قدرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای تصرّف در امور تکوینی باور داشته است. (63) بر اساس گزارش دیگری که وی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است به نظر می رسد که ابن ابی عمیر به قدرت طی الأرض امام باور داشته است. (64)
احمدبن محمدبن ابی نصر بزنطی (د 221 ق) از دیگر شخصیت های برجسته این دوره است؛ به نظر می رسد وی که از روات کوفی بسیار ثقه است به برخی فضائل اهل بیت (علیهم السلام) که درباره تصرّف در امور خلقت بوده معتقد بوده است. (65) همچنین احمدبن ابی نصر بزنطی گزارشی را نقل کرده است که در آن توضیحاتی در خصوص قدرت امام برای تصرّف در زمین ذکر شده است. (66)
گویا حسن بن محبوب (د 224 ق) از دیگر شخصیت های مهم این دوره نیز به تصرّف امام در امور تکوینی باور داشته است. در گزارشی که از حسن بن محبوب نقل کرده است از قدرت امام صادق برای تصرف در کوه ها خبر داده شده است. (67)
سهیل بن زیاد واسطی از دیگر شخصیت های این دوره است که حضرت عسکری (علیه السلام) را نیز ملاقات کرده است. وی گزارشی درباره قدرت تصرّف امام در ابرها نقل شده است. (68)
محمدبن حسین بن ابی الخطاب (262 ق) راوی بسیاری از روایات محمدبن حسن صفّار درباره مقامات امام و تصرّف در امور خلقت است؛ همانند گزارش هایی که در آن ها ذکر می شود دنیا مانند گردویی در دست امام است. (69) وی گزارش های دیگری را نیز درباره قدرت امام برای تصرّف در امور تکوینی نقل کرده است (70) وی همچنین راوی حدیث معروف امیرالمؤمنین (علیه السلام) که فرمودند: «أنا وجه الله و أنا جنب الله و أنا الأول و أنا الآخر و أنا الظاهر و أنا الباطن و أنا وارث الأرض و أنا سبیل الله و به عزمت علیه». وی آن را از امام باقر (علیه السلام) نقل می کند و سپس جمله معروف بن خربوذ را نقل می کند که این حدیث حضرت تفسیری دارد برخلاف آن چه که اهل غلوّ فهمیده اند. (71)
پی‌نوشت‌ها:
1. درباره مفهوم «مفوّضه» در فقه نک: طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیة (تهران: المکتبة المرتضویة، 1387 ق)، ج4، ص 294.
2. مجلسی، بحارالأنوار (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق)، ج25، ص 347-350.
3. ابن بابویه، التوحید (قم: مؤسسه نشرالاسلامی، بی تا)، ص 206.
4. طریحی، مجمع البحرین (قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408 ق)، ج1، ص 239.
5. مفوّضه ای که از قدریه اند قائل به تفویض امور به خود انسان ها می باشد که این اعتقادی در مقابل اعتقاد به جبر است (نک: مشکور، پیشین، 425).
6. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 133.
7. نک: کلینی، ج1، ص 265؛ صفار، ص 378.
8. ابن بابویه، اعتقادات، ص 100-101.
9. سمعانی، الأنساب (بیروت: دارالجنان، چاپ اول، 1408 ق)، ج5، ص 357.
10. طوسی، تلخیص الشافی (قم: انتشارات المحبین، 1382 ش)، ج4، ص 198؛ مدرسی طباطبایی، پیشین، 36.
11. برای نمونه نک: اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی (تهران: کتابخانه ظهوری، 1357 ش)، 265؛ اشعری قمی، پیشین، ص 238.
12. اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی (تهران: کتابخانه ظهوری، 1357 ش)، 265.
13. مدرسی طباطبایی، سید حسین(1386 ش)، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، چاپ دوم، ص 62.
14. درگفتمان کلامی متأخّر امامیّه بحثی تحت عنوان «تصرّف امام در امور تکوینی» و یا «ولایت تکوینی» وجود دارد (نک: میرجهانی طباطبایی، ولایت کلیه، سرتاسر؛ نمازی شاهروری، اثبات ولایت، سرتاسر)؛ مدرسی طباطبایی سعی دارد نشان دهد که تفویض در گفتمان نخستین آن، همان باور به قدرت های تکوینی ائمّه و یا تصرف ایشان در کائنات بوده است (نک: مدرسی طباطبایی، پیشین، ص 98) در حالی که پیش تر ذکر شد که تفویض در ادبیّات متقدّمان امامیّه چیزی جز غلوّ ربوبی نبوده است و فی الواقع باور به همان الوهیّت ائمه بوده است که با یک تراخی از ربوبیّت ذات پروردگار، تحقق پیدا می کرده است. وقتی چنین واقعیّتی را در کنار گزارش های نقل شده درباره باور امامیان متقدّم درباره علم و قدرت امامان می گذاریم به این نتیجه می رسیم که گرچه قاطبه آن ها منکر رهیافت تفویض بوده اند، ولی در اندیشه آن ها تفویض چیزی نزدیک به الوهیّت ائمه بوده است و شامل مباحث مربوط به تصرّف ائمه در امور تکوینی نمی شده است. بررسی ابعاد دقیق باور متقدمان امامیّه درباره رهیافت ولایت تکوینی نیاز به پژوهش مستقلّی دارد، اما یکی از بهترین شواهدی که وجود چنین باوری را در میان آن ها تأیید می کند اعتقاد آن ها به اصلی است که نگارنده آن را مبنای «نزّلنا عن الربوبیّه» نام نهاده است؛ در ادامه کتاب باور جریان های امامی به این اصل را بازنمایی می کنیم.
15. نک: مدرسی طباطبایی، پیشین، ص 66-64.
16. در بخش قبلی ذکر شد که جامعه شیعه در سه گروه کلّی عوام شیعه، اصحاب امامان و غلات قابل طبقه بندی هستند. تقسیم بندی اخیر ناظر به اطلاعات جریان شناسی بخش قبل با لحاظ کردن جریان غلات است.
17. ابن بابویه، الخصال، ص 402.
18. کشی، اختیار معرفة الرجال (قم: مؤسسه آل البیت، 1404 ق)، ج2، ص 490-491.
19. کشی، پیشین، ج2، ص 490-491.
20. کشی، پیشین، ج2، ص 493-494.
21. کشی، پیشین، ج2، ص 584.
22. Turner, colin (2006) " The tradition of Mufaddal ... ", p. 182.
23. کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج8، ص 225.
24. کشی، پیشین، ج2، ص 583.
25. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403)، بحار الانوار، به کوشش عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت: مؤسسة الوفاء، ج25، ص 293؛ این روایت در رجال کشّی آمده است اما از آن رو که بنا به گفته مجلسی میرداماد در نسخه اختیار معرفة الرجال (کشّی) اشتباهاً دست برده است، عبارت صحیح از مجلسی نقل شد.
26. کشی، پیشین، ج2، ص 594.
27. کشی، پیشین، ج2، ص 589.
28. خوئی، معجم رجال الحدیث (قم: مرکز نشر آثار شیعه، 1410 ق)، ج3، ص 311.
29. مجلسی، پیشین، ح25، ص 305-306.
30. کشی، پیشین، ج2، ص 841.
31. خوئی، ابوالقاسم (1410ق)، معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه، ج15، ص 158.
32. کشی، پیشین، ج2، ص 778.
33. مجلسی، پیشین، ج37، ص 16.
34. خوئی، پیشین، ج15، ص 132.
35. سیدمرتضی، الفصول، ص 313.
36. خوئی، پیشین، ج17، ص 129-130.
37. کلینی، پیشین، ج7، ص 259.
38. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت: دارصادر، 1966م)، ج6، ص 443.
39. ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب (نجف: مطبعة الحدریة، 1956 م)، ج1، ص 228.
40. نوبختی، فرق الشیعه (بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1404 ق)، ص 136-137.
41. طوسی، الغیبه، ص 398.
42. طبرسی، الاحتجاج (نجف: دارالنعمان، 1966 م)، ج2، ص 289.
43. طوسی، الغیبه، ص 199.
44. طوسی، الغیبة، ص 414.
45. طوسی، الغیبة، ص 412.
46. Turner, colin (2006) " The tradition of Mufaddal ... ", p. 185-186.
47. ابن بابویه، اعتقادات، ص 100-101.
48. نرم افزار درایه: بخش ارزیابی اسناد.
49. کشی، پیشین، ج1، ص 404-405.
50. کشی، پیشین، ج1، ص348-349.
51. در این بخش مجال ذکر شواهد بیشتر در خصوص این جریان سازی نیست اما در بخش آخر کتاب توضیحات و شواهد بیشتری در این خصوص ارائه خواهد شد.
52. برای نمونه ببینید که سمعانی در سده چهارم هجری از طایفه زراریه به عنوان غلات شیعه نام می برد (سمعانی، پیشین، ج3، ص 144).
53. ابن بابویه، الخصال، ص 614.
54. صفار، بصائرالدرجات (تهران: مؤسسه اعلمی، 1362 ش)، ص 236.
55. صفار، پیشین، ص 527.
56. کلینی، پیشین، ج1، ص 297.
57. کلینی، پیشین، ج8، ص 232.
58. احادیث ناآشنا و احادیثی که پذیرش آن ها دشوار است.
59. حلی، مختصرالبصائر (به کوشش مشتاق المظفر، بی جا، بی تا)، ص 294.
60. صفار، محمد بن حسن (1362ش)، بصائر الدرجات، به کوشش میرزا حسن کوچه باغی، تهران: مؤسسه اعلمی، ص 256.
61. مجلسی، پیشین، ج25، ص 283.
62. صفّار، پیشین، ص 289.
63. صفار، پیشین، ص 273.
64. صفار، پیشین، ص 421.
65. صفار، پیشین، ص 427.
66. مفید، الاختصاص، ص 324.
67. مفید، الاختصاص، ص 325.
68. مفید، الاختصاص، ص 326.
69. صفار، پیشین، ص 428.
70. صفار، پیشین، ص 290-291.
71. کشی، پیشین، ج2، ص 471.
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول
