شکل گیری انگاره های تفویضی در صدر شیعه (3)

د. تقابل تقصیر و تفویض

گرچه تفویض به مفهوم واگذاری کامل شؤون ربوبی به بندگان از زمان امام رضا (علیه السلام) به بعد در جامعه شناخته شده و نهادینه شد، اما به نظر می رسد اصطلاح «تقصیر» که در تضادّ با تفویض قرار گرفت اندکی بعدتر در جامعه شیعه رایج شد. برخی گزارش ها نقل شده از زمان امام هادی (علیه السلام) که در آن تعبیر «تقصیر» به کار رفته است و این که عده ای قصد داشته اند در حق امام هادی (علیه السلام) تقصیر کنند و ایشان را در «خان الصعالیک» مسکن دهند حاکی از آن است که رایج شدن این اصطلاح را باید از زمان امام هادی (علیه السلام) به بعد پیجویی کرد. (1)
قرائنی وجود دارد که نشان می دهد اصطلاح تقصیر نیز به عنوان حربه ای برای تضعیف جریان مقابل توسط مفوّضه به کار رفته و رواج یافت. گرچه مفوّضه در آغاز امر نظریه تفویض امر خلق و رزق را مطرح کردند اما پس از گذشت مدّتی و آغاز جبهه گیری و ابراز انضجار از این پندار، مفوّضه نیز بیکار ننشست و عقاید و اندیشه های جریان مقابل را تقصیری خواند.
برخی گزارش های نقل شده در این دوره به خوبی نشان می دهد که دو اصطلاح مزبور در جامعه آن روز کاملاً بار معنایی منفی داشته اند؛ برخی تلاش ها برای حذف اصطلاح «مفوّضه» و استفاده از الفاظی چون «مؤمنین» به جای آن صرف نظر از این که توسط چه کسی صورت گرفته باشد، به خوبی حاکی از این حقیقت است. چنین دستبردی در گزارش کامل (کافور) بن ابراهیم مدنی که تقریباً مهم ترین گزارش تقابل تقصیر و تفویض در این دوره است، روی داده است.
این گزارش در نقل معروف آن توسط شیخ طوسی به شکل «وجه قوم من المفوّضه و المقصره» نقل شده است. (2) و در گزارش حسین بن حمدان خصیبی به شکل «وجه قوم من المؤمنین و المقصره» نقل شده است. (3) و در کتاب های متأخرتر و هم چون آثار قطب راوندی (4) و اربلی (5) «مفوّضه» به تنهایی آمده است و «مقصّره» حذف شده است. مسعودی نیز این گزارش را در اثبات الوصیّه به شکل «وجه قوم من المفوّضه و المقصره» نقل کرده است. (6)
این گزارش نشان می دهد که در زمان امام حسن عسکری (علیه السلام) یعنی نیمه سده سوم هجری دیگر دو جریان با عنوان مفوّضه و مقصّره کاملاً در جامعه شناخته شده بودند و تنش میان این دو گروه به اوج خود رسیده بوده است. این دو گروه برای استفسار درباره حقّانیت موضعشان کامل (کافور) بن ابراهیم مدنی را نزد ایشان فرستادند و سپس حضرت حجّت (علیه السلام) در پاسخ به سؤال کامل، ضمن تکذیب اعتقاد مفوّضه تأکید کردند: «بل قلوبنا اوعیة لمشیة الله». (7)
این پاسخ حاوی چند نکته است: نخست آن که جریان مفوّضه گرچه برخلاف غلات اعتقاد به الوهیّت امامان نداشت، امّا چیزی که عملاً بدان باور داشت یعنی تفویض تدبیر امور عالم به امامان فاصله چندانی با باورهای غلات نداشت. دوم آن که به خوبی نمایان است، موضع گیری حضرت حجت (علیه السلام) در این جا با موضع حضرت رضا (علیه السلام) در برابر مفوّضه تا حدّی متفاوت است. در این گزارش به نحوی جایگاه خاصّ امام در امر تکوین به رسمیّت شناخته شده است و حضرت قلب امام را وعاع مشیّت خدا دانسته اند، تعبیری که در احادیث پیش از این دوره کمتر به چشم می آید، به نظر می رسد این تغییر رویکرد از آن رو صورت پذیرفته است که اکنون مجال بازگوکردن برخی مقامات امامان فراهم شده است، موقعیّتی که در دوره حضرت رضا (علیه السلام) کمتر فراهم می شد. البتّه به نظر می رسد این شرایط جدید بیشتر به خاطر تکامل و افزایش ظرفیت اصحاب امامان بود و محدودیّت های سیاسی هنوز تغییر چندانی نکرده بود.
همچنین در این دوره تفسیر جدید و کمال یافته تری از تفویض امر دین به امامان ارائه شد که آن را نیز باید مرتبط با شرایط جدید دانست. گزارش محمدبن سنان نشان می دهد که گرچه صادقین (علیهماالسلام) بر تفویض امر دین به رسول خدا و امامان تأکید کرده بود، اما در زمان امام جواد (علیه السلام)، حضرت پرده از ماهیّت این تفویض برداشتند و حقیقت آن را این گونه بیان کردند که خواست ائمّه خواست خداست و آن ها جز آن چه خدا خواسته نمی خواهند. (8)
شیخ طوسی به سند صحیح گزارش جالب دیگری از حسین بن روح (درگذشته به 236 ق) نقل کرده که بسیار حائز اهمیت است. حسین بن روح در ایام استقامت محمدبن علی بن بلال که باید در زمان امامت امام حسن عسگری (علیه السلام) یعنی حدود نیمه سده سوم هجری باشد گزارش بسیار جالبی درباره تفویض و معنای آن و اختلاف شیعیان درباره آن نقل می کند که نشان می دهد. در این دوره چالش درباره گفتمان تفویض و تقصیر به اوج خود رسیده بوده است.
حسین بن روح می گوید: شیعیان در معنای تفویض و غیر آن اختلاف کردند، سپس به محمدبن علی بن بلال مراجعه کردم و به او این مطلب را عرضه کردم؛ ابوطاهربن بلال پس از چند روز روایتی به نقل از امام صادق (علیه السلام) به من عرضه کرد که مضمونش چنین بود: هرچه به سوی خدا عروج می کند از اعمال بندگان و هرچه از سوی خدا برای زمین تقدیر می شود، به ائمه یک به یک تا صاحب الزمان (علیه السلام) عرضه می شود؛ آنان در عین حال حتی یک چشم برهم زدن هم از خدا مستغنی نیستند. (9)
این گزارش نشان می دهد که در اواسط سده سوم هجری (چون زمان استقامت محمدبن علی بن بلال مربوط به دوره حضرت عسکری (علیه السلام) است) مسأله تفویض و اختلاف بر سر آن در عراق جدی بوده است و دست کم عده ای هم چون محمدبن علی بن بلال با ارائه آموزه هایی متفاوت از دوره حضرت رضا (علیه السلام) تلاش کردند اندیشه شیعیان درباره جایگاه امامان را ارتقا دهند. (10)
در اواخر سده سوم و اوایل سده چهارم برخی توقیعات صادر شده نشان می دهد که برخی شیعیان تصوراتی نادرست درباره مقام امامان داشته اند. در این توقیع که از جانب حضرت صاحب (علیه السلام) برای محمدبن علی بن هلال کرخی صادر شده چند نکته به عنوان غلوّ شناخته شده است یکی مشارکت بندگان با خدا در علوّ و قدرتش و دیگری دانستن علم غیب. (11) در این توقیع حضرت بر عبیدبودن انبیاء و اولیای الهی تأکید می کنند و از جهّال و حمقای شیعه شکوه می کنند. (12) احتمالاً گروهی که حضرت از آن ها شکوه می کنند شیعیان محلّه کرخ باشند. علاوه بر آن که راوی این توقیع از شخصیّت های کرخ است، شیخ طوسی صراحتاً می گوید که در میان این گروه از شیعه سنّت غالیانه رواج داشته است. (13)
در خصوص گفتمان «تفویض و تقصیر» آن چه که در دوره امامت سه امام واپسین و همچنین غیبت صغری به شکل آشکاری قابل مشاهده است، تقابل این دو مقوله و ایجاد برخی پرسش ها برای شیعیان و حتی حیرت آنهاست. (14) در این دوره امامان شیعه گرچه رهیافت تفویض را به خاطر خاستگاه غالیانه اش هم چنان محکوم کردند، اما گفتمان آنان درباره مقامات فوق بشری و جایگاه امامان کاملاً با دوره پیش از آن متفاوت بود. به نظر می رسد که این رویکرد جدید ارتباط مستقیمی با ارتقای ظرفیّت معرفتی جامعه شیعی به ویژه اصحاب خاصّ امامان داشت.
در سده چهارم هجری تقابل گفتمان تقصیر و تفویض و یا تقصیر و غلوّ بر اساس رساله اعتقادات ابن بابویه و تصحیح اعتقادات شیخ مفید قابل پیجویی و ترسیم است. دیالوگ شیخ مفید با شیخ صدوق نشان می دهد که در این دوره برخی مشایخ شناخته شده قم هم چون ابن الولید به خاطر باور به مسائلی هم چون سهوالنبیّ متّهم بودند و برخی دیگر نیز که به نظر نمی رسد در عداد مشایخ شناخته شده قم باشند به خاطر داشتن دیدگاه های نادرستی درباره علم امامان رسماً مقصّر معرّفی می شدند. گرچه شیخ صدوق طعن زنندگان به مشایخ قمیون را غالی می داند ولی به نظر نمی رسد وی واقعاً منتقدان استادش را غالی یا مفوّضی می دانسته است، بلکه بیشتر به نظر می رسد او از این اتّهام سخت برآشفته بوده است و در پی رویارویی با آن بوده است. (15)

2-3. مکاتب امامی ایران

1-2-3. اعتقادات مکتب قم

پس از این که از اواخر سده دوم و اوایل سده سوم هجری بسیاری از معارف شیعی از عراق به قم انتقال یافت، در اواسط سده سوم هجری منطقه قم به عنوان کانونی برای تجمّع بسیاری از محدثان امامی در اولویت توجّه قرار گرفت. در همین دوره یعنی در زمان زعامت امام حسن عسکری (علیه السلام) شاهد مناقشاتی در این منطقه در رابطه با مسأله غلوّ و تفویض هستیم.
در این دوره در منطقه قم نیز مانند عراق جریان های غالی بودند با این تفاوت که تعدّد و تنوع آن ها از عراق کمتر بود. در این دوره احمدبن محمدبن عیسی به نمایندگی اهل قم در مکاتبه ای با حضرت عسکری (علیه السلام) خبر از قومی در شهر خود می دهد که روایاتی در معرفت فضیلت ائمه (علیهم السلام) نقل می کنند که قلوب را مشمئز می کند و قابل پذیرش نیست و آنان فرائض را زیر سؤال می برند. همچنین در این گزارش آمده است که گروه مزبور اقدام به تأویل آیات و برگرداندن آن ها از معنای ظاهری اش می کنند. به ویژه درباره الفاظی از آیات قرآن که دالّ بر تشریعات بوده است، معنای آن ها را شخصیّت ها و معرفت امام و شناخت دشمنان امام می دانسته اند. (16) ادامه این گزارش نشان می دهد که این گروه قاسم یقطینی و علی بن حسکه را اولیاء خدا می دانسته اند و آن دو در رأس این جریان قرار داشته اند. حضرت در پاسخ این مکاتبه فرمودند: این جزو دین ما نیست از آن کناره بگیرید. (17)
سهل بن زیاد آدمی رازی در زارش دیگری با تفصیل بیشتری داستان مکاتبه احمدبن محمدبن عیسی - که از او تعبیر به یکی از اصحاب ما می کند - با امام را نقل می کند با این تفاوت که در گزارش سهل عنوان شده این مکاتبه با امام هادی (علیه السلام) انجام شده است. بر اساس این گزارش علی بن حسکه خود را از موالیان امام معرفی می کرده است و ایشان را همان اوّل قدیم می دانسته است و بر اساس دستور امام خود را باب و نبی ایشان معرفی می کرده است و می پنداشته است که نماز و زکات و حج و روزه معرفت امام و موالیان ایشان هم چون خود او به عنوان نبی و باب است. بر اساس اعتقاد ابن حسکه کسی که این معرفت را پیدا می کرده است مؤمن کامل و همه شرایع از گردنش ساقط می شده است. حضرت در پاسخ به شدت از علی بن حسکه و اقوالش بیزاری می جویند و دستور به منزوی کردن آنان و حتی ضرب و جرح آن ها را می دهند. (18) گزارش سهل بن زیاد نشان می دهد که در آن دوره مردم زیادی و حتی در خود قم به علی بن حسکه گرویده بودند.
علی بن حسکه و قاسم بن یقطین از برجسته ترین شخصیّت های این جریان در قم بودند، بر اساس گزارش کشّی علی بن حسکه استاد قاسم بن یقطین بوده است و در عداد غلات بزرگ و ملعون بوده است. (19) به جز قاسم یقطینی، الحسن بن محمد یا ابن بابا قمی و محمدبن موسی الشریعی نیز از شاگردان علی بن حسکه دانسته شده اند. (20) فضل بن شاذان از علی بن حسکه در کنار فارس بن حاتم قزوینی و ابن بابا قمی نام می برد و آن ها را از کذّابین مشهور دانسته است. (21) امام عسکری (علیه السلام) در توقیعی دیگر در خصوص این جریان که برای محمدبن عیسی عبیدی صادر شده است تأکید کرده اند که ادعاهای ابن بابا قمی برای آن است که می خواهد به واسطه ما به دنیا برسد و ادعا می کند که باب و رسول و مبعوث من است و حضرت دستور می دهند که هر جا او را یافتی سرش را خرد کنید. (22)
این جریان و وابستگان به آن را باید گرایشی غالیانه دانست که اندیشه های ربوبی درباره ائمه (علیهم السلام) داشته اند. نمونه هایی از باورهای آن ها که در سطور پیش ذکر شد به خوبی مراد احمدبن محمدبن عیسی درباره فضائل اهل بیت (علیهم السلام) را مشخص می کند. در واقع فضائلی که آن ها مطرح می کردند غالیانه و مبتنی بر الوهیّت ائمّه بوده است و بسیار فراتر از مسائلی هم چون «تصرّف امام در امور تکوینی» بوده است. به تعبیر بهتر تقابل جریان علی بن حسکه با مخالفان آن ها صف آرایی جریان کل امامیان مکتب قم در برابر جریان غلات بوده است. آن چه که گواه این مطلب است آن که به رغم این که در یک صف آرایی داخلی تر - که بیان خواهد شد - شخصیّت هایی هم چون احمدبن محمدبن عیسی اشعری در برابر سهل بن زیاد قرار گرفتند، (23) اما در این جراین سهل بن زیاد به همراه احمدبن محمدبن عیسی اشعری در برابر جریان غالی علی بن حسکه قرار گرفتند. (24)
درباره همین دوره است که کشّی در گزارش خود می گوید، قمی ها هر که را به غلوّ متهم می کردند از قم اخراج می کردند. (25) آنان با توجه به سابقه بد جریان غلات قم و راهنمایی که امامان در این زمینه کرده بودند، چنین مجازات سختی را علیه کسانی که بوی غلوّ از آنان استشمام می کردند اعمال می کردند.
در کنار جریان غلات قم باید به باورهای جریان های داخلی امامیان مکتب قم اشاره کرد. به نظر می رسد در این دوره در قم دو گرایش اصلی امامی حضور داشتند. نخست جریان اشاعره قم که در واقع ادامه دهندگان گرایش جبهه اکثریّت در عراق هستند. این تداوم را از چند نکته می توان فهمید نخست آن که اساتید عراقی آن ها غالباً از این جریان بودند؛ دوم تشابه میان اندیشه های میان این دو جریان و سوم جبهه گیری شدید آن ها علیه جریان یونس و هشام بن حکم است که عنصر مشترک جبهه اکثریّت امامیان عراقی بود.
جریان دوم گروهی هستند که متأثّر از اندیشه های طیف مفضّل بن عمر جعفی در عراق هستند؛ البته این بدان معنا نیست که اشاعره قم از طیف مفضّل تأثیر نپذیرفته اند بلکه طیف مفضّل بخشی از اساتید اصلی اشاعره قم بودند، اما این وضعیت درباره جریان قمیّون متأثر از اندیشه های طیف مفضّل کاملاً ویژه تر بود و ما شاهدیم که غالب اساتید آنان از این طیف بوده اند و از اندیشه های آنان نیز متأثّر بوده اند.
واقعیّت این است که شماری از شخصیّت های متأثر از طیف مفضّل در قم، به غلوّ و بی مبالاتی در نقل احادیث متهم شدند. در رأس این شخصیّت ها باید از محمدبن اورمه قمی یاد کرد که متهم به غلوّ شد و اشاعره قم قصد قتل او را کردند اما هنگامی که دیدند اهل نماز است از این تصمیم صرف نظر کردند. وی کتاب تفسیرالباطن دارد و گفته می شود که توقیعی از امام هادی (علیه السلام) نیز برای تبرئه وی از اتّهامش صادر شده است. (26)
از دیگر شخصیّت های این جریان باید به سهل بن زیاد آدمی رازی اشاره کرد که بیشترین روایات محمدبن اورمه قمی را از او نقل کرده است وی توسط احمدبن محمدبن عیسی اشعری از قم به ری به علت کذب و مسأله غلوّ اخراج شد. (27) در کنار سهل بن زیاد به نظر می رسد باید از صالح بن ابی حماد رازی نیز در کنار این جریان نام برد، فضل بن شاذان نیشابوری در یاد کردش از اهل ری هنگامی که از سهل بن زیاد به خوبی یاد نمی کند به تفاوت صالح بن ابی حماد رازی با وی اشاره می کند و او را رجلی خیّر و صالح می داند. (28) از سوی دیگر در برخی گزارش های رجالی شماری از احادیث صالح منکر دانسته شده است. (29) این قرائن نشان می دهد که باید صالح را در همان جریانی که سهل بن زیاد رازی در آن قرار داشته است طبقه بندی کرد با این تفاوت که در دیدگاه فضل بن شاذان صالح بن ابی حماد برخلاف هم سلکش سهل بن زیاد شخصیّت مقبولی است.
از دیگر شخصیّت هایی که می توان در کنار این جریان از او نام برد احمدبن محمدبن خالد برقی است، وی به خاطر کثرت نقل مجاهیل و مراسیل مورد غضب احمدبن محمدبن عیسی قرار گرفت و از قم اخراج شد ولی احمد از کرده خود پشیمان شد و از او عذر خواست و وی را به قم بازگرداند. (30) البته تفاوت اصلی شخصیّت وی با دیگر افرادی که در این جریان بدان اشاره شد آن است که درباره برقی تأکید شده است نقصانی در مذهب وی نبوده است و متّهم به غلوّ نبوده است و تنها به خاطر نقل از افراد غیرقابل اعتماد در معرض اتهام قرار گرفته است. (31) ولی به هر حال تأثیرپذیری او از برخی امامیان عراقی متهم به غلوّ قطعی است چرا که مهم ترین استاد حدیثی احمد پدرش محمدبن خالد برقی است و در میان اساتید روایی محمدبن خالد برقی نام محمدبن سنان زاهری به عنوان دومین کسی که محمدبن خالد بیشترین روایات خود را از او نقل کرده است به چشم می آید. (32)
به رغم این که در اواسط سده سوم هجری دو جریان متفاوت اشاعره قم و گروه متأثر از طیف مفضّل بن عمر به خوبی قابل تشخیص است، اما تمایز قائل شدن یا یافتن نقاط اختلافی در میان عقاید آن ها بسیار دشوار است و به نظر می رسد این اختلاف همانند آن چه که درباره طیف مفضّل در عراق ذکر شد بیشتر ناظر به جریان سازی ها و رقابت های درونی و حدّاکثر اختلاف در روش نقل و اعتماد به روات بوده است.
یکی از شواهد این حقیقت آن است که اشاعره قم درباره اقدامات خود درباره شخصیّت های این جریان هم چون محمدبن اورمه و برقی تجدیدنظر کرده اند. گزارش های موضع گیری آن ها علیه محمدبن ارومه نشان می دهد که آنان در اتهام زدن اندکی شتاب زده عمل می کرده اند. جالب است که خود ابن اورمه نیز کتابی در رد غلات نگاشته است. حتی ابن الغضائری نیز که در رمی به غلو، گوی سبقت را از سایرین ربوده است درباره ابن اورمه نظر دیگری دارد و تصریح می کند که گرچه قمیون او را متهم به غلوّ کرده اند ولی حدیث او از لحاظ ابن الغضائری هیچ اشکالی ندارد به جز چند برگه در تفسیر باطنی که به ابن اورمه نسبت داده می شود. (33)
یکی از شواهد دیگری که دالّ بر نزدیک بودن عقاید این دو جریان است، آن است که در طبقه شاگردان محمدبن سنان زاهری کسی که بیشترین روایت را از او نقل کرده است احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی است. (34)
آن چه که درباره اندیشه های تفویضی این دوره بدون تمایز آشکاری میان جریان اشاعره و جریان متأثران از طیف مفضّل می توان ذکر کرد آن است که حدیث مشهور «نزّلونا عن الربوبیة و قولوا فینا ما شئتم» به عنوان مبنایی برای شناخت اندیشه های غلوّآمیز از غیر آن پذیرفته شده بوده است و این روایت با الفاظ گوناگونی که دارد، توسط شخصیّت های مختلف حدیثی این منطقه نقل شده است که حاکی از جایگاه پذیرفته شده آن به عنوان معیاری در زمینه تفویض و غلوّ است. علامه مجلسی تأکید می کند که این تعبیر با الفاظ مختلف آن در روایات متعددی وارد شده است. (35)
محمدبن حسن صفار (د 290 ق) از شخصیّت های قم در نیمه دوم سده سوم هجری است که گزارش «اجعلونا مخلوقین و قولوا فینا ما شئتم» مورد پذیرش وی بوده است و توسط او از امام صادق (علیه السلام) درباره مفهوم غلوّ نقل شده است. (36) عناوینی که صفّار برای باب های کتابش بصائر قرار داده نشان می دهد که وی نیز غلوّ را به معنی اعتقاد به الوهیّت ائمه (علیهم السلام) می دانسته است. صفّار عنوان باب خلق ابدان و قلوب ائمه را به نحوی انتخاب کرده است که نشان می دهد در نظر وی فهمیدن زمینه های خلقت طینت ائمه علیهم السلام، مردم را از غلوّ درباره آن ها و قول به الوهیّت آن ها باز می داشته است. (37) به گفته نجاشی صفار از مشایخ جلیل القدر قم بوده است و حتی کتابی با عنوان الرد علی الغلاة نگاشته است. (38)
عبدالله بن جعفر حمیری به عنوان یکی از رؤوس قمیّون در دوره خود در کتاب الدلائل خود این مضمون را نقل کرده است که نشان می دهد این مبنا مورد پذیرش وی بوده است. (39)
سعدبن عبدالله اشعری قمی درگذشته به 301 ق نیز که از رئوس اشاعره قم در دوره خود بوده است چنین مبنایی را پذیرفته بوده است. وی عبارتی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که هرچه درباره ما بود و در رتبه مخلوقیّت بود گرچه نفهمیدید بپذیرند و اگر در رتبه خالقیت بود آن را کنار نهید. (40) این گزارش را سعدبن عبدالله به نقل از احمدبن محمدبن عیسی نقل کرده است. علاوه بر آن گزارش دیگری در این زمینه را خود احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی مستقلاً نقل کرده است. (41) با این توجّه چنین مبنایی مورد پذیرش احمدبن محمدبن عیسی به عنوان یکی از شخصیّت های برجسته اشاعره قم بوده است. پذیرش چنین مبنایی توسط اشاعره قم نشان می دهد که این مفهوم به طریق اولی نزد جریان محمدبن اورمه نیز پذیرفته شده بوده است.
علاوه بر گزارش های کلی «نزّلونا» قمیون روایات زیادی را درباره مقامات امامان و قدرت تصرف آن ها در امور تکوینی نقل کرده اند. شخصیّتی هم چون حسین بن سعید اهوازی در گذشته به 250 ق نیز که از محدثان کوفی الاصل ساکن در قم بوده است که با سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایتی را درباره قدرت طی الأرض ایشان نقل کرده است. (42)
احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی راوی برخی گزارش ها محیّرالعقول درباره شأن و فضائل ائمه و امور مربوط به تصرّف در خلقت است که در نوع خود جالب و کم نظیر است و حاکی از پذیرفته شده بودن چنین روایاتی در دیدگاه وی بوده است. (43) از احمدبن محمدبن عیسی همچنین گزارشی درباره قدرت طی الارض امام نقل شده است. (44)
محمدبن حسن صفار (د 290 ق) نیز به نقل عبدالله بن محمدبن عیسی اشعری برادر احمد گزارش هایی درباره قدرت تصرف امام در امور دنیا نقل کرده است که دنیا هم چون گردویی در دست امام است. در این گزارش راوی به امام کاظم (علیه السلام) می گوید اصحاب ما چنین روایتی را نقل کرده اند و بعد امام (علیه السلام) در حالتی که گویا از افشای آن روایت هراس داشته اند صحّت آن را تأیید می کنند. (45)
در سده چهارم هجری نقل گزارش هایی درباره قدرت تکوینی امامان توسط شخصیّت هایی هم چون محمدبن یعقوب کلینی (د 329 قمری) و شاگردش محمدبن قولویه قمی (د 367 ق) ادامه یافت. گرچه کلینی دو سال آخر عمرش را در بغداد به سر برد اما خاستگاه اصلی اندیشه های او مکتب حدیثی قم و ری بود و متأثّر از جریان های امامی آن سامان بود. (46)
کلینی بابی را به آگاهی ائمه از اسم اعظم اختصاص داده است. در روایات این باب با بیان این که همه معجزات انبیاء و اولیای الهی به خاطر دانستن چندین حرف از اسم اعظم بوده است، تأکید شده که ائمه (علیهم السلام) 72 حرف از 73 حرف اسم اعظم را می دانستند. (47)
همچنین کلینی در کافی بابی را به این موضوع اختصاص داده است که ائمه میراث دار معجزات انبیاء (علیهم السلام) هستند و آن ها را در اختیار دارند، معجزاتی که بسیاری از آن ها چیزی جز تصرّف در امور تکوینی نیست. (48)
برخی تعابیر متعالی نقل شده در کامل الزیارات ابن قولویه نیز به خوبی نشان دهنده اندیشه او درباره جایگاه امامان است. نقل تعبیر منحصربه فردی هم چون «ارادة الرب فی مقادیر اموره تهبط الیکم و تصدر من بیوتکم» توسط ابن قولویه، به خوبی نشان دهنده باورهای ابن قولویه درباره قدرت تکوینی امامان است. (49)
مواضع شیخ صدوق (د 381 ق) و استادش ابن الولید (د 343 ق) در این دوره نیز گواه آن است که «ولایت تکوینی» امامان با توجّه به مبنای «نزّلونا» و سایر گزارش های از این دست هم چنان نزد آن ها پذیرفته بوده است.
شیخ صدوق بیشترین تأثیر را از والد و استادش ابن الولید پذیرفته است و بیشترین روایات خود را از این دو نقل کرده است. (50) از این رو به نظر می رسد اندیشه های شیخ صدوق و استادانش همسان بوده است.
ابن الولید مهم ترین راوی روایات صفار پس از وی بوده است. وی بسیاری از کتاب های صفّار را روایت کرده است. تنها در مشیخه من لایحضره الفقیه، در 50 مورد طریق شیخ صدوق با واسطه استادش ابن الولید به صفار می رسد. (51) از سوی دیگر راوی تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی - که جایگاه روایات آن درباره مقامات امامان بر کسی پوشیده نیست - والد شیخ صدوق است و شیخ صدوق نیز از تفسیر فرات در کتبش بسیار نقل می کند. (52)
نقل تعبیر «انا عبید مربوبون و قولوا فی فضلنا ما شئتم» توسط شیخ صدوق و از طریق پدرش نشان می دهد که این گزاره هم چنان به عنوان مبنایی برای تمایز اندیشه های غلوّآمیز از غیر آن در سده چهارم هجری در قم پذیرفته شده بوده است و شیخ صدوق و والدش نیز بدان باور داشته اند. (53)
گرچه در این دوره روایات «نزلونا عن الربوبیة» به عنوان مبنایی برای شناخت مقامات امامان در مراکز حدیثی ایران به مرکزیّت قم به رسمیّت شناخته شد. اما پرسش هایی درباره تفویض امر خلق و رزق به امامان با توجّه به نزدیکی آن به گفتمان مفوّضه در اذهان شیعیان امامی ایجاد شده بود. گزارشی که علی بن احمد دلال قمی در اواخر سده سوم هجری نقل کرده است به خوبی وجود چنین فضایی را در قم در آن دوره نشان می دهد.
در این دوره عدّه ای طرفدار آن بودند که خدا امر خلق و رزق را به ائمه تفویض کرده است و این خداوند است که آنان را بر این کار قادر ساخته است و گروهی مخالف آن بودند و بر این باور بودند که اجسام را جز خداوند نمی تواند خلق کند و این دو، از ویژگی های خاصّ حیطه ربوبی است. محمدبن عثمان عمروی در توقیعی در پاسخ اعلام کرد، خداست که خلق می کند و رزق می دهد اما ائمه - درباره خلق و رزق - دعا می کنند و خدا به خاطر جایگاهشان دعای آنان را استجابت می کند. (54)
گرچه این روایت تفویض را نفی می کند اما همانند آن چه که در عراق رخ داد و پیش تر ذکر شد لحن آن با لحن روایات نفی تفویض همانند آن چه که از دوره امام رضا (علیه السلام) نقل شده، بسیار متفاوت است. در این توقیع تفویض نفی شده است اما به نوعی جایگاه بالا و فوق بشری ائمّه (علیهم السلام)، تأیید شده است؛ این توقیع در عین نفی تفویض امر خلق و رزق به ائمه (علیهم السلام)، در عین حال تأیید می کند که به دعای آن ها چنین اتفاقاتی روی می دهد. به نظر می رسد طرح چنین معارفی در دوره غیبت صغری که پیش تر از آن کمتر سابقه داشت مربوط به افزایش ظرفیّت معرفتی جامعه شیعی ایران بوده باشد. گویا این گزارش از سوی ناحیه مقدسه به عنوان راهبردی برای ایجاد مسالمت عمومی میان شیعیان در خصوص این مسأله مناقشه انگیز مطرح شد.
در سده چهارم هجری نیز مخالفت با مفوّضه به خاطر دیدگاه های آنان درباره الوهیّت ائمه (علیهم السلام) هم چنان توسط شیخ صدوق ادامه یافت. شیخ با نگارش کتابی در رد غلات و مفوّضه با عنوان «ابطال الغلوّ و التفویض» (55) جایگاه خود را به عنوان یکی از مخالفان جدی تفویض تثبیت کرد. گرچه نجاشی از این کتاب با عنوان «ابطال الغلوّ و التقصیر» یاد کرده است، (56) اما با توجّه به این که اصولاً گزارش صدوق درباره کتابش نسبت به گزارش نجاشی مقدّم است و از سوی دیگر اتهام تقصیر در نظر شیخ صدوق خیالی بوده است، (57) به نظر می رسد عنوان «ابطال الغلوّ و التفویض» صحیح تر باشد.
ابن بابویه در رساله اعتقادات خود غلات و مفوّضه را کافر و بدتر از یهود و نصاری می داند و در واقع هیچ جایگاهی برای آنان قائل نیست. آیاتی که صدوق در پی اظهارات ابتدایی خود می آورد به نوعی در مقام ردّ الوهیّت برای بندگان است. وی در ادامه به صراحت علل شهادت ائمه (علیهم السلام) را ذکر می کند و تأکید می کند که درگذشت آن ها حقیقی بوده و امر درگذشت هیچ کدام از آن ها بر مردم مشتبه نشده است. عباراتی که شیخ صدوق در ادامه نقل می کند نشان می دهد که در دیدگاه وی اعتقاد به زنده بودن ائمه و یا حتی تفویض امر خلق و رزق به آنان در واقع نشأت گرفته از باورهای ربوبی درباره آن ها بوده است چرا که خداوند حیّ لایموت است و بر اساس این اعتقاد آنان نیز نخواهند مرد. صدوق در ادامه با نقل روایتی درباره اعتقاد یکی از نوادگان عبدالله بن سبأ، تفویض امر خلق و رزق را به طور کامل رد می کند. اما تفویض امر دین به پیامبر و ائمه را می پذیرد. سپس می گوید: علامت تشخیص غلات و مفوّضه آن است که آنان علما و مشایخ قم را به تقصیر متهم می کنند. (58) شیخ صدوق کلام امام علی (علیه السلام) که: «انا عبد من عبید محمد» را برای دفع هرگونه برداشت نادرستی با صراحت تفسیر کرد و تأکید کرد که این ارتباطی به جایگاه ربوبی پیامبر ندارد. (59)
شیخ صدوق در ادامه تقابلش با مفوّضه تلاش کرد مانع ورود آموزه های غلات و مفوّضه در سنّت شیعه امامیّه شود و از آن رو که خواندن «شهادت ثالثه» از آموزه های مفوّضه بود با آن مخالفت کرد. به نظر می رسد علت اصلی مخالفت شیخ صدوق با این مسأله ناشی از این بود که مفوّضه «شهادت ثالثه» را به عنوان یکی از فصول اذان قرائت می کردند و این مسأله از علائمی بود که مفوّضه بدان شناخته می شدند. (60) طبیعی بود که پس از فراموش شدن بافت تاریخی مزبور و از دست رفتن جایگاه «شهادت ثالثه» به عنوان علامتی برای مفوّضه و همچنین کاربرد آن نه به عنوان فصل واجب اذان، استفاده از آن در میان امامیّه رایج شد.
به نظر می رسد در دیدگاه شیخ صدوق تمایز جدی بین غلوّ و تفویض وجود ندارد و این دو وصف در بیشتر موارد به یکدیگر عطف شده اند. فضای حاکم بر کلام شیخ صدوق به نحوی است که نشان می دهد در دیدگاه وی مفوّضه عملاً تفاوتی با غلات نداشتند و بر این باور بودند که خدا همه شؤون ربوبی را به ائمه واگذار کرده و کنار رفته است.

2-2-3. اعتقادات امامیان خراسان

گزارش هایی که در دوره حضرت رضا (علیه السلام) از ایشان در نفی تفویض در امر خلق و رزق نقل شده است نشان می دهد که از اوایل سده سوم هجری در منطقه خراسان ایران گفتمان تفویض امر خلق و رزق و جریان مفوّضه کاملاً شناخته شده و نهادینه شده بوده است. این در حالی است که گزارش های نقل شده در بحث تفویض پیش از دوره امام رضا (علیه السلام) مربوط به تفویض در امر دین است. (61) البته در برخی گزارش های نقل شده از حضرت صادق (علیه السلام) نیز تفویض به معنای متأخرتر آن به کار رفته است، (62) اما به اعتقاد نگارنده احتمال اضافه شدن کلمه «مفوّضه» در کنار «غلاة» در آن ها جدی است.
حضرت رضا (علیه السلام) در یک تقابل دوجانبه بین تفویض امر دین و تفویض امر خلق و رزق می فرمایند امر دین به ائمه تفویض شده است اما خلق و رزق خیر. (63) با توجّه به این گزارش می توان فهمید که در آن دوره جریان شناخته شده ای در جامعه اعتقاد به تفویض خلق و رزق به ائمه داشته اند. در گزارش دیگری هنگامی که عدّه ای در مرو خدمت امام رضا (علیه السلام) رسیدند و از ایشان درباره روایت «لاجبر و لا تفویض...» سؤال کردند حضرت برخلاف معنای مشهور متبادر از تفویض در این روایت - که غالباً تفویض در برابر جبر است - آن را به معنای تفویض امر خلق و رزق تفسیر کردند. (64) دستور شدیدی که حضرت رضا (علیه السلام) به حسین بن خالد درباره مجالست نکردن با غلات می دهند نشان دهنده حضور گسترده غلات در جامعه آن دوره و جدی بودن خطر آنهاست. (65)
گزارش هایی در دست است که نشان می دهد در دوره حضرت رضا (علیه السلام) دست کم در خراسان دستگاه سیاسی و مخالفان امامان با ایجاد برساخته هایی درباره مقامات امامان به دنبال مخدوش کردن چهره آنان و شیعیان آن ها در میان جامعه عامّ مسلمین بوده اند. گزارشی که ابراهیم بن ابی محمود از رجال حدیثی ثقه خراسان (66) نقل کرده به خوبی نشان می دهد که ریشه های ترویج باورهای غالیانه و تفویضی را باید در میان کسانی که با امامان شیعه و حضرت رضا (علیه السلام) خصومت داشته اند، جستجو کرد. امام رضا (علیه السلام) به وی هشدار می دهند، روایاتی که «مخالفان ما» در فضائل نقل کرده اند سه دسته است: یا غلوّ است یا تقصیر است و یا تصریح به مثالب دشمنان اهل بیت است. (67) بعد حضرت ادامه می دهند: در صورتی که مردم روایات غالیانه را بشنوند شیعیان ما را تکفیر می کنند و آن ها را به اعتقاد به الوهیّت ما متّهم می کنند؛ همچنین پس از شنیدن روایاتی که ما را از جایگاه واقعی مان پائین تر معرفی می کند (تقصیری) درباره ما بدان ها معتقد می شوند؛ و هنگامی که روایات لعن دشمنان ما با اسامی آن ها را بشنوند آن ها نیز ما را لعن می کنند. (68) آن چه که مؤیّد گزارش ابن ابی محمود است روایات دیگری است که نشان می دهد گروهی از عبّاسیان در آن دوره برخی فضائل را برای امامان به بدترین صورت ممکن در میان مردم ترویج می کرده اند. حضرت رضا (علیه السلام) هنگامی که اسحاق بن موسی بن عیسی العباسی از شخصیّت های عباسیان نزد ایشان حضور داشته است به او فرمودند: «به من خبر رسیده که شما به نقل از ما می گوئید: مردم بنده های ما هستند (الناس عبید لنا)، قسم به خویشاوندی ام با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) من هرگز چنین نگفته ام و آن را از هیچ یک از پدرانم نشنیده ام؛ ما می گوئیم: مردم بندگان ما در طاعت خدا هستند و در دیانت از موالی ما هستند». (69) در گزارش مشابه کافی عبارتی وجود دارد که به خوبی نشان می دهد بسیاری از مسلمانان این مطالبی را که عباسیان ترویج می کرده اند باور کرده بودند. (70) گزارش دیگری که توسط اباصلت هروی نقل شده به خوبی نشان می دهد که در دوره ای این ادّعای دروغین علیه ائمّه کاملاً فراگیر شده بوده است. اباصلت پس از رفتن به سرخس و رسیدن به خدمت حضرت در زندان اولین سؤالی که از ایشان می پرسد درباره جمله «الناس عبید لنا» می باشد که مردم به طور گسترده ای آن را نقل می کرده اند و حضرت آن را به شدّت انکار می کنند. (71)
در خصوص باورهای شیعیان خراسان درباره مقوله غلوّ و تفویض گزارش های چندانی در دست نیست. فقط برخی گزارش ها حاکی از گرایش عدّه ای به تفویض و گرایش عدّه ای به مخالفت شدید با آن است. در اوایل سده سوم هجری نام های شناخته شده ای هم چون فتح بن یزید ابوعبدالله جرجانی از اصحاب حضرت هادی (علیه السلام) و یحیی بن حماد به عنوان افرادی که به معارف غلات اشتغال داشته اند دیده می شود. (72) از مشاهده موارد معدود نقل از یحیی در منابع شیعه (73) و جستجوی منابع رجالی مشخص می شود که یحیی بن حماد یکی از روات اهل سنّت و هم عصر با حضرت رضا (علیه السلام) است که به سال 215 ق درگذشته است. (74)
همچنین در حوزه بلخ در اواخر سده سوم هجری آدم بن محمد قلانسی نیز توسط برخی رجالیون به تفویض متهم شده است. (75)
نصربن صباح بلخی استاد کشّی گرچه عدّه ای را به غلوّ متهم کرده است، با این وجود خود وی توسط برخی رجالیون به غلوّ متهم شده است؛ شاگردش کشّی او را به صراحت غالی دانسته است. (76)
در نیمه اول سده چهارم هجری در این دوره در خراسان محمدبن بحر رهنی از متکلّمان معاصر کشی که کتبش در خراسان و سیستان مشهور بوده است به ارتفاع و تفویض متهم شده است. (77) در همین دوره یحیی بن زکریا ترماشیری از اصحاب و هم نشینان محمدبن بحر بوده است که به اضطراب روایت متّهم شده است. (78)
از میان کسانی که به شدّت به تقابل با جریان مفوّضه پرداخته اند می توان به فضل بن شاذان نیشابوری در اواسط سده سوم هجری اشاره کرد. (79) با این توجه می توان گفت که جریان هشام در خراسان که نماینده اصلی تفکّرات آن فضل بن شاذان بوده است از مخالفان جدّی تفویض بوده اند.
در حوزه کشّ و سمرقند باید به عیّاشی (د 320 ق) شخصیّت برجسته آن سامان اشاره کرد. موضع گیری وی در برابر احادیثی منسوب به مفضّل بن عمر در تفویض، حاکی از تقابل جدّی وی با اندیشه های تفویضی است. (80)
پس از عیّاشی شاگرد وی کشّی نیز در دیگر شخصیت های این حوزه است که مواضع او علیه مفضّل بن عمر به اتّهام تفویض از گزارش های نقل کرده از کتابش نمایان است. وی بر این باور است که مفضّل بن عمر ابتدا صحیح المذهب بوده است و سپس خطّابی گشته است و برخی روایات مدح کننده او مربوط به دوره استقامتش است. (81)
در خصوص گزارش های نقل شده در حوزه خراسان درباره تصرّف امام در امور تکوینی و یا رهیافت «نزّلونا»، باید گفت گزارش های اندکی در دست است. به طور خاصّ یافتن گزارش هایی درباره تصرّف ائمه در امور تکوینی از جناح فضل بن شاذان که نماینده جریان هشام در نیشابور بودند، تقریباً غیرممکن است. در خصوص جریان امامیان کشّ و سمرقند که عیّاشی و کشّی نمایندگان اصلی آن بودند نیز گزارش های مستقیم اندکی در این زمینه در دست است، امّا به نظر می رسد با توجّه به نزدیکی اندیشه های این جریان به قمیّون - که در بخش جریان شناسی ذکر شد - و همچنین مضامین عمیق نقل شده درباره مقامات امامان در تفسیر عیّاشی باید آنان را از باورمندان به رهیافت «تصرّف امام در امور تکوینی» دانست.

3-3. مکتب متکلّمان بغداد

در خصوص موضع مکتب متکلّمان بغداد درباره اندیشه های تفویضی می توان از اطلاعاتی که شیخ مفید در تصحیح اعتقادات ارائه کرده است بیشترین بهره را برد. شیخ مفید در تصحیح اعتقادات تأکید می کند که غلات آن کسانی هستند که به امیرالمؤمنین و ائمه نسبت الوهیت یا نبوّت می دهند و در فضائل دینی و دنیایی آنها، از راه میانه خارج می شوند و آنان بر اساس دستور ائمه کافر، گمراه و خارج از اسلام هستند. وی سپس با اشاره به گفته شیخ صدوق که همگی ائمه را مقتول یا مسموم می داند تأکید می کند که این برای برخی ائمّه ثابت نشده است. به گفته شیخ مفید آن چه که درباره مرگ ائمه قطعی است آن است که امیرالمؤمنین، امام حسن، امام حسین و امام کاظم (علیهم السلام) به مرگ طبیعی از دنیا نرفته اند و به قتل رسیده و یا مسموم شده اند و مرگ حضرت رضا (علیه السلام) نیز به نظر می رسد که به مرگ طبیعی نبوده است گرچه در آن تردیدی وجود دارد. شیخ مفید می گوید اما درباره سایر ائمه نمی توان با یقین گفت که آنان به مرگ طبیعی از دنیا نرفته اند و کشته یا مسموم شده اند.
مفید سپس مفوّضه را از غلات جدا می کند و می گوید آن چه باعث افتراق آنان با سایر اصناف غلات شده این است که آنان به مخلوق بودن و حدوث ائمّه و نفی قدم از آنان اعتراف دارند ولی بر این باورند که خدا آنان را به طور جداگانه آفریده است و سپس همه امور عالم از جمله خلق و رزق را به ائمّه سپرده است. شیخ مفید در ادامه با اشاره به گفته صدوق که علامت غلات را اتهام تقصیر به مشایخ قم می داند، به شدّت آن را رد کرده و تأکید می کند که اولاً در میان علمای قم افرادی هستند که مقصّرند و ثانیاً هر که محقّقان واقعی را متهم به تقصیر کند خواه از قم باشد و خواه از جای دیگر غالی خواهد بود. (82)
سپس مفید در گزارشی ارزشمند خبر از ملاقات با گروه هایی از اهل قم می دهد که آنان را واقعاً مقصّر یافته است و درباره عقاید آنان گزارش می دهد. به گفته وی این گروه ائمه (علیهم السلام) را از جایگاه واقعی آنان پائین تر می آوردند و به تقصیر آشکاری مبتلا بودند. مفید اعتقادات آنان را چنین برمی شمرد:
1. گروهی بر این باور بودند که ائمه از بسیاری از احکام دینی تا زمانی که در دل آنان انداخته نشود ناآگاهند.
2. گروه دیگری بر این باور بودند که ائمه در احکام دین به رأی و ظنون تمسّک می جویند و با این وجود این گروه خود را عالم می دانستند.
مفید پس از ذکر این دو مورد می گوید این همان تقصیری است که شکی در آن نیست. شیخ مفید پس از نفی علامت شیخ صدوق برای شناخت غالیان می گوید به عنوان علامت غلوّ همین بس که دیده شود فردی نشانه های حادث بودن را از ائمّه نفی کند و برای آنان الوهیت و قدم قائل شود به شکلی که مقتضی خلق اعیان اجسام، اختراع جواهر و آن عرض هایی که خلق آن ها برای غیر خدا غیرممکن است، شود. (83)
در نگاه شیخ مفید انبیاء و ائمه محدث و مصنوع هستند و دردها و لذات را حس می کنند و بدن های آن ها با تغذیه رشد می کند و با گذر زمان ضعیف می شود و دارای مرگ و فناء هستند؛ شیخ مفید این مطلب را اجماع اهل توحید می داند و می گوید به جز غلات و مفوّضه همگی آن را قبول دارند. به اعتقاد شیخ مفید آنان پس از دفن شدن با بدن و روح خود به بهشت الهی منتقل می شوند. (84)
به نظر می رسد در نگاه شیخ مفید مؤلّفه اصلی غلوّ اعتقادات ربوبی درباره ائمه است. شیخ مفید به تفاوت مفوّضه با غلات اذعان می کند اما آنان را به عنوان یکی از فرق غلات ذکر می کند چرا که مفوّضه گرچه الوهیّت و قدم را از ائمه نفی می کنند اما واگذاری همه امور عالم به ائمه از جمله خلق و رزق را قبول دارند که این نیز بنا بر گزارش شیخ مفید برای محسوب شدن در عداد غلات کافی است. در نگاه شیخ مفید باور به حیات همیشگی ائمه و زنده بودن آن ها نیز از اعتقادات غلات است چرا که «حیّ لایموت» نیز در واقع یکی از صفات ربوبی است که به آن ها نسبت داده می شود.
در نسل بعدی این مکتب سیدمرتضی شاگرد شیخ مفید را می توان برجسته ترین شخصیّت این مکتب پس از مفید و از عالمان شناخته شده بغداد در اوایل سده پنجم هجری دانست. وی بر این باور است که اعتقاد مفوّضه مبنی بر این که خدا خلق و رزق و غیر آن را به محمد و علی (علیهماالسلام) تفویض کرده است مستلزم امر محالی است و آن این که اجسام بخواهند جسم دیگری را خلق کنند و این امر محال است. (85)
شیخ طوسی نیز از دیگر شخصیّت های عراق در سده پنجم و شاگرد شیخ مفید است. گزارشی که شیخ طوسی درباره مخمّسه می دهد حاکی از موضع گیری وی علیه اعتقادات آنان است، به گفته طوسی مخمّسه بر این باور بودند که در حال حاضر تدبیر عالم در دست 5 نفر است و این اعتقاد چیزی جز تفویض نبود. (86) طوسی در گزارش ارزشمندی می گوید کرخیّون مخمّسه بودند و علّت مخمّسی بودن ابی دلف کاتب این بوده است که تحت تربیت کرخیّون قرار گرفته بوده است و شاگرد آنان بوده است. (87) شیخ طوسی همچنین برخی اعتقادات واقفه درباره زنده بودن امام کاظم (علیه السلام) را به شدّت رد می کند. وی تأکید می کند که هیچ دلیلی برای انکار درگذشت امام کاظم وجود ندارد و حتی مرگ ایشان نسبت به سایر امامان قبلی مبرهن تر بود و پیکر ایشان را بر جسر بغداد آوردند و بسیاری از شهود دیدند. (88)

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، الكافی (تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1363 ش)، ج1، ص 498.
2. طوسی، الغیبه، ص 246.
3. خصیبی، الهدایة الکبری (بیروت: مؤسسه البلاغ، چاپ چهارم، 1411 ق)، ص 359.
4. راوندی، الخرائج و الجرائح (قم: مؤسسة الإمام المهدی، 1409 ق)، ج1، ص 459.
5. اربلی، كشف الغمة فی معرفة الأئمة (بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1405 ق)، ج3، ص 302.
6. نوری، مستدرک، ج3، ص 243.
7. خصیبی، پیشین، ص 359.
8. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403)، بحار الانوار، به کوشش عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت: مؤسسة الوفاء، ج25، ص340.
9. طوسی، الغیبة، ص 387.
10. گرچه توسّل ابن بلال در این زمینه به حدیث حضرت صادق علیه السلام تردیدهایی را درباره امکان وضعی بودن این گزارش ایجاد می کند ولی در عین حال نباید فراموش کرد که چون در آن دوره دسترسی به امام عسکری علیه السلام دشوار بوده است بسیاری از شیعیان، دین خود را از آموزه های برجای مانده از امامان پیشین اخذ می کردند. هم چنین تأخیر محمدبن علی بن بلال احیاناً به خاطر تلاش برای وضع نبوده است بلکه به دنبال حدیثی در آموزه های امام صادق علیه السلام بوده است که بتواند پاسخ روشنی برای حلّ این اختلاف باشد.
11. درباره معنای تاریخی علم غیب به طور تفصیلی در بخش علم امام گفتگو شد.
12. طبرسی، احمد بن علی (1966ق)، الاحتجاج، به کوشش سید محمد باقر خرسان، نجف: دارالنعمان، ج2، ص 288.
13. طوسی، الغیبة، ص 414.
14. مجلسی، پیشین، ج25، ص 339.
15. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 131-136.
16. کشی، محمدبن عمر (1404 ق)، رجال الکشی (اختیار معرفة الرجال)، به کوشش سید مهدی رجایی، قم: مؤسسه آل البیت، ج2، ص 802-803.
17. کشی، پیشین، ج2، ص 802-803.
18. کشی، پیشین، ج2، ص 804.
19. کشی، پیشین، ج2، ص 803.
20. خوئی، معجم رجال الحدیث (قم: مرکز نشر آثار شیعه، 1410 ق)، ج11، ص 317.
21. مجلسی، پیشین، ج25، ص 317.
22. کشی، پیشین، ج2، ص 805.
23. خوئی، پیشین، ج8، ص 238-239.
24. کشی، پیشین، ج2، ص 804.
25. کشی، پیشین، ج2، ص 799.
26. خوئی، پیشین، ج15، ص 115-116.
27. خوئی، پیشین، ج8، ص 338.
28. علامه حلی، مختصرالبصائر (به کوشش مشتاق المظفر، بی جا، بی تا)، ص 230.
29. نجاشی، کتاب الرجال (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1373 ش)، ص 198.
30. خوئی، پیشین، ج2، ص 265.
31. خوئی، پیشین، ج2، ص 265.
32. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
33. خوئی، پیشین، ج15، ص 115-116.
34. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
35. مجلسی، پیشین، ج25، ص 347.
36. صفار، محمد بن حسن (1362ش)، بصائر الدرجات، به کوشش میرزا حسن کوچه باغی، تهران: مؤسسه اعلمی، ص 256.
37. صفار، پیشین، ص 34.
38. نجاشی، پیشین، ص 354.
39. مجلسی، پیشین، ج25، ص 289.
40. حلی، مختصرالبصائر (به کوشش مشتاق المظفر، بی جا، بی تا)، ص 280.
41. صفار، پیشین، ص 256.
42. صفار، پیشین، ص 421.
43. مجلسی، پیشین، ج25، ص 366-367.
44. صفار، پیشین، ص 421.
45. صفار، پیشین، ص 428.
46. معارف، تاریخ عمومی حدیث (تهران: نشر کویر، 1388 ش)، ص 330-331.
47. کلینی، الكافی (تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1363 ش)، ج1، ص 230.
48. کلینی، پیشین، ج1، ص 231.
49. ابن قولویه، کامل الزیارات (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1417 ق)، ص 200.
50. نرم افزار درایه: ارزیابی اسناد.
51. خویی، پیشین، ج15، ص 249-250.
52. خوئی، پیشین، ج13، ص 252.
53. ابن بابویه، الخصال، ص 614.
54. طوسی، الغیبه، ص 293.
55. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 220.
56. نجاشی، پیشین، ص 392.
57. در دوره شیخ صدوق تنها گروهی که در مظانّ اتهام به تقصیر بوده اند قمیون بوده اند و وقتی شیخ صدوق این اتّهام را برای آنان نمی پذیرد اصولاً در نظر او وجود چنین گروهی خیالی خواهد بود و ردّیه نویسی بر آن بی معنی است.
58. ابن بابویه، اعتقادات، ص 97-101.
59. ابن بابویه، التوحید، ص 175.
60. ابن بابویه، الفقیه، ج1، ص 290.
61. صفار، پیشین، ص 403-407
62. ابن بابویه، علل، ج1، ص 227.
63. ابن بابویه، عیون، ج 1، ص 219.
64. ابن بابویه، عیون، ج2، ص 114.
65. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 218.
66. نجاشی، پیشین، ص 25.
67. ابن بابویه، عیون، ج2، ص 272.
68. در اردوگاه سنتی غالباً درک درستی از این روایت و فضای گفتمانی آن وجود ندارد، عدّه ای تصور می کنند که منظور حضرت از مخالفان و جاعلان فضائل غلات است که اشتباهی بس بزرگ است؛ اگر مقصود غلات باشد کاملاً بی معنی است که آنان روایت تقصیری در شأن ائمه نقل کنند. از مطاوی این گزارش و چند گزارش بعدی به خوبی پیداست که این مخالفان به دنبال تخریب چهره امامان بوده اند و تلقی آن ها از حضرت یک رقیب سیاسی است که به دنبال حذف آن بوده اند.
69. مفید، الالأمالی (بیروت: دارالمفید، چاپ دوم، 1414 ق)، ص 253.
70. کلینی، پیشین، ج1، ص 187.
71. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 197؛ کشف گفتمان مزبور درباره تعابیر «الناس عبید لنا» از یافته های بسیار مهمی است که در فهمیدن سایر گزارش های مرتبط با این موضوع بسیار مؤثّر است.
72. کشی، پیشین، ج2، ص 824.
73. ابن بابویه، کمال، ص 238.
74. ذهبی، سیر أعلام النبلاء (بیروت: مؤسسة الرسالة، 1413 ق)، ج10، ص 139-140.
75. طوسی، رجال، ص 407.
76. خوئی، پیشین، ج19، ص 136-137.
77. خوئی، پیشین، ج15، ص 122-123.
78. نک: خوئی، ج20، ص 49 و ج 13، ص 245.
79. کشی، پیشین، ج2، ص 819.
80. کشی، پیشین، ج2، ص 812-813.
81. کشی، پیشین، ج2، ص 614.
82. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 131-136.
83. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 131-136.
84. مفید، اوائل، ص 72.
85. سیدمرتضی، رسائل، ج4، ص 21.
86. گروهی که بر این باور بودند که خدا تدبیر امور عالم را به سلمان، مقداد، اباذر، یاسر و عمرو بن امیّه ضمری سپرده است (علامه حلی، پیشین، ص 233).
87. طوسی، الغیبة، ص 414.
88. طوسی، الغیبة، ص 21-23.

منبع مقاله :
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول