با حضور: دکتر فتح الله مجتبائی (1)؛ دکتر حجت الله جودکی و دکتر مرتضی نورائی (2)
با این که تاریخ‌نگاری ما همیشه متأثر از دین بوده است، ما هرگز مثلاً اسلام را به عنوان یک موضوع مستقل و خاص محور تاریخ‌نگاری علمی نکرده ایم و تاریخ دینی به معنی جدید علمی نداشته ایم. علت آن هم این بوده است که تمایزی میان تاریخ و دین وجود نداشته و اگر هم مورخی خواسته است به تاریخ دین بپردازد به طور کامل وارد حوزه‌ی دین شده است مانند ابن حزم یا مانند بغدادی و شهرستانی. اینان مباحث کلامی را به ترتیب و شکل تاریخ مطرح کرده اند به همین علت است که از آثار ایشان نتیجه‌ی تاریخی نمی‌گیریم. هندی‌ها هم چنین هستند و ذهنیت تاریخی ندارند. به عنوان مثال یک دانشمند هندی را برخی مورخین به سده‌ی چهارم قبل از میلاد منتسب می‌کنند و برخی به قرن ششم بعد از میلاد. کسانی که تاریخ دین را می‌نویسند بیشتر از بعد کلامی و اعتقادی به قضیه می‌نگرند.
به عنوان مقدمه من صحبت را با سه موضوع اصلی آغاز می‌کنم. اول بحث تعاریف، دوم محورهای اساسی که در تاریخ دینی (نه مذهبی) وجود دارد و سوم آسیب شناسی. در بحث آسیب شناسی وارد مباحث متعددی که تعریف را دربر می‌گیرد خواهیم شد. همچنانکه استاد مجتبائی فرمودند، نگاه نوین به گذشته محصول قرن بیستم است و قبل از آن نگاه مورخان به گذشته نگاه پیش مدرن است. ما از این منظر سه دیدگاه در تاریخ داریم: پیش مدرن، مدرن و پُست مدرن. که البته فعلاً موضوع بحث ما نیست. اما نوع نگاه به گذشته تا قبل از قرن بیستم پیش مدرن بوده است. محوریت نگاه پیش مدرن به گذشته اخلاق است. یعنی از قبل طبری و تا بعد از ابن خلدون و دیگران تا قرن بیستم و ادامه‌ی آن تا زمان حاضر، نگاه اخلاق محور به گذشته و به تبع در تاریخ‌نگاری داشته اند. باید متذکر شد که این نوع نگاه به گذشته هنوز در میان مورخان اسلامی تمام نشده و متداوم است. در این نوع نگرش، مورخ موادی را از گذشته جمع آوری می‌کند که اخلاق بهینه‌ی اجتماعی را تشریح، تبیین و تقویت کند و در کل هنجارهای جامعه را نشان دهد. اما این که این اخلاق یا هنجارهای اجتماعی از کجا گرفته شده است، می‌تواند نمایشی از تمایل به تاریخ‌نگاری دینی باشد. در پرانتز عرض کنم که محوریت نگاه مورخین مدرن و حتی پسامدرن به گذشته اخلاق نیست؛ بلکه گسترش و تعمیق دید شهروندان است و منظور آنها ارتقای سطح شهروندی و بهتر زیستن است. در این نگاه می‌تواند اخلاق هم وجود داشته باشد؛ ولی محور نیست.
دیگر این که در تاریخ‌نگاری اسلامی نحله‌های متعددی وجود دارد که در این مورد به نظر من زیباترین تعبیر را روزنتال در سال 1967، در تاریخِ تاریخ‌نگاری اسلامی داشته است. وی معتقد است ما دو نوع تاریخ‌نگاری محلی داریم: تاریخ‌نگاری مذهبی و تاریخ‌نگاری سکولار. البته من همین جا عرض کنم متأسفانه واژه‌ی سکولار را به ضد دینی ترجمه کرده اند، اما این ناشی از مشکل مترجمین بوده است و باعث شده این کلمه در جامعه‌ی ما آلودگی داشته باشد. من سکولار را غیرمذهبی یا دنیوی ترجمه می‌کنم و تاریخ‌نگاری سکولار را تاریخ‌نگاری دنیوی.
به طور سنتی محورهای اصلی تاریخ‌نگاری دینی در عصر پیش مدرن عبارتند از: فرق و مذاهب (ملل و نحل)، رجال، مغازی، سیر، مقاتل، مزارات، فتوح، خراج، انساب و طبقات و نیز تاریخ‌نگاری زیجات. تاریخ‌نگاری زیجات یعنی این که پادشاهان با اخترشناسان مشورت می‌کردند و اخترشناسان براساس مبانی مذهبی به ایشان پاسخ می‌دادند. به همین علت من تاریخ نگاری زیجات را در ردیف تاریخ‌نگاری مذهبی می‌دانم. ویل دورانت عصری را که تاریخ نگاری به مسائل دینی می‌پردازد؛ تحت عنوان عصر ایمان آورده است و در دو جلد هم به مسیحیت می‌پردازد و هم به اسلام و دیگر ادیان بزرگ جهان.
به تعاریف بپردازیم. در این عبارت ما باید هم تاریخ‌نگاری را تعریف کنیم و هم واژه‌ی دینی را. شاید با تعریف این دو بتوانیم به محورهای تاریخ‌نگاری دینی دست یابیم. با همین تعاریف می‌تواند تولید متن (text) کرد و من خوشحالم که چنین فرصتی برای اولین بار در کشور ما پیش آمده است. اولین واژه‌ای که باید تعریف شود تاریخ است. به نظر من هنوز تعریف پروفسور ای. اچ. کار بهترین تعریف از تاریخ است. وی در سال 1985 تعریفی از تاریخ ارائه داد که تاریخ‌نگاری را متحول کرد و به نظر من هنوز تعریفی جامع‌تر از آن ارائه نشده است: تاریخ عبارت است از گفت و گوی بی انتهای گذشته با حال و بالعکس. و اما با این تعریف، تاریخ‌نگاری یعنی: تسهیل این گفت و گو. یعنی تسهیل گفت و گوی زمان گذشته با حال. یعنی ما گذشته را بنویسیم و آن را به منابع تبدیل کنیم. این نوشتن مکانیسم‌هایی دارد که در یک جمله قابل تعریف است: مکانیسم تاریخ‌نگاری منابع و داده‌های تاریخی است. داده‌های تاریخی عبارت است از تمام مستنداتی که مورد پذیرش مورخان باشد؛ اعم از منابع نوشتاری، شنیداری و یا شواهد تاریخی مانند آثار هنری و... اما تاریخ‌نگاری دینی چیست؟ در اوایل قرن بیستم، تاریخ‌نگاری را به دو بخش تقسیم کردند: تاریخ‌نگاری عملی (practical history) که شامل پرداختن به جریان‌ها و وقایع گذشته می‌شود، و تاریخ‌نگاری عقاید (history of idea) که مسائل اخلاقی و فرهنگی و عقیدتی مانند تاریخ عقاید اقتصادی و مانند آن در این بخش می‌گنجد. تاریخ‌نگاری عقاید یعنی این که ما گفت و گوی خود را با گذشته با محوریت آرا و عقاید و براساس مستندات منطقی و مقبول انجام دهیم. عقاید نیز پدیده‌هایی مرتبط با فرهنگ هستند. اما فرهنگ چیست: فرهنگ عبارت است از کلیت ذهنیت یک جامعه در گذر زمان. فرهنگ را می‌توانیم به باورداشت ها، آداب و رسوم تقسیم کنیم. باورداشت‌ها خود شامل دین و پدیده‌هایی که افراد دین مدار آنها را به عنوان کفر و شرکت می‌شناسند، می‌شود. پرسش‌های ما از گذشته براساس ذهن و ذهنیت ماست. اما مکانیسم‌های تاریخ‌نگاری، پیوسته براساس مواد تاریخی است. اما تعریف دین: دین همان اعتقاد یا باور به خداوند یا ماورا و عمل به قواعدی معین است؛ به طوری که مؤمن و کافر به نسبت عمل به این قواعد معین شناخته شوند. یعنی دین نیز هم یک قسمت عملی دارد و هم یک بخش عقیدتی. مورخان تاریخ‌نگاری دینی معتقدند که دین خود دو بخش است دین و مذهب (religion & the religion).
با این جغرافیا اما محورهای تاریخ‌نگاری دینی چیست؟ اولین محور نقش گذشته در حیات اعتقادی مردم است در دو بخش؛ محور اول هویت، رفتارها و هنجارهای انسانی است. و محور دوم چگونگی قرائت جوامع مختلف از گذشته و بر پایه‌ی دین است. یعنی هنگام سخن گفتن از گذشته، چه اجزایی را مدنظر قرار می‌دهیم و از چه اجزایی صرف نظر می‌کنیم؟ چرا برخی اجزا را می‌بینیم و در شمار می‌آوریم و برخی را نه. چرا برخی دانستنی‌ها در مورد گذشته به چالش کشیده می‌شود و برخی مسکوت گذاشته می‌شوند؟ مثلاً در تاریخ‌نگاری حیات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، هنگامی که ایران در جنگ با عراق بود، بیشتر به تاریخ جنگ‌های پیامبر پرداخته می‌شد و از آنان سخن می‌گفتند؛ اما هنگامی که جنگ پایان یافت، به نقش اجتماعی پیامبر و پایه گذاری مدینه توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بیشتر توجه می‌شد. هر دو گروه هم درست می‌گفتند ولی بسته به شرایط برخی موارد را نادیده می‌گرفتند.
اما مرز دین به عنوان تاریخ و دین به عنوان یک اعتقاد در کجاست؟ در این مبحث با بیان سه محور آسیب شناسی، به توضیح مسأله خواهیم پرداخت. اولین محور افتادن در دایره‌ی کلام است و خلط مبحث کلام با تاریخ. در این شیوه، مورخ به جای این که از سیستم استدلالی دستگاه تاریخ استفاده کند، از سیستم استدلالی دستگاه کلامی استفاده می‌کند. دومین محور افتادن در دام ایدئولوژی است؛ دیدن و ندیدن و یا تقلیل و فربه سازی مستندات. محور سوم افتادن در دام معتقدات شخصی مورخ است. ما در مورد تاریخ‌نگاری دینی می‌توانیم بگوییم یک مورخ نگاه معتقدانه و یا بسیار معتقدانه دارد ولی مثلاً در تاریخ‌نگاری اقتصادی نمی‌توانیم بگوییم مورخی نگاه مقتصدانه دارد یا در تاریخ‌نگاری نظامی، بگوییم مورخ دید جنگی دارد. بزرگ‌ترین حساسیت مسأله این است که وقتی مورخ تاریخ می‌نویسد، آیا به عنوان یک مبلغ می‌نویسد یا به عنوان یک روشنفکر و محقق؟
اما می‌خواستم تعریضی بر کلام استاد مجتبائی داشته باشم که تعریفی از دین ارائه دادند. این تعریف دین در خلأ است. استاد هم فرمودند که یک پاردوکس هم دارد. این امر بستگی به نگرش ما به دین دارد. ما در جامعه می‌بینیم که می‌گویند دین را باید به همین صورتی که هست نگاه داشت؛ اما مثلاً در قرآن گفته شده است که دین وسیله‌ای است که انسان را از ظلمات به سوی نور می‌برد. وسیله‌ای الهی است برای هدایت انسان‌ها و برای رساندن انسان به کرامت انسانی. اگر دین معرفت علمی ایجاد کند؛ می‌شود پویایی و تغییر، که بسیاری از باورهای موجود را در می‌کند. و این اصل دین است. در آیات قرآن بسیار به تأمل و تفکر و تفقه (به معنای ژرف اندیشی و نه فقه) تأکید شده است. همه‌ی این موارد بر مورخان اسلامی اثر گذارده اند. من این موارد را مفصل در کتاب اخیر خود، نقد تاریخ پژوهی اسلامی، ذکر کرده ام.
وقتی از اسلام سخن می‌گوییم منظور ما چیست؟ یک تعریف واحد از آن وجود ندارد. آیا اسلام قرآن است؟ آیا اسلام تفسیرهایی است که از قرآن ارائه شده است یا اسلام مسلمانان امروزی هستند؟ هیچ یک به درستی تعریف نشده اند. ما باید بسیاری واژه‌ها و مفاهیم را بازتعریف کنیم.
مبنای معرفتی تاریخ کلیسا نوعی دیگر و اعتقادی است که باید پذیرفت و یک نفر یا می‌پذیرد یا نه. امروز علمی به نام علم تحلیل اسطوره‌ها به وجود آمده است که معنای اسطوره‌ها را بررسی می‌کند، و بر این اساس هیچ خرافه‌ای وجود ندارد و تمام آگاهی‌هایی که ما به آن خرافات می‌گوییم یک مبنا و اصل واقعیت تاریخی داشته و بعدها شکل خرافی به خود گرفته است. بنابراین انواع معرفت داریم و تاریخ نگار دین باید به این نکته توجه داشته باشد.
اما تاجایی که من دیده ام، در غرب این پدیده را تحت عنوان حاکمیت ارزش‌ها بر مورخ بررسی و تبیین می‌کنند. وقتی مورخ براساس ارزش‌های ذهنی خود عمل می‌کند، گاه برخی اسناد و مدارک را نمی‌بیند و برخی را پررنگ‌تر می‌بیند. این یک هشدار روش شناختی است که از مورخ می‌خواهد ارزش‌های مقبول خود را کنار بگذارد و تاریخی بی طرف و براساس داده‌های مشهود و موجود بنویسد و دیدگاه‌های خود را بر اسناد حاکم نکند. دروسی تحت عنوان تاریخ‌نگاری دینی هم در غرب وجود دارد. ولی سرفصل‌های اصلی این دروس به هویت و هنجارهای جامعه در تاریخ دین می‌پردازد. یعنی بیشتر به تاریخ نهادهای دینی می‌پردازند.
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 136، صص 10-18
اسماعیلی:
به نام خدا. امروز وارد موضوعی شده ایم که در شمار مباحث سهل و ممتنع است. مبحث تاریخ‌نگاری دینی از جمله موضوعاتی است که باید بسیار دقیق و تخصصی در مورد آن بحث کرد؛ از طرف دیگر در این مورد منابع مکتوب بسیار نادر است و نظرورزی نیز در این باره انجام نگرفته است. البته به صورت جسته و گریخته و پراکنده مطالبی موجود است؛ ولی خاص این موضوع مطلب زیادی دیده نمی‌شود. همین تازگی مبحث ایجاب می‌کند که در مورد آن صحبت بیشتری داشته باشیم. اگر بتوانیم به درستی طرح مسأله کنیم، راه را برای پژوهش‌های آینده باز کرده ایم. البته تاریخ‌نگاری دینی معمولاً یک خلط مبحث با تاریخ‌نگاری دین دارد، که امیدوارم فرصتی باشد و در این جلسه در مورد این مسأله نیز بحث کنیم. ابتدا از استاد گرامی، جناب دکتر مجتبائی خواهش می‌کنیم فتح باب فرمایند و در مورد چیستی تاریخ‌نگاری دینی، مفهوم تاریخ‌نگاری دینی، روش‌ها و موضوعات خاص این نوع تاریخ‌نگاری توضیحاتی بدهند.مجتبائی:
بسم الله الرحمن الرحیم. تاریخ‌نگاری دینی موضوعی بسیار مهم است و خط کشی برای تعیین مرز بین انواع تاریخ‌نگاری بسیار دشوار. توجه به انواع تاریخ‌نگاری پس از رنسانس و رفورماسیون و یا نهضت اصلاح دینی پیدا شد. پیش از رنسانس، تاریخ به طور کلی تاریخ دینی بود. تاریخ به معنای امروزی کاملاً تازه است. هرودوت را پدر تاریخ دنیا می‌دانند و ظاهر کتاب او نیز تاریخ است، ولی وقتی تاریخ هرودوت را مطالعه می‌کنیم، درمی یابیم از آغاز تا پایان غالباً، تاریخ دیانت مصری‌ها و یونانیان و ایرانیان و یا جنگ‌ها و لشکرکشی‌های آنان است. یا آثار پلینی و یا پلوتارک و دیگر تاریخ نگاران و همه‌ی آثار اقوامی که سنت مکتوب داشته اند مانند هندی‌ها و چینی‌ها نیز بیشتر چنین است. در هند شاسترایی هست اثر ناکیه مربوط به قرن سوم پیش از میلاد که مربوط است به تاریخ سلاطین موریا در هند که معاصر بودند با دوران سلطنت جانشینان اسکندر در آسیای مرکزی. این کتاب تماماً تاریخ دینی است. یعنی کیفیات حیات دینی و برخی از آداب و رسوم مردم هند را بیان می‌کند. هم چنین مهابهارات‌ا که یکی از آثار مهم حماسی و تاریخی هند است، در حقیقت تاریخ دینی است. رامایانا نیز چنین است. ما در ایران باستان سنت تاریخ‌نگاری نداشته ایم و این سنت در ایران پس از اسلام شکل می‌گیرد. قبل از اسلام، آثاری که جنبه‌ی تاریخی دارند، درون آثار دیگرهستند. مانند بخش‌هایی از اوستا، که تاریخ دینی است. نزدیک‌ترین اثر به تاریخ، کارنامه‌ی اردشیر بابکان است که در دوره‌ی ساسانی تألیف شده و سرتاسر زندگی اردشیر بابکان در این کتاب آمیخته است با آگاهی‌ها و معانی دینی و ابعادی از سلطنت که با دین در ارتباط است. کتاب‌های دیگری نیز در زبان پهلوی وجود دارد که جنبه‌ی تاریخی آن ها، تاریخ دینی و تاریخ دیانت زردشتی است. مطرح شدن تاریخ به صورت یک علم، با استناد به مدارک و اسناد معتبر و توجه به روابط و علل و تحولات اولین بار در غرب و پس از دوران رنسانس پدید آمد. در این دوره شعب مختلف معرفتی از هم جدا شدند و علم و دین نیز به تدریج مشمول این جدایی شدند و به جایی رسید که در قرن هفدهم و هجدهم علم کاملاً از دین جدا و به مقوله‌ی دیگری تبدیل شد. به هر حال تاریخ‌نگاری دینی به عنوان یک دیسیپلین آکادمیک و شعبه‌ای از علم جدید، پس از رنسانس به تدریج آغاز می‌شود و رشد می‌یابد. رشته‌های دیگری هم که در قرون وسطی و در دیگر نقاط دنیا وجود داشتند و با غلبه تعقل علمی و منطقی مستقل شدند. نجوم و طب و فلسفه و دیگر شاخه‌های علمی امروز، در آن روزگار معجون درهم آمیخته‌ای بودند در یک فضای فکری و اعتقادی عام که پس از رنسانس، به تدریج از یکدیگر جدا شدند. در دنیای اسلام نیز در آغاز چنین بوده است. به عنوان مثال اکثر مباحث در تاریخ طبری با دین ارتباط تنگاتنگی دارند. هرچه از طبری جلوتر می‌رویم و مثلاً به مروج الذهبِ مسعودی می‌رسیم، به تدریج تاریخ از دین فاصله می‌گیرد. و ابن خلدون پایه‌ی بحث تاریخ را بر جامعه بنا می‌کند و دین را عاملی می‌داند که در جامعه تأثیر می‌گذارد و از جامعه تأثیر می‌پذیرد. این اولین بار در جهان است که کسی بیرون از دایره‌ی دین می‌ایستد و به تاریخ می‌نگرد و دین را به عنوان پدیده‌ای اجتماعی در نظر می‌گیرد و بررسی می‌کند. مثلاً تواریخ سده‌های دوم و سوم هجری بیشتر شرح فتوحات اسلامی است و شرح برخورد اسلام با پیروان ادیان دیگر و جنگهایی که در تواریخ مطرح می‌شوند یا جنگ‌های دینی اند و یا مورخ به آنها رنگ و بوی دینی می‌دهد و آن را غزوه می‌نامند. چنان که سلطان محمود غزنوی هنگامی که به هند می‌رود. بهانه‌ی لشکرکشی خود را، غزو و گسترش اسلام بیان می‌کند؛ ولی ما می‌بینیم که قصد وی از جمله به هند فتوحات و کسب غنایم است. از طرفی می‌بینیم در ری با مسلمانان و در خوارزم با خوارزمشاهیان مسلمان همان رفتاری را دارد که در هند با هندوان داشت. این مورخین بودند که رنگ غزو و جهاد به جنگ‌های وی می‌دادند. تاریخ ما تاریخی است که برای امرا و سلاطینی نوشته شده است که به نام دین قصد فتوحات داشته اند. به همین علت جداسازی دین از اغراض غیر دینی در تواریخ بسیار سخت شده است. به هر دلیل متأسفانه روشی که ابن خلدون، به ویژه در مقدمه، پیش می‌گیرد، در دوره‌های بعد مورد توجه قرار نگرفت. علت آن نیز این بود که همیشه دربارهای سلاطین، مورخین را در خدمت خود داشتند و این امر سبب شده بود که تاریخ در خدمت قدرت درآید و اغراض مختلف با هم ترکیب شوند. علاوه بر این، تمایلات و گرایش‌های مورخ نیز با شرایط اجتماعی در هم تنیده می‌شد. بنابراین ما تاریخ به معنای امروزی آن تا 150-100 سال پیش در ایران نداشته ایم.با این که تاریخ‌نگاری ما همیشه متأثر از دین بوده است، ما هرگز مثلاً اسلام را به عنوان یک موضوع مستقل و خاص محور تاریخ‌نگاری علمی نکرده ایم و تاریخ دینی به معنی جدید علمی نداشته ایم. علت آن هم این بوده است که تمایزی میان تاریخ و دین وجود نداشته و اگر هم مورخی خواسته است به تاریخ دین بپردازد به طور کامل وارد حوزه‌ی دین شده است مانند ابن حزم یا مانند بغدادی و شهرستانی. اینان مباحث کلامی را به ترتیب و شکل تاریخ مطرح کرده اند به همین علت است که از آثار ایشان نتیجه‌ی تاریخی نمی‌گیریم. هندی‌ها هم چنین هستند و ذهنیت تاریخی ندارند. به عنوان مثال یک دانشمند هندی را برخی مورخین به سده‌ی چهارم قبل از میلاد منتسب می‌کنند و برخی به قرن ششم بعد از میلاد. کسانی که تاریخ دین را می‌نویسند بیشتر از بعد کلامی و اعتقادی به قضیه می‌نگرند.
اسماعیلی:
استاد مجتبائی شما تاریخ‌نگاری دینی را به تاریخ‌نگاری قبل و بعد از رنسانس تقسیم کردید. گرچه این تعریف می‌تواند نقطه عزیمت بخشی از مباحث باشد؛ اما به نظر می‌آید همچنان حد و حصر موضوع دچار ابهام است. با این وجود به نظر شما آیا در تاریخ‌نگاری دینی از منظر هستی شناسی به تاریخ می‌نگریم؟ به عنوان مثال آیا در تاریخ طبری که مورخ نوشته‌اش را از خلقت عالم شروع می‌کند و به یک منتها (معاد) توجه دارد. به تاریخ‌نگاری دینی رسیده ایم؟مجتبائی:
خیر این برداشت یک برداشت تاریخ دینی است. تاریخی است که دنیا را به گونه‌ای دیگر می‌بیند. بحث‌هایی که امروزه مطرح می‌شود مانند وجودشناسی، اپیستومولوژی و مانند این‌ها جدید است. همه‌ی این موارد در هم ترکیب شده بود. اصلاً دیدگاه مورخین جداسازی این مسائل و مباحث نبوده است.اسماعیلی:
بسیار کسان با دیدگاه عبرت آموزی به تاریخ ورود می‌کنند؛ در اینجا تکلیف مورخان چیست؟مجتبائی:
عبرت آموزی یک بحث اخلاقی است که منحصراً به دین و تاریخ ربط ندارد. در گلستان و بوستان سعدی هم چنین است. عبرت گرفتن از تاریخ غیر از علم تاریخ است.اسماعیلی:
پس در تاریخ‌نگاری دینی موضوع مطالعه‌ی مورخ چیست؟مجتبائی:
تعیین خط و مرز بین بخش‌های مختلف تاریخ و آن را از مناظر مختلف دیدن بسیار دشوار است. اما در تاریخ‌نگاری دینی، دین به عنوان پدیده‌ای که در اجتماع عمل می‌کند و اثر می‌گذارد و از اجتماع اثر می‌گیرد، بررسی می‌شود.اسماعیلی:
پس به نظر شما تاریخ‌نگاری دینی همان تاریخ حضور دین در اجتماع و بررسی دین به عنوان مقوله‌ای اجتماعی و نه اعتقادی است؟مجتبائی:
تاریخ دین یا تاریخ دینداری بشر یا تاریخ حضور و عملکرد دین در اجتماع، با توجه به تأثیرات و کارکرد عناصر اقتصادی. ولی تاریخ عقاید یا تاریخ کلامی جدا از این منظر کلی است و چیز دیگری است.اسماعیلی:
با تشکر از استاد مجتبائی. آقای دکتر جودکی، شما نیز از منظر خود درباره‌ی چیستی تاریخ‌نگاری و مفاهیم و روش‌های آن توضیح دهید.جودکی:
به نام خدا. من از منظر تاریخ‌نگاری اسلامی به این مسأله می‌نگرم. چون تاریخ‌نگاری دینی بسیار عام است. در تاریخ‌نگاری اسلامی مورخان مسلمان چند دسته بوده اند. به همین علت نگرش‌ها هم بسیار متفاوت شده است. برخی مورخان از دیدگاه قرآن به تاریخ نگریسته اند. نگاه قرآن به تاریخ عقلانی است. مثلاً در آیات تأکید بسیار بر سیر فی الارض شده است. با چهار شیوه بر این مسأله تأکید شده است. یک بار می‌فرماید: سیرُوا فِی الْأَرْضِ (بگردید در زمین)،؛ بار دیگر تأکید دارد: فسیروا فی الارض (پس بگردید در زمین)؛ جای دیگر سؤال می‌کند: أَوَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ؟ (پس چرا نمی‌گردید در زمین؟)؛ و یک بار دیگر سؤال می‌کند أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ؟ (چرا در زمین نمی‌گردید؟). هدف آن هم این است: فتکون لهم قلوبهم بها او اذان یسمعون بها (3)... بگردند در زمین و آن را درک کنند. قرآن دیدگاه عاقبت نگری و علمی به تاریخ دارد که می‌فرماید: أَوَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا كَیْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَأَثَارُوا الْأَرْضَ (4)، و نیز تأکید می‌کند: و لا تغفو مالیس لک به علم. از آن چیزی که به آن علم نداری پیروی نکن. و حتی معرفت ظنی و معرفت براساس حدس و گمان را نمی پذیرند. و می‌فرماید: اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ. یعنی قرآن می‌خواهد انسان به معرفت علمی برسد. سازوکار معرفت علمی هم عقل است. به همین علت تأکید دارد که فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ. (5) بشارت می‌دهد به کسانی که می‌شوند و بهترین را انتخاب می‌کنند. و وقتی انتخاب کرد هدایت شده و صاحب خرد است. یعنی عقل بشر را به رسمیت می‌شناسد. به این ترتیب انسان باید سیر و تتبع کند و بشناسد. حال ممکن است اشتباه هم داشته باشد، اما خدا عقل و خرد او را به رسمیت شناخته است. این احترام قائل شدن برای بشر و کرامت قائل شدن برای عقل بشر، دستاوردهای فراوانی دارد. در کنار این، حضرت علی (علیه السلام) می‌فرمایند: اعقلوا الخبر اذا سمعتموا عقل رعایة لاعقل روایة فان رواة العلم کثیر و رعاته قلیل: هرگاه خبری شنیدید بدان توجه کنید، به منظور درک آن، نه به منظور نقل آن. زیرا راویان خبر فراوان و درک کنندگان اندکند. این مقدمه را عرض کردم که بگویم، همه‌ی مورخان به این پرداخته اند که چه چیزی اتفاق کند و چگونه. اما اندکی از ایشان از چرایی این وقایع پرسش کرده اند. وقتی سخن از چرایی می‌شود، باید نگرش فرد مشخص شود. بسیاری از مورخان مایل نبوده اند گرایش خود را بروز دهند. مورخان مسلمان به چند گروه تقسیم می‌شوند: مورخان عقل گرا، مورخان محدث، مورخان متکلم، مورخان فیلسوف، مورخان فقیه و... اما از دوره‌ای مورخان دیگری هم ظهور می‌کنند مانند مورخان وراق (ابن الندیم)، مورخان تاجر، مورخان سیاح، مورخان طبیب و... این گروه بعدی که دیگر علم تاریخ را یک مبحث ماورایی و مقدس ندیده اند و آن را علمی بشری دانسته اند، به همین علت زاویه‌ی دید و دستاوردهای ایشان نیز بسیار با مورخان قبل از خود تفاوت پیدا کرد. باب دیگری را استاد مجتبائی اشاره کردند و آن اینکه مورخان ما بیشتر در دربارها بوده اند. در مورد مورخان اسلامی نیز چنین است. به عنوان مثال مورخان اسلامی به جنبش‌های مردمی نحل و فتن می‌گویند. به هر حال باید میان مورخان با دیدگاه‌های مختلف تمایز قائل شویم که استاد به ابن خلدون، به طور اخص، اشاره کردند. از آنجا که مورخان متعدد با دیدگاه‌ها و شیوه‌های متعدد وجود داشته اند، نمی‌توانیم از یک مکتب تاریخ‌نگاری در اسلام نام ببریم.اسماعیلی:
البته هنوز به محور تاریخ‌نگاری دینی نپرداخته ایم. آیا تاریخ‌نگاری دینی تاریخ زندگی دینداران است یا تاریخ دین است یا مقوله‌ای هستی شناسانه است که مورخ به عنوان جهان بینی آن را برمی گزیند و همه‌ی موضوعات، از جمله دین و تاریخ را نیز با آن روایت و تحلیل می‌کند؟ به عنوان مثال منظور ما از تاریخ‌نگاری اقتصادی، بیان حیات اقتصادی مردم در طول تاریخ است. آیا تاریخ‌نگاری دینی نیز از اینگونه مقولات است؟جودکی:
در تاریخ‌نگاری اسلامی بیشتر وقایع تاریخ اسلام که در دارالاسلام رخ داده است، بیان کرده اند و کمتر با نگاه تعقلی و علمی به تاریخ پرداخته اند. معدود نحله‌هایی مانند اخوان الصفا چنین رویکردی داشته اند. ایشان قبل از ابن خلدون بوده اند و قرن‌ها قبل از توین بی نظریه‌ای تاریخی ارائه داده اند؛ ولی به دلیل غلبه‌ی نگرش‌های دیگر تاریخ‌نگاری اسلامی، ایشان کشف نشده اند. اکنون برخی دانشمندان اسلامی ثابت کرده اند که نظریات ابن خلدون برگرفته از اخوان الصفاست. از این جهت اخوان الصفا کمتر شناخته شده اند که متفاوت با تفکر غالب جامعه می‌اندیشیده اند و افکارشان بیشتر در قالب رسائل (حدود 150 رساله) منتشر شده است. در این رساله‌ها مسائل موجود جهان اسلام نقد می‌شد. برخی نویسندگان این رسائل نیز افراد برجسته‌ای مانند ابن مسکویه هستند که تجارب الامم را نوشته است. در همین کتاب می‌توان نگاه متفاوت وی را به تاریخ، نسبت به پیشینیان، مشاهده کرد.اسماعیلی:
با تشکر از دکتر جودکی. البته هنوز ابهام در مورد محور تاریخ‌نگاری باقی است. البته در صحبت از نحله‌های مختلف تاریخ‌نگاری اسلامی، اشاراتی شد ولی ابهام مرتفع نشد. جناب دکتر نورائی شما در این مورد توضیحاتی بفرمایید. با رمزگشایی این مسأله، می‌توان به موارد دیگر نیز پرداخت.نورائی:
بسم الله الرحمن الرحیم. من گشت و گذاری در مورد این موضوع داشتم. در فارسی متنی در این مورد موجود نیست. به نظر می‌رسد در غرب، این مبحث از دهه‌ی 60 میلادی تحت عنوان روش شناسی تاریخ مذهب آغاز شده است. کتابی در سال 1968 میلادی تحت عنوان: [ Helper ed. J. S. ] "On method in the history of religions" منتشر شده و مطالب جالب توجهی دارد و پایه و مایه‌ی مطالعات تاریخ نگاری دینی بَعدی است و هنوز در میان این گروه از مورخین مطالبی بر این کتاب افزوده نشده است؛ اما در درجه‌ی نخست مسأله‌ی اصلی مرزبندی تعریف تاریخ‌نگاری دینی با دیگر تاریخ نگاری هاست.به عنوان مقدمه من صحبت را با سه موضوع اصلی آغاز می‌کنم. اول بحث تعاریف، دوم محورهای اساسی که در تاریخ دینی (نه مذهبی) وجود دارد و سوم آسیب شناسی. در بحث آسیب شناسی وارد مباحث متعددی که تعریف را دربر می‌گیرد خواهیم شد. همچنانکه استاد مجتبائی فرمودند، نگاه نوین به گذشته محصول قرن بیستم است و قبل از آن نگاه مورخان به گذشته نگاه پیش مدرن است. ما از این منظر سه دیدگاه در تاریخ داریم: پیش مدرن، مدرن و پُست مدرن. که البته فعلاً موضوع بحث ما نیست. اما نوع نگاه به گذشته تا قبل از قرن بیستم پیش مدرن بوده است. محوریت نگاه پیش مدرن به گذشته اخلاق است. یعنی از قبل طبری و تا بعد از ابن خلدون و دیگران تا قرن بیستم و ادامه‌ی آن تا زمان حاضر، نگاه اخلاق محور به گذشته و به تبع در تاریخ‌نگاری داشته اند. باید متذکر شد که این نوع نگاه به گذشته هنوز در میان مورخان اسلامی تمام نشده و متداوم است. در این نوع نگرش، مورخ موادی را از گذشته جمع آوری می‌کند که اخلاق بهینه‌ی اجتماعی را تشریح، تبیین و تقویت کند و در کل هنجارهای جامعه را نشان دهد. اما این که این اخلاق یا هنجارهای اجتماعی از کجا گرفته شده است، می‌تواند نمایشی از تمایل به تاریخ‌نگاری دینی باشد. در پرانتز عرض کنم که محوریت نگاه مورخین مدرن و حتی پسامدرن به گذشته اخلاق نیست؛ بلکه گسترش و تعمیق دید شهروندان است و منظور آنها ارتقای سطح شهروندی و بهتر زیستن است. در این نگاه می‌تواند اخلاق هم وجود داشته باشد؛ ولی محور نیست.
دیگر این که در تاریخ‌نگاری اسلامی نحله‌های متعددی وجود دارد که در این مورد به نظر من زیباترین تعبیر را روزنتال در سال 1967، در تاریخِ تاریخ‌نگاری اسلامی داشته است. وی معتقد است ما دو نوع تاریخ‌نگاری محلی داریم: تاریخ‌نگاری مذهبی و تاریخ‌نگاری سکولار. البته من همین جا عرض کنم متأسفانه واژه‌ی سکولار را به ضد دینی ترجمه کرده اند، اما این ناشی از مشکل مترجمین بوده است و باعث شده این کلمه در جامعه‌ی ما آلودگی داشته باشد. من سکولار را غیرمذهبی یا دنیوی ترجمه می‌کنم و تاریخ‌نگاری سکولار را تاریخ‌نگاری دنیوی.
به طور سنتی محورهای اصلی تاریخ‌نگاری دینی در عصر پیش مدرن عبارتند از: فرق و مذاهب (ملل و نحل)، رجال، مغازی، سیر، مقاتل، مزارات، فتوح، خراج، انساب و طبقات و نیز تاریخ‌نگاری زیجات. تاریخ‌نگاری زیجات یعنی این که پادشاهان با اخترشناسان مشورت می‌کردند و اخترشناسان براساس مبانی مذهبی به ایشان پاسخ می‌دادند. به همین علت من تاریخ نگاری زیجات را در ردیف تاریخ‌نگاری مذهبی می‌دانم. ویل دورانت عصری را که تاریخ نگاری به مسائل دینی می‌پردازد؛ تحت عنوان عصر ایمان آورده است و در دو جلد هم به مسیحیت می‌پردازد و هم به اسلام و دیگر ادیان بزرگ جهان.
به تعاریف بپردازیم. در این عبارت ما باید هم تاریخ‌نگاری را تعریف کنیم و هم واژه‌ی دینی را. شاید با تعریف این دو بتوانیم به محورهای تاریخ‌نگاری دینی دست یابیم. با همین تعاریف می‌تواند تولید متن (text) کرد و من خوشحالم که چنین فرصتی برای اولین بار در کشور ما پیش آمده است. اولین واژه‌ای که باید تعریف شود تاریخ است. به نظر من هنوز تعریف پروفسور ای. اچ. کار بهترین تعریف از تاریخ است. وی در سال 1985 تعریفی از تاریخ ارائه داد که تاریخ‌نگاری را متحول کرد و به نظر من هنوز تعریفی جامع‌تر از آن ارائه نشده است: تاریخ عبارت است از گفت و گوی بی انتهای گذشته با حال و بالعکس. و اما با این تعریف، تاریخ‌نگاری یعنی: تسهیل این گفت و گو. یعنی تسهیل گفت و گوی زمان گذشته با حال. یعنی ما گذشته را بنویسیم و آن را به منابع تبدیل کنیم. این نوشتن مکانیسم‌هایی دارد که در یک جمله قابل تعریف است: مکانیسم تاریخ‌نگاری منابع و داده‌های تاریخی است. داده‌های تاریخی عبارت است از تمام مستنداتی که مورد پذیرش مورخان باشد؛ اعم از منابع نوشتاری، شنیداری و یا شواهد تاریخی مانند آثار هنری و... اما تاریخ‌نگاری دینی چیست؟ در اوایل قرن بیستم، تاریخ‌نگاری را به دو بخش تقسیم کردند: تاریخ‌نگاری عملی (practical history) که شامل پرداختن به جریان‌ها و وقایع گذشته می‌شود، و تاریخ‌نگاری عقاید (history of idea) که مسائل اخلاقی و فرهنگی و عقیدتی مانند تاریخ عقاید اقتصادی و مانند آن در این بخش می‌گنجد. تاریخ‌نگاری عقاید یعنی این که ما گفت و گوی خود را با گذشته با محوریت آرا و عقاید و براساس مستندات منطقی و مقبول انجام دهیم. عقاید نیز پدیده‌هایی مرتبط با فرهنگ هستند. اما فرهنگ چیست: فرهنگ عبارت است از کلیت ذهنیت یک جامعه در گذر زمان. فرهنگ را می‌توانیم به باورداشت ها، آداب و رسوم تقسیم کنیم. باورداشت‌ها خود شامل دین و پدیده‌هایی که افراد دین مدار آنها را به عنوان کفر و شرکت می‌شناسند، می‌شود. پرسش‌های ما از گذشته براساس ذهن و ذهنیت ماست. اما مکانیسم‌های تاریخ‌نگاری، پیوسته براساس مواد تاریخی است. اما تعریف دین: دین همان اعتقاد یا باور به خداوند یا ماورا و عمل به قواعدی معین است؛ به طوری که مؤمن و کافر به نسبت عمل به این قواعد معین شناخته شوند. یعنی دین نیز هم یک قسمت عملی دارد و هم یک بخش عقیدتی. مورخان تاریخ‌نگاری دینی معتقدند که دین خود دو بخش است دین و مذهب (religion & the religion).
با این جغرافیا اما محورهای تاریخ‌نگاری دینی چیست؟ اولین محور نقش گذشته در حیات اعتقادی مردم است در دو بخش؛ محور اول هویت، رفتارها و هنجارهای انسانی است. و محور دوم چگونگی قرائت جوامع مختلف از گذشته و بر پایه‌ی دین است. یعنی هنگام سخن گفتن از گذشته، چه اجزایی را مدنظر قرار می‌دهیم و از چه اجزایی صرف نظر می‌کنیم؟ چرا برخی اجزا را می‌بینیم و در شمار می‌آوریم و برخی را نه. چرا برخی دانستنی‌ها در مورد گذشته به چالش کشیده می‌شود و برخی مسکوت گذاشته می‌شوند؟ مثلاً در تاریخ‌نگاری حیات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، هنگامی که ایران در جنگ با عراق بود، بیشتر به تاریخ جنگ‌های پیامبر پرداخته می‌شد و از آنان سخن می‌گفتند؛ اما هنگامی که جنگ پایان یافت، به نقش اجتماعی پیامبر و پایه گذاری مدینه توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بیشتر توجه می‌شد. هر دو گروه هم درست می‌گفتند ولی بسته به شرایط برخی موارد را نادیده می‌گرفتند.
اما مرز دین به عنوان تاریخ و دین به عنوان یک اعتقاد در کجاست؟ در این مبحث با بیان سه محور آسیب شناسی، به توضیح مسأله خواهیم پرداخت. اولین محور افتادن در دایره‌ی کلام است و خلط مبحث کلام با تاریخ. در این شیوه، مورخ به جای این که از سیستم استدلالی دستگاه تاریخ استفاده کند، از سیستم استدلالی دستگاه کلامی استفاده می‌کند. دومین محور افتادن در دام ایدئولوژی است؛ دیدن و ندیدن و یا تقلیل و فربه سازی مستندات. محور سوم افتادن در دام معتقدات شخصی مورخ است. ما در مورد تاریخ‌نگاری دینی می‌توانیم بگوییم یک مورخ نگاه معتقدانه و یا بسیار معتقدانه دارد ولی مثلاً در تاریخ‌نگاری اقتصادی نمی‌توانیم بگوییم مورخی نگاه مقتصدانه دارد یا در تاریخ‌نگاری نظامی، بگوییم مورخ دید جنگی دارد. بزرگ‌ترین حساسیت مسأله این است که وقتی مورخ تاریخ می‌نویسد، آیا به عنوان یک مبلغ می‌نویسد یا به عنوان یک روشنفکر و محقق؟
اسماعیلی:
با تشکر از دکتر نورائی. برای این که دقیق‌تر به این مبحث بپردازیم، از استاد مجتبائی خواهش می‌کنیم بفرمایند که چگونه می‌توان بین انواع تاریخ‌نگاری اعم از تاریخ نگاری دینی، کلامی، فلسفی، فرهنگی، اجتماعی (انواع تاریخ‌نگاری که به نوغی با تفکر و عقیده سروکار دارند) مرز قائل شد؟مجتبائی:
پاسخ در سؤال شما مستتر است. دین هم مانند فلسفه و علوم و هر یک از شعب معرفت بشری برای خود تاریخی دارد. اما تفاوتی که میان دین با دیگر شعبه‌ها هست این است که در دین عامل سنت وجود دارد که آن را می‌خواهد ثابت نگاه دارد، ولی علم به جلو می‌رود و سنتی از پیشرفت آن جلوگیری نمی‌کند. هر علمی با تغییر و حرکت جامعه به پیش می‌رود و تاریخ‌نگاری آن هم با حرکت آن، حرکت می‌کند و جلو می‌رود. در سنت خاصیت ایستایی وجود دارد اما در اسلام خاصیتی هست که در دیگر ادیان نیست. در قرآن داریم که: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ». در قرآن مسأله‌ی تغییر یک اصل بنیادی است و «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»، نشان می‌دهد که شأن امروز با دیروز و شأن فردا با امروز متفاوت است. با وجود این، سنت بالذات مایل است که دین را به ایستایی ببرد. یک پارادوکس دیده می‌شود. جامعه در حال جلو رفتن است، اما سنت مایل است آن را نگه دارد. اینجا تمایز میان تاریخ نگار و وقایع نگار نیز مشخص می‌شود. همانطور که دکتر جودکی گفتند، چگونه اتفاق افتادن یک مسأله است و چرا اتفاق افتادن یک مسأله‌ی دیگر و بسیار مهم. تاریخ نگار حقیقی کسی است که به این چراها هم توجه داشته باشد. ابن خلدون به این چراها توجه می‌کند. تاریخ بیهقی نیز از آن مقداری که باقی مانده است، به دنبال چراها و علت‌ها نیز هست. نکته‌ی دیگر قابل بحث در این مورد، تقسیم بندی تاریخ است. دکتر نورائی آن را به پیش مدرن (Pre-modern) و پسا مدرن (Post-Modern) تقسیم کردند. من به پیش رنسانس (Pre-Renaissance) و پس از رنسانس (Post-Renaissance) تقسیم می‌کنم. تاریخ‌نگاری، پیش از رنسانس و پس از رنسانس به کلی تغییر می‌کند. البته این تغییر در طی قرون رخ داده است و نه یکباره. تاریخ نگار قبل از رنسانس در یک جامعه‌ی سنتی زندگی می‌کرد، مسیحی بود و تاریخ را با عینک مسیحیت می‌دید. در جهان اسلام مورخ مسلمان بود و وقایع را از دید اسلام می‌نگریست. کیفیات اعتقادی مورخ که در آن فضا پرورش یافته بود، بر نگاه او به وقایع تأثیر می‌گذاشت، و در پاسخ به چرایی وقایع، دیدگاه اعتقادی مورخ بسیار تأثیرگذار بود. سکولار شدن مورخ (یا غیر مذهبی بودن نگرش او و به قول دکتر نورائی دنیوی بودن نگرش او) محصول پس از رنسانس است.نورائی:
استاد مجتبائی، وقتی ما از تاریخ دینی صحبت می‌کنیم، مثلاً در تاریخ بنی امیه از خلافت بنی امیه می‌گوییم، می‌دانیم که خلافت یک کلمه‌ی دینی است و با اعتقادات دینی نسبت دارد. آیا پرداختن به تاریخ خلافت عباسی بپردازیم، تاریخ‌نگاری دینی انجام داده ایم یا خیر؟ مثلاً ابن طقطقی و سایرین به تاریخ خلافت پرداخته اند. آیا چون دستگاه خلافت یک نماد دینی است، پرداختن به تاریخ خلافت، تاریخ‌نگاری دینی است؟ یا تاریخ‌نگاری دینی به تاریخ عقاید مربوط است؟مجتبائی:
پرداختن به تاریخ خلافت تاریخ اجتماعی است. دین در جوامع سنتی مانند روغنی است که بر زمین ریخته شود. جذب جامعه می‌شود و جوهر آن جامعه می‌گردد. جامعه را دین ساخته است، اما جامعه نیز در حال تغییر و حرکت است. در دوره‌ی بنی امیه مفهوم خلافت با دوره‌ی بنی عباس تفاوت داشت، و در دوره‌ی عثمانی چنان تغییر می‌کند که خلافت عین سلطنت می‌شود. جامعه که تغییر می‌کند، مفاهیم را نیز تغییر می‌دهد و مورخ باید با این تغییرات پیش برود. اگر دین نهاد دیگری بود که به موازات جامعه حرکت می‌کرد نه در دورن آن، می‌توانستیم تاریخ آن را علیحده بنویسیم.نورائی:
جناب استاد یک مرحله پایین‌تر برویم. عقیده‌ی اشعری یا اعتزالی که در میان بنی عباس رواج داشت، هر کدام که به یکی از این افکار متمایل می‌شوند، نوع خلافتشان نیز تغییر می‌کند. آیا پرداختن به این افکار را می‌توانیم تاریخ دینی تلقی کنیم؟مجتبائی:
بسته به این است که چطور به قضیه نگاه کنیم. در زمان برخی خلفای عباسی مانند مأمون اندیشه‌ی اعتزالی و عقلانی بودن غلبه داشت، اما بعد به ویژه در زمان امام محمد غزالی، اشعری گری رواج یافت. آیا جامعه بود که اشعریت را به وجود آورد یا اعتزال؟ آیا جامعه پیش می‌رود و اعتقادات را به وجود می‌آورد یا عقاید جامعه را پدید می‌آورد؟ من معتقدم این دینامیسم جامعه است. جامعه در حال حرکت است و جلوی حرکت آن را نمی‌توان گرفت. در کتاب احیای علوم دینِ امام محمد غزالی می‌توان این حرکت و خواست جامعه را به وضوح دید. پرداختن به این گونه موضوعات و مسائل جزء تاریخ یک دین است، اما تاریخ کلیت آن دین نیست. علل و نتایج این حرکت‌های فکری و اعتقادی مهم است.اسماعیلی:
به سؤال اول برمی گردم. اشاره‌ای که به تاریخ‌نگاری فلسفی یا کلامی کردم، یعنی مورخ به عنوان یک متکلم یا فیلسوف وارد عرصه‌ی تاریخ‌نگاری شود. مثلاً می‌گویند مسعودی نگاه فلسفی به تاریخ دارد. یعنی براساس دستگاه فلسفی که اتخاذ کرده بود، حوادث تاریخی را به گونه‌ای چید که بتواند آن نتیجه‌ی فلسفی مورد نظرش را نیز بگیرد. آیا در مورد کلام نیز می‌توان چنین گفت؟ که مورخی به عنوان متکلم وقایع تاریخی را به گونه ای گزینش و چینش کند که عقیده‌ی خود را به اثبات برساند؟ آیا تاریخ‌نگاری دینی نیز از این جنس است؟مجتبائی:
خیر. به هر حال معتقدات یک مورخ بر نگرش و استنباط او از وقایع تاریخی اثر می‌گذارد. اگر متکلم باشد به نوعی استنباط می‌کند، اگر شاعر باشد به نوعی. مورخ انسانی است که عقایدش در جامعه شکل گرفته و با این دیدگاه به تاریخ می‌نگرد.اسماعیلی:
یعنی تاریخ‌نگاری دینی یک ژانر از تاریخ‌نگاری است؟مجتبائی:
بله. همین طور است. تاریخ‌نگاری دینی یک ژانر است ولی یک ایدئولوژی یا یک خط نیست. ممکن است یک مورخ در آغاز عمر یک نوع به وقایع بنگرد و در اواخر عمر نوعی دیگر. دین یک طیف است، یک طیف بسیار وسیع، که از آغاز خلقت تا پایان آن را در بر می‌گیرد و در طول و عرض تاریخ از موسی کلیم الله تا آن شبان گاو و گوسنفدچران را شامل می‌شده است.اسماعیلی:
استاد اگر بپذیریم که تاریخ‌نگاری یک ژانر از تاریخ‌نگاری است، یعنی مورخ سیر یک دین یا نهادهای یک دین و تطورات آنها را در تاریخ بررسی می‌کند؟مجتبائی:
تاریخ‌نگاری دینی همه‌ی این هاست. هم سیر نهادهای دینی است و هم در نظر داشتن آن شخصی است که به عنوان مورخ به این وقایع می‌نگرد و ثبت و منتقل می‌کند. البته تاریخ‌نگاری دینی یک ژانر علمی است، ولی بسیار گسترده‌تر و فراگیرتر. به گستردگی و فراگیری طیفی که عرض کردیم. شما می‌توانید مثلاً تاریخ تفکرات کلامی یا تاریخ منازعات یا تاریخ آفرینش‌های هنری و ذوقی یا جنبه‌های دیگر یک دین را مورد مطالعه قرار دهید، ولی این‌ها هیچکدام به تنهایی تاریخ آن دین نیست.اسماعیلی:
آقای دکتر جودکی شما در این مقوله اگر توضیحاتی دارید بفرمایید.جودکی:
ما یک مورخ متفکر داریم و یک مورخ و یک مورخ متکلم. علم کلام چگونه در نگرش تاریخی تأثیر گذاشت؟ علم کلام برخی قواعد دارد. برخی مورخان به این قواعد پای بند بودند و برخی دیگر نه. مثلاً علم کلام معتقد است که تمام پیامبران باید از اصلاب مطهره باشند. وقتی این عقیده موجود باشد و رواج یابد، بر تفسیر و تاریخ نیز اثر می‌گذارد. به عنوان مثال در قرآن به روشنی گفته شده است که آزر پدر حضرت ابراهیم (علیه السلام) بود، این امر در تضاد با قانون اصلاب مطهره کلام قرار دارد. بنابراین در تفسیر، متکلمین آزر را عموی ابراهیم (علیه السلام) دانستند و قرآن را به نوعی دیگر تأویل کردند. یا در مورد مورخ محدث. ما بسیاری مورخین محدث داریم که تحت تأثیر اخباری گری هستند. مثلاً شیخ عباس قمی مورخ محدث است و منتهی الآمال را تحت تأثیر حدیث نوشته است. گاه نیز از اخباری گری دور می‌شود که در تتمه المنتهی این امر مشهود است. و در کتاب نفس المهموم، گاه نگاهی عقل گرایانه دارد و بیش از سی بار اخبار را نقل می‌کند. اما مترجم این کتاب کاملاً محدث و اخباری است (مرحوم شهرامی) به همین علت در ترجمه‌ی کتاب، گاه متن را تغییر می‌دهد. بنابراین مورخ محدث، مورخ متکلم و مورخ طبیب یا دیگر مورخان با یکدیگر تفاوت‌های دیدگاهی دارند.اما می‌خواستم تعریضی بر کلام استاد مجتبائی داشته باشم که تعریفی از دین ارائه دادند. این تعریف دین در خلأ است. استاد هم فرمودند که یک پاردوکس هم دارد. این امر بستگی به نگرش ما به دین دارد. ما در جامعه می‌بینیم که می‌گویند دین را باید به همین صورتی که هست نگاه داشت؛ اما مثلاً در قرآن گفته شده است که دین وسیله‌ای است که انسان را از ظلمات به سوی نور می‌برد. وسیله‌ای الهی است برای هدایت انسان‌ها و برای رساندن انسان به کرامت انسانی. اگر دین معرفت علمی ایجاد کند؛ می‌شود پویایی و تغییر، که بسیاری از باورهای موجود را در می‌کند. و این اصل دین است. در آیات قرآن بسیار به تأمل و تفکر و تفقه (به معنای ژرف اندیشی و نه فقه) تأکید شده است. همه‌ی این موارد بر مورخان اسلامی اثر گذارده اند. من این موارد را مفصل در کتاب اخیر خود، نقد تاریخ پژوهی اسلامی، ذکر کرده ام.
وقتی از اسلام سخن می‌گوییم منظور ما چیست؟ یک تعریف واحد از آن وجود ندارد. آیا اسلام قرآن است؟ آیا اسلام تفسیرهایی است که از قرآن ارائه شده است یا اسلام مسلمانان امروزی هستند؟ هیچ یک به درستی تعریف نشده اند. ما باید بسیاری واژه‌ها و مفاهیم را بازتعریف کنیم.
نورائی:
یکی از موارد مورد مناقشه در تاریخ‌نگاری ما حضور علم کلام و نگاه‌های کلامی در کارهای تاریخی است. به طور مثال در علم کلام، تاریخ انبیا با رویکردی کلامی نوشته می‌شود که نوعی تبیین اعتقادات، حیات و رسالت انبیا در قالب قصص الانبیاء است. اما در علم تاریخ، برای تاریخ انبیاء به مفهوم جدید آن، برای همه‌ی آنها مستندات (برای مثال این که از چه زمانی آغاز شده و هر یک چه مدت به طول انجامیده است) نداریم. بدیهی است که محور کلام بیان اعتقاد است و به این دلیل که کلام علمی است که در باب اصول عقاید بحث می‌کند، داده‌های کلامی داده‌های تاریخی نیستند و نمی‌توانند موضوع مطالعه‌ی مورخان باشند و بایستی در همان علم کلام به شیوه‌ی متعارف آن علم مورد بررسی قرار گیرند. اما در علم تاریخ، داده‌هایی تاریخی و حجیت شان دارای شرایطی است که در اساس با جنس مباحث و مواد کلامی متفاوت است.اسماعیلی:
ولی متکلم ممکن است از داده‌های تاریخی استفاده کند.نورائی:
متکلم از داده‌های تاریخی برای بیان اعتقادی استفاده می‌کند؛ ولی مورخ نمی‌تواند تاریخ را براساس ادله‌ی اعتقادی و کلامی بنویسد. چنانکه یکی از مبانی استدلالی کلام، مشهورات است. مشهور است که از زمان حضرت آدم تا کنون ده هزار سال می‌گذرد. مشهورات به کار مورخ نمی‌آید. تاریخ براساس داده‌های تاریخی مشهود که مکتوبات، آثار باستان‌شناسی و معماری و مانند آن است، نوشته می‌شود. البته این به این معنی نیست که مورخ کلام را تخطئه کنند، بلکه اعتقاد بر این است که این دو شعبه معرفتی راه و روش جداگانه‌ای دارند. شیوه‌ی استدلالی متکلم عقلی و نقلی است. مورخ هم همین شیوه را دارد. اما در مجموع عقل مورخ غیر متکلم، عقل اعتقادی نیست. عقل مورخ انتقادی و براساس داده هاست. شیوه‌ی نقل (narration) کلامی در بیشتر موارد می‌تواند بر پایه‌ی مشهورات باشد، در حالی که نقل مورخ مبتنی بر مستندات (آثار و مکتوبات) است. بنابراین متکلم مورخ از دستگاه استدلالی خود برای نگارش تاریخ استفاده می‌کند. ولی مورخان به تعبیری که عرض کردم اینگونه کار انجام نمی‌دهند. اگر گذشته‌ی دین را براساس داده‌های مقبول مورخین بنویسم و از مؤلفه‌های کلامی و اعتقادی در آن بپرهیزیم، به تاریخ‌نگاری دینی می‌رسیم. مرزهایی میان تاریخ‌نگاری دینی و متکلمان مورخ وجود دارد. نکته‌ی دیگری که مایلم اضافه کنم، این است که فضای حاکم بر مباحث متکلمین فلسفه‌ی جوهری تاریخ است. یعنی تاریخ مشمول فرا روایت‌ها است و سرنوشت بشر را تعیین کرده است.اسماعیلی:
تمایز میان تاریخ‌نگاری کلامی و دینی و فلسفی چیست؟نورائی:
یک وقت به مفهوم نگارش تاریخ کلام است که با سایر نحله‌های تاریخ‌نگاری تفاوتی ندارد. اما یک وقت هست که این به معنی غلبه‌ی دستگاه استدلالی کلامی در گذشته نگاری است، علاوه بر تفاوت اصلی که قبلاً عرض شد، باید گفت که حتی تاریخ‌نگاری کلامی در فضای مکانیسم استدلالی تاریخی، فضای جوهری دارد که از خواص آن یکی جبریت است و دیگری حاکمیت فراروایت بر آن و نوعی تعمیم است. در نگاه جوهری سه محور مهم وجود دارد: قوه‌ی محرکه، مسیر و فرجام است که به طرح اساسی پروسه‌ی تحقیق می‌پردازد. در تواریخ انبیاء در همه حال به این سه محور اشاره می‌شود. اما نگاه مورخ نگاه انتقادی و مبتنی بر داده‌های تاریخی است. روش ها، ابزارها و داده‌ها را می‌سنجد و بر مبنای آن گذشته را می‌نگارد. تاریخ‌نگاری علمی با تاریخ‌نگاری کلام و ایدئولوژیک متفاوت است و باید آن را از دستگاه فلسفی خود نیز جدا کرد. ما از فلسفه‌ی جوهری در تاریخ استفاده می‌کنیم، اما نگاه حاکم نیست. در تاریخ‌نگاری نگاه مورخ کم و بیش عینی است و عینی بودن براساس داده ها، منابع و قابل اثبات است. البته باید اعتراف کرد که این مبحث به این سادگی قابل جمع کردن نیست. بحثی را هم که دکتر جودکی در کلام باز کردند، به سادگی نمی‌توان به نتیجه رساند.مجتبائی:
معرفت بشری یک منبع ندارد. ما معرفت عقلانی، معرفت اشراقی، معرفت شهودی و معرفت استخباری داریم. ما متأسفانه در این مورد تقسیم بندی جدید انجام نداده ایم. در غرب دو نوع تاریخ وجود دارد: یکی تاریخ کلیسا (Church History) که تاریخ دینی مسیحیان است و مسائل اعتقادی در آن بررسی و مطرح می‌شود و در تاریخ عمومی به آنها نمی‌پردازند. دومی تاریخ عمومی است که به دنبال شواهد قابل استناد و معقول و منطقی است. آن جایی که عینیت تاریخی بر بستر تاریخ اتفاق افتاده است و ما اسناد معتبر از آن داریم.مبنای معرفتی تاریخ کلیسا نوعی دیگر و اعتقادی است که باید پذیرفت و یک نفر یا می‌پذیرد یا نه. امروز علمی به نام علم تحلیل اسطوره‌ها به وجود آمده است که معنای اسطوره‌ها را بررسی می‌کند، و بر این اساس هیچ خرافه‌ای وجود ندارد و تمام آگاهی‌هایی که ما به آن خرافات می‌گوییم یک مبنا و اصل واقعیت تاریخی داشته و بعدها شکل خرافی به خود گرفته است. بنابراین انواع معرفت داریم و تاریخ نگار دین باید به این نکته توجه داشته باشد.
اسماعیلی:
قبل از طرح آخرین سؤال باید عرض کنیم که در این مبحث ما در همان اول راه ماندیم و امیدواریم اهل نظر برای تکمیل آن ما را یاری کنند. فرصت گفتار حاضر نیز بسیار کوتاه بود و به همین دلیل امکان رازگشایی از مقدمات بحث نیز فراهم نشد. به هر صورت اگر ما فتح باب کرده باشیم، به هدف خود رسیده ایم. به عنوان پرسش آخر از اساتید ارجمند خواهش می‌کنیم از وضعیت تاریخ‌نگاری دینی در دنیا و در ایران و در میان دانشگاهیان و مورخین بگویند. نکته‌ی نهایی نیز این است که چه نسبتی میان مورخ و موضوع مورد مطالعه اش باید وجود داشته باشد.نورائی:
ما چون در دانشگاه درگیر رساله‌های دانشجویی هستیم، شاهد هستیم که تاریخ‌نگاری دینی برای دانشجویان، چه دانشجویان تاریخ و چه دانشجویان الهیات و تاریخ تشیع، معمولاً ملموس و قابل درک نیست و جا نیفتاده است. به عنوان مثال پایان نامه‌ی یکی از دانشجویان در مورد تاریخ تشیع در دو سه قرن اول اسلامی بود. به نظر من رساله‌ی این دانشجو تاریخی نبود و کلامی بود. این مشکل در دانشگاه‌ها وجود دارد. چون مرزبندی میان تاریخ و کلام صورت نگرفته، نوع استدلالها متفاوت می‌شود و براساس داده‌های مشهود نیست.اما تاجایی که من دیده ام، در غرب این پدیده را تحت عنوان حاکمیت ارزش‌ها بر مورخ بررسی و تبیین می‌کنند. وقتی مورخ براساس ارزش‌های ذهنی خود عمل می‌کند، گاه برخی اسناد و مدارک را نمی‌بیند و برخی را پررنگ‌تر می‌بیند. این یک هشدار روش شناختی است که از مورخ می‌خواهد ارزش‌های مقبول خود را کنار بگذارد و تاریخی بی طرف و براساس داده‌های مشهود و موجود بنویسد و دیدگاه‌های خود را بر اسناد حاکم نکند. دروسی تحت عنوان تاریخ‌نگاری دینی هم در غرب وجود دارد. ولی سرفصل‌های اصلی این دروس به هویت و هنجارهای جامعه در تاریخ دین می‌پردازد. یعنی بیشتر به تاریخ نهادهای دینی می‌پردازند.
جودکی:
در این بحث (تفاوت میان حدیث و کلام و تاریخ) طی سال‌های اخیر مرزها مغشوش شده و تاریخ نیز نتوانسته از سیطره‌ی آن خارج شود. باید این مرزها مشخص شود و هر یک جایگاه خود را بیابند. وقتی واقعیت تاریخی تحت تأثیر نگرش‌های متکلمین و محدثین باشد، نمی‌توان یک تاریخ پالوده و پیرایش شده ارائه کرد.مجتبائی:
آسیب شناسی معرفتی در تاریخ‌نگاری دینی الزامی است، اگرچه این بحث در خود تاریخ‌نگاری دینی مستتر است. یعنی ما مقدار زیادی اعتقادات داریم که بر تاریخ بار می‌شود. در علوم امروز مبحثی به نام پدیدارشناسی به وجود آمده است و اصل آن اصطلاحی است به نام اپوخه (Epoche)، یعنی این که انسان بتواند تمام معتقدات و ارزش گری‌های خود را کنار بگذارد. که البته این امر محال است، به ویژه در مسائل دینی. به عنوان مثال شخصیت امام حسین (علیه السلام) برای یک مسلمان شیعه که با او بزرگ شده است، شخصیتی فراتاریخی است. شخصیت‌های دینی شخصیتهایی فوق تاریخی دارند. به همین علت باید تاریخ‌نگاری دین را از تاریخ عمومی جدا کرد. شیخ عباس قمی، بغدادی، مجلسی، مقولاتی جدا از ابن خلدون و مؤلفان حبیب السیر و روضه الصفا و تواریخی از این دست هستند.اسماعیلی:
از اساتید محترم و وقتی که در اختیار ما گذاشتند، سپاسگزاریم. در خاتمه‌ی این فصل از سخن، که به واقع ابتدای کلام در این مقوله شریف و ارزشمند است، از همه علاقمندان تقاضا می‌کنیم در این مقوله نظرورزی کنند و دوام بحث را موجب شوند تا انشاءالله از برکات آن همه‌ی ما بهره مند شویم.پی‌نوشت‌ها:
1. استاد دانشکده الهیات دانشگاه تهران
2. عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران
3. سوره‌ی حج، آیه‌ی 46.
4. سوره غافر، آ یه‌ی 21.
5. سوره زمر آیه 17 و 18.
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 136، صص 10-18
