نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
1- بحث در باب مقام فلسفه در دوره‌ی اسلامی به یک معنا به فلسفه‌ی تاریخ بازمی‌گردد. وقتی از نسبت فلسفه با تاریخ بحث می‌شود، می‌خواهیم بدانیم که فلسفه در قوام تاریخ چه اثری داشته است. آیا تاریخ ظرفی است که فلسفه، هنرها، علوم، قوانین، قواعد، رسوم، ادیان و به طور کلی هر مظروفی می‌تواند در آن قرارگیرد؟ این فکر که علم و عمل و فلسفه و هنر، تاریخی است، از دو سه قرن پیش پدید آمده و متقدمان با آن آشنایی نداشته‌اند. آنها پرسیده‌اند که فلسفه با تاریخ چه نسبتی دارد و با آن چه می‌کند؟ مقصود این نیست که فلاسفه، فلسفه را یک تفنن بی اثر و بیهوده می‌دانسته‌اند. تنها افلاطون نبود که فلسفه را شرط برقراری حکومت عادله می‌دانست، بلکه در نظر تمام استادان یونانی، فلسفه سیاست امر مهمی بود و پرداختن به آن برای فیلسوف ضروری به نظر می‌رسید. اینکه در آن دوران، نظر فیلسوف یونانی چه اثری کرد و با پدید آمدن فلسفه چه تحولی در سیاست روی داد، یک مطلب است و نسبت میان سیاست و فلسفه در تفکر فیلسوفان دوره‌ی جدید مطلب دیگر.
فیلسوفان یونانی طرح و نظر سیاسی داشتند، اما به تاریخ فکر نمی‌کردند. آنها می‌گفتند (یا لااقل افلاطون می‌گفت) که عالم بشری باید بر وفق فلسفه سامان یابد. حتی وقتی فلسفه به عالم اسلام وارد شد، تأسیس فلسفه‌ی اسلامی با طرح مدینه‌ی فاضله مقارن بود. فارابی به این امر کاری نداشت که فلسفه چه مقامی در عالم اسلام پیدا خواهد کرد و منشأ چه آثار و تغییراتی خواهدشد؛ او فکر می‌کرد که مدینه فاضله با فلسفه اداره می‌شود و باید چنین باشد. به نظر او لازم نیست که همگان در مدینه، فلسفه بدانند و فلسفه بخوانند و با آرای درست آشنا باشند، بلکه با آن آرا، باید نظام عادله را تأسیس و محافظت کرد. او مدینه‌ای را که بعضی ساکنان آن، نظام عدل و آرای صحیح را می‌شناسند، اما درصدد تحقق بخشیدن به مدینه‌ی عادله نیستند، مدینه‌ی فاسقه می‌نامید. طی دو هزار و پانصد سال پس از افلاطون و ارسطو، مدینه‌ها همه جاهله، ضاله و فاسقه بوده‌اند؛ با اینکه طی این مدت فلاسفه کمتر به سیاست پرداخته‌اند و فلسفه بیشتر به یک علم بحثی و نظری مبدل شده است، بالاخره درخت فلسفه بر و بار آورده و در قوام سیاست جدید دخیل شده است. اکنون دیگر در اینکه سیاست جدید میوه و ثمره‌ی درخت فلسفه است، کمتر تردید می‌کنند. به همین دلیل می‌توان پرسید که آیا قبل از دوره‌ی جدید همچنین نسبتی میان فلسفه و سیاست وجود داشته‌است یا نه؟ اگر وجود نداشته، آیا نقصی در فلسفه قدیم بوده یا این فلسفه، طبیعتی متفاوت با فلسفه‌ی جدید داشته‌است؟ این مسئله‌ای است که معمولاً سهل انگاشته می‌شود، اما اگر کسی به اهمیت آن پی ببرد، شاید آن را بسیار دشوار بیابد.
ما چگونه بگوییم که افلاطون و ارطسطو و فارابی که به مدینه (فاضله) یا لااقل به سیاست، خردمندانه اندیشیدند، تفکرشان در سیاست اثری نکرد، ولی دکارت که تقریباً در سیاست هیچ چیز نگفت، در تأسیس سیاست جدید، پیشرو بود؟ مدینه‌ی یونانی با فلسفه قوام نیافته بود. شاید درست آن باشد که بگوییم وقتی فلسفه به وجود آمد، قوام آن سست شد. چنانکه هگل می‌گفت، با ظهور فلسفه‌ی یونانی گسیختگی در مدینه‌ی یونانی پدید آمده است. ولی مشکل این است که بعد از فروپاشی مدینه‌ی یونانی، فلسفه در تأسیس جامعه و نظام سیاسی بعد از انقراض مدینه (لااقل در ظاهر) دخالتی نداشته است. حتی رومی‌ها که صورتی از فلسفه‌ی رواقی را فراگرفته و آن را بسط دادند و چند تن از حکامشان فیلسوف بودند، سازمانی بر وفق فلسفه ترتیب ندادند؛ هر چند که اثر فلسفه در تدوین قانون‌های روم پیداست. چه شده که در طی دو هزار سال تاریخ فلسفه، با اینکه امپراتوری فیلسوف هم وجود داشته، فلسفه در کنار سیاست و حکومت ننشسته و با آن یگانه نشده‌است؟ حال آنکه همه‌ی فیلسوفان بزرگ و مؤسس تا دوره‌ی جدید، طالب این یگانگی بوده‌اند. چرا فلسفه‌ای که در ظاهر داعیه‌ی تأسیس سیاست نداشته، در صورت نظام‌های سیاسی پس از انقلاب فرانسه متحقق شده است؟ تکرار می‌کنم تا دوره‌ی جدید و تا زمان انقلاب فرانسه، هیچ نظام اجتماعی و سیاسی قائم به فلسفه نبوده است. جوامع قدیم، قائمه‌ی دیگری داشتند و می‌توانستند مستقل از فلسفه‌ی پایدار باشند. در این جامعه اگر فلسفه وارد می‌شد، یک خارجی بود. لیکن این شیء خارجی عاطل و متعطل نبوده، بلکه داعیه داشت، با جانها درمی آویخت، گه‌گاه با نظم و رسم و عادت جامعه در تعارض قرار می‌گرفت و چه بسا که قوت و قدرت آن مایه‌ی ضعف سیاست و حکومت می‌شد. مگر نه اینکه با ظهور فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو، قدرت آتن پایان یافت یا تأسیس فلسفه‌ی قرون وسطی و تصنیف کتاب مدینه‌ی الهی سنت آگوستین، با تقسیم و تجزیه‌ی امپراتوری روم مقارن شد، یا وقتی فارابی کتاب آرای اهل مدینه فاضله را می‌نوشت، در قلمرو و خلافت اسلامی در ایران، مصر و شام، حکومت‌های کم و بیش مقتدری تشکیل شده بود که به دستگاه خلافت وابسته نبودند؟
شاید از این بیان استنباط شود که فلسفه ویرانگر است و در هر جا اظهار شده قدرت و وحدت را از میان برده و مایه‌ی تفرقه شده است؛ ولی این استنباط درست نیست. آنچه می‌توان گفت این است که فلسفه، با هر نظم سیاسی حکومتی سازگار نیست. شاید بر اثر آن بعضی قدرت‌ها نابود شوند، اما فلسفه بر هم زننده‌ی همه‌ی حکومت‌ها و نظام‌ها نیست. در هر نظم و هر عالمی هم فلسفه پدید نمی‌آید و وارد نمی‌شود. وقتی در یونان فلسفه به وجود آمد، همه چیز در حال دگرگونی بود. هنگامی که فلسفه، علوم یونانی را اخذ کرد، استعداد تحول و تغییر در تمام شئون به وجود آمده‌بود.
پس مهم این است که بدانیم در چه شرایطی و چگونه فلسفه به عالم اسلام راه یافته است. اینکه فلسفه قبل از آغاز دوره‌ی جدید، چه نسبتی با سیاست و قدرت سیاسی واقعی داشته‌است، مسئله‌ی بسیار دشواری است و اگر بتوان پاسخی برای آن یافت، درک این پاسخ مسبوق به این است که بدانیم چرا فلسفه قبل از آغاز اسلام و اسلامی شدن ایران، در عالم غیریونانی، مورد توجه قرار نگرفت. حتی در روم که مدرسه‌ی اسکندریه را می‌شناختند و رومی‌ها به ویژه می‌توانستند از تعالیم افلوطین بهره‌مند شوند، بیشتر نفوذ و جلوه‌ی فلسفه‌ی رواقی را می‌بینیم. این نفوذ و جلوه نیز در حدی نیست که بتوان گفت فلسفه‌ی یونانی در روم نشاط و حیات تازه یافته است. رومی‌ها بر حسب درک و فهمی که از وجود داشتند و به اقتضای وضع عالمی که در آن به سر می‌بردند، فلسفه‌ی رواقی را پذیرفتند و آن را قدری بسط دادند، اما به تدریج که بنیان عالم رومی سست شد، رو به زوال رفت. آیا این نکته‌ی عجیبی نیست که قرون وسطی و فلسفه‌ی قرون وسطایی، ربط صریحی به علم و فلسفه‌ی رومی ندارد و در ظاهر دنباله‌ی آن نیست؟ آیا یک محقق نباید به این پرسش بیندیشد که چرا قرون وسطایی‌ها آثار ابن سینا و غزالی را به آثار لاتینی ترجمه کردند و تعلیمات آنها را فراگرفتند، اما به فلاسفه‌ی رومی بی اعتنا ماندند؟ درست است که بیزانس زمانی مرکز علم بود، اما چیز تازه‌ای پدید نیاورد، بلکه بیشتر واسطه‌ی انتقال علم از عالم اسلامی به غرب بود.
غالب شرق شناسان، عالم اسلام را حداکثر نگهبان و نگهدارنده‌ی علوم یونانی دانسته‌اند و دانشمندان مسلمان و دوره‌ی اسلامی را به عنوان امانتدارانی که امانت خود (علم یونانی) را به صاحبش بازگرداندند، بزرگ می‌شمارند. ولی قیاس عالم اسلامی با بیزانس، به هیچ وجه درست نیست. مگر در بیزانس علوم یونانی و هندی را ترجمه کرده‌اند؟ یا در آنجا بزرگانی مانند جابربن حیان، خوارزمی، محمد زکریای رازی، ابن سینا، ابوریحان بیرونی، غزالی، طوسی و سهروردی پرورش یافته‌اند؟ وانگهی، بیزانس واسطه‌ی انتقال علوم اسلامی به اروپا بود، اما اگر عالم اسلام را هم واسطه بدانیم، بنا به قاعده باید این وساطت میان اروپای مرکزی و شمالی و یونان صورت گرفته‌باشد. اگر دانشمندان دوره‌ی اسلامی تنها نگهبان علم یونانی بودند، اروپاییان که می‌توانستند به صورت مستقیم به آثار یونانی مراجعه کنند و مراجعه می‌کردند چه نیازی داشتند که به صورت عربی یا فارسی آن آثار مراجعه کنند؟ چرا آلبرت کبیر و سن توماس که می‌توانستند مابعدالطبیعه‌ی ارسطو را بیاموزند، به کتاب شفا مراجعه کردند؟ آیا حقیقت این نیست که مسلمان‌ها در کتاب و آثارشان به علم و حکمت و فلسفه تعرض کردند و با این تعرض یک دوره تاریخ علم و فلسفه پدید‌آمد؟ چرا بیشتر دانشمندان دوره‌ی اسلامی اعم از پزشک، عالم طبیعت و ریاضی، فیلسوف، متکلم، مفسر، حتی نحوی و فقیه ایرانی بوده‌اند؟ قسمت اخیر پرسش، لااقل از زمان ابن خلدون (که از موضع خود در مغرب عالم اسلام، به این عالم و تاریخ آن نظر انداخت) مطرح بوده، اما کمتر در باب آن تحقیق شده است. در دهه‌های اخیر نیز که طرح آن با علایق قومی درآمیخته، دامنه‌ی پژوهش برای یافتن پاسخ، به این علایق وابسته شده است.
2- اگر بگویند که متقدمان به این پرسش‌ها کاری نداشته‌اند و اصولاً تاریخی انگاشتن وجود بشر و عالم بشری، فکر تازه‌ای است که در غرب پدید آمده است، سخنشان درست است. این پرسش که فلسفه در تاریخ دوره‌ی اسلامی چه مقامی داشته‌است؟ در متن تاریخ و تفکر غرب مطرح می‌شود، ولی مگر از هر پرسشی که در عالم غربی مطرح شود، باید اعراض کرد؟ در این زمینه به چند نکته باید دقت کرد.
نخست اینکه چه بخواهیم و چه نخواهیم، کسانی در غرب در مورد گذشته‌ی ما پرسشی کرده و آن را به ماده تاریخ خود تبدیل کرده‌اند. اگر ما در پرسش آنان تأمل نکنیم و پاسخ حقیقی به آن پرسش را نیابیم، به آنچه گفته‌اند تسلیم شده‌ایم. ما برای آزادی و رهایی از استیلای تام غرب، باید به آنجا که آغازگاه استیلای غرب است، بازگردیم. غرب نه با صرف شمشیر و سیاست، بلکه با اندیشه و علم و تکنیک بر عالم مسلط شده است. غرب ابتدا تمامی شرق و همه عالم غیرغربی را بدون صورت و بدون منشأ بودن اثر و محتاج صورت جدید (غربی) یافته و آن را همانطور که خود یافته مطرح کرده‌است تا به همه و از جمله به ساکنان آسیا القا کند که آنها باید صورت غربی را نه به صورت تحمیلی، بلکه به عنوان یک صورت ضروری و نحوی کمال بپذیرند. در این وضع اگر مسئله‌ای مطرح شود، پاسخ آن تابع صورت غالب خواهد‌بود. از این بیان استنباط نشود که نویسنده می‌خواسته قهر بی چون و چرای تاریخ غربی را اثبات کند و فکر و عمل مردمان را به جبر نسبت دهد. من چنین قصدی نداشته‌ام، بلکه قصد دارم در عین حفظ حرمت و تصدیق عظمت فلسفه، بگویم که تاریخ جدید غربی نه صورت کامل و مثال همه‌ی تاریخ‌هاست و نه مرحله‌ی کمال تاریخ بشر.
زمینه‌ی این قول، در فکر و زبان بعضی از حکمای ما نیز بوده است. البته آنها نمی‌خواستند که فلسفه را ناچیز جلوه دهند، بلکه قصدشان تأکید بر اهمیت حکمت اشراقی و معارف کشفی بود. چنانکه قاضی میرحسین میبدی در فواتح سبعه از کتاب تلویحات شهاب الدین سهروردی، از زبان ارسطو، فلسفه‌ی اسلام را به چیزی نمی‌گیرد و امثال ابوزید بسطامی و سهل تستری را متفکران اسلامی می‌شناسد. عین ترجمه‌ی قاضی میبدی این است:
" ارسطو را در خواب دیدم که مدح و ثنای افلاطون می‌گفت. پرسیدم که هیچ کس از فلاسفه‌ی اسلام به مرتبه‌ی او رسید؟ گفت نه به مرتبه‌ی او رسیدند و نه به جزیی از هزار جزء مرتبه‌ی او. پس من جمعی را که می‌شناختم، می‌شمردم و او ملتفت نمی‌شد و چون ابوزید بسطامی و ابومحمد سهل بن عبدالله تستری و امثال ایشان را نام بردم، خرم شد و گفت ایشان فلاسفه و حکمای به حق‌اند و از علوم رسمیه گذشته‌اند و به علم حضوری اتصالی شهودی رسیده‌اند و مشغول نبودند به علایق هیولی. جنبش ایشان از آنجاست که جنبش ماست و سخن ایشان از آنجاست که سخن ماست. "
سهروردی در این رویا یک گام از جایی که فارابی و ابن سینا به آنجا رسیده بودند، فراتر رفته است. نکات مهم این رویا عبارت است از:
1- ارسطو افلاطون را مدح و ثنا می‌گفته است؛
2- فلاسفه‌ی اسلامی هرگز به مرتبه‌ی افلاطون نرسیده بودند (فارابی گفته بود اگر معاصر ارسطو بودم، در عداد مهم‌ترین شاگردان او قرار می‌گرفتم)؛
3- ارسطو متفکران حقیقی اسلام را ابویزید بسطامی و سهل تستری دانسته است؛
4- ارسطو تفکر فلسفی خود و متفکران اسلام را از یک مبدأ می‌داند و می‌گوید: سخن ایشان از آنجاست که سخن ماست.
بسیار خوب، مگر چه اهمیت دارد که ارسطو افلاطون را مدح کرده و فلاسفه اسلامی را به چیزی نگرفته و عارفان و صوفیانی مثل سهل بن عبدالله تستری را نظیر و شریک خود در تفکر دانسته است؟ توجه کنیم که این سخنان سخن ارسطو نیست، بلکه رویای سهروردی است. این سهروردی است که ابویزید بسطامی را از فارابی و ابن سینا به افلاطون و ارسطو نزدیک‌تر می‌داند. این، نه صرف مقدمه تأسیس حکمت اشراقی، بلکه مرحله‌ای از استوارشدن بنای فلسفه در عالم اسلامی است. فلسفه، دیگر امری بیگانه و وارداتی نیست، بلکه از همان چشمه آبشخور عارفان و ارباب معرفت عالم اسلام جوشیده است. نمی‌گویم این مطلبی بود که در عالم اسلام مقبول افتاد.
این یک حادثه در تاریخ فلسفه در عالم اسلام بود که البته با سیاست و حکومت هم ربط پیدا‌کرد. در زمان سهروردی، صلاح الدین ایوبی با صلیبی‌ها (که تاریخ استیلای غرب جدید ریشه در جنبش و داعیه‌ی آنان دارد) می‌جنگید. جنگ او با صلیبی‌ها جنگ اسلام با مسیحیت غربی بود. صلاح الدین در برابر هجوم نظامی مسیحیت غربی ایستاده بود و چنانکه می‌دانیم، به فرمان او شیخ اشراق را کشتند. آیا می‌توان گفت که صلاح الدین در هنگام مقابله با عالمی که هنوز قوام نیافته، حمله و هجوم را آغاز کرد، رویای اتحاد اسلام و تفکرات یونانی را تاب نیاورد و صاحب رویا را به قتل رساند؟ قتل شیخ مقتول هرچه باشد، مهم این است که با قتل او فلسفه از میان نرفت، بلکه مقتول به «شیخ شهید» شهره شد و «حکمة الاشراق» او عنوان حوزه جدیدی در فلسفه قرار گرفت و دوام تاریخ فلسفه‌ی اسلامی با آثار او تضمین شد. اگر فلسفه در علوم اسلام بیگانه بود، چگونه می‌توانست دوام بیاورد و در مدارس علوم دینی تدریس شود؟ مهم‌تر اینکه نه فقط در مدرسه، در جنب علوم فقه و اصول و حدیث و تفسیر و کلام قرار گیرد، بلکه در وجود علمای دین با علوم دینی، نوعی یگانگی یا لااقل همزیستی پیدا کند.
در حقیقت مشکلی که ما اکنون در مورد مقام فلسفه داریم، این است که فلسفه‌ی اسلامی را با فلسفه‌ی جدید اروپایی قیاس می‌کنیم و چون این فلسفه اساس و ریشه‌ی جامعه‌ی جدید و متجدد است، فکر می‌کنیم که فلسفه‌ی یونانی و اسلامی هم باید همین سمت را می‌داشتند. حال آنکه می‌دانیم سقراط، افلاطون و ارسطو در سال‌های پایانی مدینه‌ی یونانی ظهور کردند. در قوام عالم اسلام، فلسفه هم تأثیر نداشت؛ فلسفه‌ی اسلامی در این عالم تأسیس شد و بسط پیدا کرد. فلسفه‌ای که در مدینه‌ی یونانی پدید آمد، نمی‌توانست در مدینه محدود بماند، تا آنجا که شاید بتوان گفت ظهور فلسفه با ویرانی نظام مدینه‌ی یونانی، چندان بی مناسبت و بی ارتباط نبوده‌است؛ همان طور که شاید تجدد عهد فلسفه در مسیحیت و در عالم اسلام نیز با تلقی مسیحیت و اسلام از بشر مناسبت داشته است.
مشکل بزرگ‌تری که باید ضمن آموزش و تحقیق رفع شود، دوری و بی خبری نسبی مترجمان اولیه‌ی آثار فلسفه‌ی اروپایی از فلسفه‌ی اسلامی، و بی اعتنایی استادان فلسفه‌ی اسلامی به تاریخ فلسفه و فلسفه‌ی جدید است. با این دوری و بی اعتنایی، فلسفه‌ی جدید بی جایگاه می‌شود و فلسفه‌ی اسلامی از وضع زمان بی خبر می‌ماند. اما در ده بیست سال اخیر، توجه به فلسفه بیشتر شده و به ویژه استادان فلسفه‌ی اسلامی به مطالعه‌ی فلسفه‌ی دوره‌ی جدید رو کرده‌اند. درست است که علامه طباطبایی و استاد مطهری این راه را گشودند، اما چیزی که از توجه به فلسفه‌ی جدید اروپایی در آثار و کتب ایشان ظاهر شد، برکنار از تعلیمات ایدئولوژیک و اعتقادی نبود. آخر اینان عالم دین بودند و فلسفه را مستقل از علم دین نیاموخته بودند. پس طبیعی بود که در مقابل تجاوزی که به دین می‌شود، به دفاع برخیزند. اگر می‌بینیم که استادان فلسفه‌ی اسلامی، در تعرض به فلسفه‌ی جدید بیشتر به رد ماتریالیسم پرداخته‌اند، کارشان قابل تحسین است و مورد تحسین نیز قرار گرفته‌اند. اما اینکه ماتریالیسم و مارکسیسم، آن هم به صورتی که احزاب چپ (و بیشتر حزب توده) نشر داده‌اند، صورت عمده‌ی فلسفه‌ی غرب و مهم‌ترین فلسفه‌ی منکر خدا و دین تلقی شد، مسئله‌ای است که باید در آن تأمل کرد. فیلسوفان ما به جای آنکه آثار و نظرهای دکارت و لایب نیتس و کانت و هگل را بخوانند، با سلاح فلسفه‌ی اسلامی به مقابله با ایدئولوژی‌ها رفتند، زیرا احساس می‌کردند که نشر و رواج این ایدئولوژی‌ها، به اعتقادات دینی زیان می‌رساند. اما از فلسفه‌های جدید چندان چیزی به فارسی درنیامده بود و هنوز شأن و جایگاه و منشأ اثری نداشت که به آن بپردازند. ما هنوز هم در فلسفه‌ی جدید به مقام تحقیق نرسیده‌ایم و اگر امروز بتوانیم مترجمان خوبی باشیم، شاید فردا کتاب‌های خوبی در فلسفه بنویسیم. البته مترجمان قدیم (دوره‌ی اول ترجمه در سده‌های اولیه‌ی تاریخ اسلام) در زبان‌دانی از مترجمان کنونی داناتر و پیش‌تر نبوده‌اند. آنها تمام مفاهیم و معانی را آنگونه برنگردانده‌اند که در زبان ترجمه همان فهمیده شود که در زبان اصلی فهم می‌شده است؛ اما مفاهیم فلسفه را از حوزه‌ی فلسفه خارج نمی‌کردند. حال آنکه مترجمان دوره‌ی جدید، معانی فلسفی را با مفاهیم همگانی خلط می‌کنند و با این کار حاصل سعی و کوشش خود را بر باد می‌دهند. شاید قصد آنها تعلیم و ترویج فلسفه باشد، اما به مقصود نمی‌رسند. شاید از آن دور شوند و دیگران را نیز دور کنند؛ به ویژه آن که با کار و اثر ایشان جهل مرکب پدید می‌آید. ندانستن فلسفه عیب و عار نیست. ضرورت ندارد که عده‌ی زیادی از مردم زمان فلسفه بدانند، اما فلسفه ندانستن و خود را دانای فلسفه دانستن، بد است. استادان فلسفه‌ی اسلامی ما اغلب با مطالعه‌ی کتاب‌هایی که در اعتبارشان می‌توان شک کرد (و ترجمه‌ی آنها نیز دقیق نیست) با فلسفه‌ی جدید غرب آشنا شده‌اند. البته آنها بهتر از دیگران و حتی بهتر از مترجمان مقاصد نویسندگان کتب فلسفی را درمی یابند، اما باید توجه کنند که آنچه ما از فلسفه جدید داریم، بسیار ناچیز است.
در اینجا می‌خواهم چیزی بگویم که شاید در نظر بسیاری غریب باشد، یعنی اینکه هر کس می‌خواهد فیلسوف باشد، باید با زمان تفکر کند و البته در این صورت نمی‌تواند به فلسفه‌ی عصر بی اعتنا باشد. همه‌ی اهل فلسفه باید فلسفه‌ی معاصر را بیاموزند، زیرا مسائل عصر را در فلسفه و تفکر معاصران می‌توان یافت. ممکن است بگویند که مگر فلسفه مانند علم و تکنیک پیشرفت می‌کند و در آن طرح‌های نو جای طرح‌های کهنه را می‌گیرد؟ در فلسفه، طرح نو جای طرح کهنه را نمی‌گیرد. افلاطون، ابن سینا، ملاصدرا، بیکن و کانت همیشه فیلسوف و آموزگار تفکرند و هر کس فلسفه می‌خواند، باید با تفکر آنان آشنا باشد. علاوه بر این، فلسفه بحث و سخن وجود است. همه‌ی فیلسوفان از وجود و درباره‌ی وجود گفته‌اند، اما همه «گفت وجود» به زبان نیامده است. ما وقتی با تفکر معاصر آشنا می‌شویم، از گذشتگان نیز بیش از آنچه قبل از این می‌دانستیم درمی یابیم.
درست است که فلسفه از سنخ مسائل اجتماعی و سیاسی و تمدنی نیست و ملاحظات و مقتضیات زمان در آن مدخلیت ندارد، اما اگر فلسفه «گفت وجود» است، ما بسته به اینکه چه نسبتی با وجود داریم، گفت او را می‌شنویم. این نسبت در وقت و زمان برقرار می‌شود و با دوام این زمان، تاریخ پدید می‌آید. اگر اهل فلسفه، افلاطون، ارسطو، ابن سینا، دکارت، هگل و غیره را می‌خوانند (و با اینکه خود ممکن است صاحب نظر باشند، آرای دیگران را بی اهمیت نمی‌خوانند) باید این وضع وجهی داشته باشد.
منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
