اسلام در شرق آسیا

نویسنده: ایرا ماروین لاپیدوس
برگردان: علی بختیاری زاده

اسلام درست همان طورکه از خاورمیانه به آسیای مرکزی و از افغانستان به هند انتقال یافت در اواخر قرن سیزدهم و طی قرون چهاردهم و پانزدهم از مناطق مختلف هند و شبه جزیره‌ی عربستان به شبه جزیره‌ی مالایا و مجمع الجزایر اندونزی راه یافت. این دین وارد مناطق ساحلی آسیای جنوب شرقی شد و تحت شرایطی متفاوت با شرایط خاورمیانه و شبه قاره‌ی هند در این مناطق گسترش پیدا کرد. در حالی که فاتحان عرب و ترک عامل گسترش اسلام در خاورمیانه و هند (و دیگر نقاط جهان) بودند این دین در آسیای جنوب شرقی به وسیله‌ی بازرگانان و صوفیان رواج پیدا کرد. به علاوه با وجود این که رژیم‌های اسلامی خاورمیانه و هند توسط نخبگان جدیدی پدید آمدند و رژیم‌های پیشین از بین رفتند در منطقه‌ی جنوب شرقی آسیا همان رژیم‌های قدیمی با پذیرش اسلام به حیات خود ادامه دادند. استمرار حیات نخبگان سیاسی پیشین در آسیای جنوب شرقی عاملی بود که باعث ورود هرچه بیشتر عناصر غیراسلامی در تمدن اسلامی این منطقه گردید. از این رو فرهنگ درباری اندونزی از فرهنگ درباری امپراتوری مغولان کبیر هند محلی‌تر و غیراسلامی‌تر بوده است. به علاوه درحالی که در هند اقلیتی از مردم مسلمان شدند در اندونزی و مالایا اکثریت قاطعی از مردم نهایتاً هویتی اسلامی پیدا کردند.

نشر و گسترش اسلام

فرهنگ بومی آسیای جنوب شرقی پایه و اساس تمدن اسلامی این منطقه را تشکیل می‌دهد. تا آغاز عمر مسیحیت (ظهور مسیح) تمدنی بر پایه‌ی کشت آبی برنج، پرورش دام، و استخراج و ذوب فلزات در منطقه‌ی آسیای جنوب شرقی پا به عرصه‌ی وجود گذاشته بود. هر یک از فرهنگ‌های بومی در این تمدن اعتقادات مذهبی و دستاوردهای هنری خاص خود را داشت. برای مثال تئاتر عروسکی وایانگ تنها ویژه‌ی جاوه و بالی بود. جوامع آسیای جنوب شرقی از همان بدو تشکیل دارای حکومت بود اما هیچگاه حکومت واحدی در این منطقه بوجود نیامده بود. بخش داخلی جاوه محل کشت برنج و کانون پادشاهی‌های کوچک بسیاری بود. در مناطق ساحلی جاوه و سوماترا، جزایر کوچکتر و شبه جزیره‌ی مالایا نیز مردم از راه تجارت امرار معاش می‌کردند و به علت ارتباط‌های تجاری با هندوها شدیداً تحت تأثیر فرهنگ آن‌ها قرار گرفته بودند. از همان زمان‌های نخستین بین فرهنگ جامعه‌ی کشاورزی جاوه و فرهنگ‌های شهرهای ساحلی نوعی تضاد و تباین وجود داشت.
پادشاهی‌های جاوه از این جهت حایز اهمیت می‌باشد که میراثی را از خود برجای گذاشتند که نهایتاً جذب اسلام گردید. اولین پادشاهی‌های مهم جاوه در قرن پنجم میلادی بوجود آمدند. از این قرن تا قرن پانزدهم چندین حکومت مهم پادشاهی در جاوه پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند. هر یک از این حکومت‌ها عامل انتقال فرهنگ پیشرفته‌ی مردمان داخلی جاوه به مناطق حاشیه ای بودند. اولین حکومت مهم از این نوع سلسله‌ی شایلندرا (1) (860-760 ) می‌باشد. این رژیم فرهنگ بومی اندونزی را با ادبیات سانسکریت، هندوئیسم برهمنی، و هندوئیسم شیوایی آمیخته کرد. پادشاهان این سلسله با هدف افزایش مشروعیت خود مفاهیم و نمادهای سیاسی هندوها را قرض گرفتند و بدینوسیله باعث ورود و گسترش هندوئیسم در جاوه گردیدند. هندوها از آن جایی که به موجودی به نام «خداپادشاه» اعتقاد داشتند و نظام حاکم بر دنیا را شبیه نظام حاکم بر جهان ملکوت می‌دانستند قدرت‌های دنیوی را مقدس و محترم می‌شمردند. پادشاهان سلسله‌ی شایلندرا کاخ‌های بزرگی را برای خود احداث کردند و مقبره های ماندگاری را برای بزرگان هندوئیسم و بودائیسم بنا نمودند. اما در قرن دهم پادشاهی ماتارام به مرکز اصلی فرهنگی و سیاسی جاوه تبدیل شد. این پادشاهی که از سال929 تا سال 1222 قدرت غالب در جاوه بود نهایتاً سرنگون شد و پادشاهی‌های کوچک متعددی ازجمله پادشاهی ماجاپاهیت (2) (1389 - 1293) جایگزین آن گردیدند.
مهمترین پادشاهی ساحلی در جنوب شرقی آسیا نیز پادشاهی شری ویجایا (3) بود که ابتدا پالمبانگ را به عنوان مرکز خود برگزید اماپس از مدتی آن را تغییر داد و جامبی را به عنوان پا یتخت خود انتخاب کرد. این حکومت توانست کنترل تنگه‌های مالاکارا در دست بگیرد و بدین ترتیب بر تجارت بین هند و چین تسلط یابد. با تسلط یافتن پادشاهی شری ویجایا بر تجارت بین هند و چین از یک سو فرهنگ هندو فرهنگ بومی این پادشاهی را سخت تحت تأثیر خود قرار داد و از سوی دیگر زمینه برای ورود و گسترش اسلام در این پادشاهی فراهم شد.
بنابراین به طورکلی ورود و گسترش اسلام در بین جوامع هندوئیزه شده‌ی آسیای جنوب شرقی نتیجه‌ی ظهور و تثبیت اسلام در شبه جزیره‌ی عربستان و هند، و همچنین وجود ارتباط نزدیک تجاری بین هندو این منطقه بود. اگرچه مردمان آسیای جنوب شرقی برای نخستین بار از طریق بازرگانان مسلمانی که در زمینه‌ی تجارت پایین فعالیت می کردند با اسلام آشنا شدند اما تنها بعد از گسترش و تثبیت اسلام در شبه قاره‌ی هند بود که اسلام در منطقه‌ی آسیای جنوب شرقی نشر و گسترش یافت. در قرن سیزدهم مردمان آسیای جنوب شرقی با مسلمانان چین، بنگال، گجرات، ایران، یمن، و مناطق جنوبی شبه جزیره‌ی عربستان ارتباط داشتند. با توجه به این حقیقت که اسلام مردمان مالایا و اندونزی اسلام شافعی است می‌توان نتیجه گرفت مناطق جنوبی هند در گسترش اسلام در آسیای جنوب شرقی نقش اصلی را داشته اند.
سه نظریه در خصوص چگونگی گسترش اسلام در آسیای جنوب شرقی وجود دارد. نظریه‌ی اول بر نقش بازرگانانی تأکید می‌کند که در بنادر اندونزی اسکان یافتند، با خانواده‌های محلی حاکم از طریق ازدواج پیوند برقرار کردند، و ثروت، مهارت‌های دیپلماتیک، و تجارب بین المللی خود در زمینه‌ی تجارت را در اختیار پادشاهان ساحلی قرار دادند. بنابراین نظریه اولین کسانی که در آسیای جنوب شرقی مسلمان شدند همین پادشاهان ساحلی بودند که با هدف برقراری ارتباط تجاری با مسلمانان و بدست آوردن متحدانی برای رقابت با تجار هندوی جاوه اسلام را پذیرفتند. آن‌ها از اسلام به عنوان وسیله ای برای مشروعیت بخشیدن به مخالفت خود با پادشاهی ماجاپاهیت و رهایی یافتن از سلطه‌ی امپراتوری‌های مناطق داخلی جاوه استفاده کردند.
نظریه‌ی دوم بر اهمیت نقش مبلغانی تأکید می‌کند که از گجرات، بنگال، و شبه جزیره‌ی عربستان به این منطقه قدم گذاشتند. این نظریه معتقد است صوفیانی که به جنوب شرقی آسیا آمدند در کنار انجام فعالیت‌های تبلیغی به فعالیت در امور تجاری و سیاسی نیز پرداختند. آن‌ها به دربار پادشاهان و محافل بازرگانان نفوذ کردند و در روستاها مورد توجه عموم قرارگرفتند. این افراد بینش مذهبی خود را در قالبی هماهنگ و سازگار با اعتقادات مردم اندونزی عرضه کردند. مردمان این منطقه به دلیل این که پیرو دین هندوئیسم بودند نظریات وحدت وجودی صوفیان را به خوبی درک می‌کردند. تکریم و تقدیس مردان مقدس و ایمان به توانایی آن‌ها در شفا دادن بیماران نیز ازجمله مشترکات اعتقادی مسلمانان و مردم اندونزی بودند.
نظریه‌ی سوم معتقد است منافعی که از پذیرش اسلام شامل حال مردم عادی می‌شده است عامل مهم در گسترش اسلام در جنوب شرقی آسیا بوده است و مفید فایده بودن این دین برای نخبگان حاکم، در جریان گسترش آن در این منطقه تأثیر مثبت چندانی نداشته است. به عقیده این نظریه ارزش قائل شدن اسلام برای اشخاص و توانایی آن در عمل کردن به عنوان مبنایی برای حفظ یکپارچگی جوامع کشاورز پیشه و بازرگانان و تشکیل جوامع بزرگتر ازجمله محرک‌های گروش به اسلام در جنوب شرقی آسیا بوده اند. به نظر ماهر سه فاکتور مورد اشاره توسط سه نظریه‌ی فوق در گسترش اسلام در جنوب شرقی آسیا دخیل بوده اند. گسترش اسلام در آسیای جنوب شرقی نه طی فرآیندی واحد و نه به وسیله‌ی عاملی واحد صورت گرفته است. اما در مجموع می‌توان گفت که مسافرت‌های بازرگانان و صوفیان مسلمان به این منطقه و جمع شدن افرادی به عنوان شاگرد و مرید برگرد آن‌ها، و همچنین احداث مدارس علمی ازجمله عوامل اصلی گسترش اسلام در آسیای جنوب شرقی بوده اند.
در مورد حضور اسلام در جریان دو قرن سیزدهم و چهاردهم در آسیای جنوب شرقی حقایق چندانی وجود ندارد. چنانچه در تاریخ آمده است درسال1282 پادشاه ماله و هندو مسلک سوماترا دارای مشاوران مسلمان بوده است. بعلاوه درسال 1292 مارکوپولو از وجود یک گروه مسلمان در منطقه‌ی پاسای واقع در شمال سوماترا خبر می‌دهد. در سال 6-1345 نیز ابن بطوطه در جریان مسافرتش به مناطق اسلامی با علمای شافعی در سامودرا (سوماترا) روبه رو می‌شود. و بالاخره این که مرقد سلطان ملک صالح که در سال1297 در پرلاک ساخته شده است بیانگر مسلمان شدن یک پادشاه محلی در قرن سیزدهم می‌باشد.
اما در آغاز قرن پانزدهم اسکندر، پادشاه پیشین حکومت شری ویجایا از رقبای جاوه ای خود شکست خورد و مجبور شد به پالمبانگ و سپس مالاکا بگریزد. او پس از مدتی حکومت پادشاهی مالاکارا تأسیس کرد و اسلام را به عنوان دین خود انتخاب کرد. وی همچنین مشروعیت خود را بر پایه‌ی میراث سلطنتی منطقه و دو دین بودیسم و اسلام قرار داد و بدینوسیله باعث افزوده شدن اسلام به مجموعه‌ی فرهنگی آسیای جنوب شرقی گردید. پادشاهی مالاکا با برقراری ارتباط با هند، جاوه و چین توانست خود را به امپراتوری تجاری قدرتمندی تبدیل کند. پادشاهان مالاکا همچنین سعی کردند با تسلط یافتن بر دو طرف تنگه‌ی مالاکا امپراتوری سرزمینی نیرومندی را متشکل از شبه جزیره مالایا و جزیره‌ی سوماترا بوجود بیاورند.
مالاکا با افزایش ثبات سیاسی و تجاری خود به پایگاهی برای گسترش اسلام در سراسر منطقه تبدیل شد. تحت تأثیر این حکومت تا سال 1474 پادشاهان پهنگ (4) ، کده (5) ، و پاتانی (6) مسلمان شدند و در سوماترا نیز اسلام به رکن (7) ، سیاک، کامپار (8) ، و ایندراگیری (9) رسید. تا اواسط قرن پانزدهم همچنین امیرنشین‌های ساحلی دماک (10) ، توبان (11) ، جاوه، مادورا (12) و سورابایا (13) به اسلام گرویدند؛ احتمالاً وجود دشمنی و رقابت بین این امیرنشین‌ها با پادشاهی ماجاپاهیت عامل مهمی در گروش آن‌ها به اسلام بوده است. در اواخر قرن پانزدهم نیز اسلام به مناطق داخلی سوماترا، جاوه، و مالایا قدم گذاشت.
اسلام همچنین در (اواخر قرن پانزدهم) از پایگاه‌های خود در سوماترا و جاوه به سمت شرق گسترش یافت. مردمان ترناته در سال 1495 اسلام آوردند، ساکنان جزایر ملوک درسال 1498 و در نتیجه‌ی تماس با جاوه اسلام آوردند، شهرهای ساحلی برنئو نیز در نتیجه‌ی تماس با جاوه ای‌ها و قبل از ورود پرتغالی‌ها (1511 ) مسلمان شدند. سپس اسلام از سوماترا، ترناته، و برنئو به فیلیپین (مناطق لوزون، سولو و میندانائو) رسید. به هرحال اسلام در نتیجه‌ی مهاجرت‌های بازرگانان و مبلغان مسلمان و به دلیل این که با منافع تجار و حکام محلی سازگاری داشت در سراسر مجمع الجزایر هند شرقی گسترش یافت.

دولت‌های تشکیل شده توسط پرتغالی‌ها، هلندی‌ها، و مسلمانان

پرتغالی‌ها در اوایل قرن شانزدهم توانستند خود را به یکی از قدرت‌های برتر اقیانوس هند تبدیل کنند. آن‌ها در سال 1509 ناوگان مشترک مصری‌ها و هندی‌ها را شکست دادند و گوا را به تصرف خود درآوردند. در سال1511 نیز مالاکاو در سال 1515 (جزیره ی) هرمز و خلیج نارس به تصرف آن‌ها درآمد. پرتغالی‌ها همچنین در سال 1522 با هدف تسلط یافتن بر تجارت بین چین، ژاپن، سیام (14) ، جزایر مکوک، اقیانوس هند، و اروپا ترناته را تصرف کردند. البته آن‌ها در سال 1575 مجبور به ترک ترناته شدند اما دیگر جزایر مکوک را در تصرف خود نگه داشتند.
شگفت این که با ورود پرتغالی‌ها روندگسترش اسلام در جنوب شرقی آسیا شدت یافت. با تصرف مالاکا به دست پرتغالی‌ها معلمان و مبلغان مسلمان از این منطقه به سوماترای شمالی، جاوه، جزایر ملوک، و برنئو مهاجرت کردند. بعد از سقوط مالاکا سه مرکز مهم فرهنگی- سیاسی اسلامی در جنوب شرقی آسیا پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند. در آچه سلطان علی موقیات (15) شاه با سازماندهی مخالفان پرتغالی‌ها توانست نیروهای پرتغالی را از پیدیه (1521 ) ، پاسای (1524 ) و سواحل شمالی سوماترا بیرون براند و پادشاهی آچه را پایه گذاری کند. این پادشاهی پس از مدتی به رقیب عمده ای برای پرتغالی‌ها تبدیل شد و در بین سال‌های 1529 تا 1587 تلاش‌های مستمری را برای تصرف مالاکا انجام داد. پادشاهی آچه در بین سال‌های 1618 تا 1620 توانست مناطق پهنگ، کده، و پراک را به قلمرو خود بیفزاید. این پادشاهی در دوران حکومت سلطان اسکنر مودا (36-1607) به اوج قدرت خود رسید. اسکندر رژیم قدرتمندی را بوجود آورد و فرمانروایان محلی (والی بالانگها) و انجمن‌های روستایی را تحت تسلط و کنترل خود درآورد. با این حال وی به دلیل مقاومت شدید دولت‌های مالایایی از رسیدن به آرزوی خود مبنی بر تصرف کل شبه جزیره‌ی مالایا ناکام ماند.
در شبه جزیره‌ی مالایا نیز در جریان دو قرن پانزدهم و شانزدهم چندین سلطان نشین اسلامی بوجود آمدند که حکومت جوهور (1812-1512) مهمترین آن‌ها بود. این حکومت که دومین مرکز مهم فرهنگی- سیاسی اسلامی در جنوب شرقی آسیا تلقی می‌شد فاقد سلسله‌ی مشخصی بود و توسط چندین پادشاه به طور همزمان اداره می‌شد. جوهور همواره بر سر تصرف مالاکا با آچه و پرتغالی‌ها کشمکش داشت. جاوه نیز سومین مرکز مهم اسلامی به حساب می‌آمد. در بین سال‌های 1513 تا 1528 حکومت‌های مسلمان این منطقه طی ائتلافی پادشاهی ماجاپاهیت را شکست دادند. به دنبال این پدیده دو دولت جدید در جاوه‌ی مرکزی پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند: بانتن در قسمت غربی جاوه‌ی مرکزی (سال تأسیس 1568) ، و ماتارام در قسمت شرقی جاوه‌ی مرکزی. پادشاهی ماتارام در دوران حکومت سلطان آگونگ (45-1613 ) و سلطان مانگ کوراکس (77-1646 ) توانست فرمانروایان مستقل جاوه را مطیع و خراجگزار خود کند و بدین ترتیب به امپراتوری غالب در این جزیره تبدیل شود.
به دنبال ورود هلندی‌ها به جزایر هند شرقی کشمکش بین مسلمانان و پرتفالی‌ها شدیدتر شد. هلندی‌ها نیز مانند پرتغالی‌ها در جستجوی فلفل به این منطقه آمدند. در حالی که در جریان قرن شانزدهم مصرف فلفل در اروپا سه برابر شده بود در سال 1594 هلندی‌ها از دستیابی به بازار فلفل و ادویه‌ی لیسبون محروم شدند (به دلیل این که در این سال هلند طی جنگی توانست استقلال خود را از‌هابسبورگ باز یابد) . از این رو در سال 1595 ناوگان هلند به طرف جزایر هند شرقی حرکت کرد و در سال 1602 کمپانی متحده‌ی هند شرقی کنترل تجارت هلند و انحصار تجارت بین دماغه‌ی امیدنیک و تنگه‌ی ماژلان را در دست گرفت.
هلندی‌ها با استفاده از نیروی
د ریایی خود توانستند وارد صحنه‌ی تجارت جزایر هند شرقی شوند. آن‌ها می‌دانستند که برای در دست گرفتن تجارت ادویه‌ی جزایر هند شرقی به ایجاد پایگاه‌های دریایی و برای ایجاد و حفظ پایگاه‌های دریایی به تصرف خشکی‌های این منطقه و تشکیل یک امپراتوری سرزمینی در آن نیاز دارند. از این رو آن‌ها در سال 1619 به جزیره‌ی آمبون (16) حمله کردند و آن را از تصرف پرتغالی‌ها خارج نمودند؛ در سال 1619 با تاویا (17) و در سال 1621 جزایر باندا (18) را تصرف کردند؛ در سال 1640 سیلان (19) را به تصرف

توضیح تصویر
نقشه1: دولت‌های اسلامی آسیای جنوب شرقی تا 1800

خود درآوردند؛ و در سال 1641 با کمک دو حکومت آچه و جوهور مالاکارا متصرف شدند. هلندی‌ها با استفاده از این پایگاه‌ها نهایتاً به حضور پرتغالی‌ها در جزایر هند شرقی پایان دادند و تسلط خود را بر دولت‌های اسلامی این منطقه برقرار نمودند.
در قرن هفدهم هلندی‌ها به قدرت بلامناز ع در جزایر هند شرقی تبدیل شدند. با شکست نیروهای آچه در مالایا (1629 ) و فتح مالاکا (1641) توسط هلند پادشاهی آچه تمرکز خود را شدیداً از دست داد و کنترل در قسمتی از آن در دست یکی از نخبگان حاکم قرار گرفت. در نتیجه‌ی این پدپده هلندی‌ها توانستند از سال 1629 تا سال1663 بر بخش تجاری آچه تسلط یابند. آن‌ها همچنین طی قراردادی که در سال 1639 بر آچه تحمیل کردند امتیاز خرید قلع از این منطقه را بدست آوردند و سپس با امضاء قرارداد دیگری در سال 1659 منابع قلع این پادشاهی را به خود اختصاص دادند. هلندی‌ها سپس سیطره‌ی اقتصادی خود را از آچه به مناطق و جزایر دیگر گسترش دادند. آن‌ها در سال 1658 پالمبانگ را تصرف کردند و تجارت آن جا را در دست گرفتند، در سال 1663 انحصار تجارت فلفل مینانگ کابائو را از آن خود کردند، در سال 1658 انحصار تجارت میخک و جوزجزایر ملوک را به خود اختصاص دادند، و در سال 1669 ماکاسار را وادار کردند انحصار تجارت خود را در اختیار آن‌ها بگذارد. هلندی‌ها همچنپن قلعه‌هایی را در ترناته، ماکاسار، و برنئو برای خود احداث کردند.
در جاوه هلندی‌ها حتی توانستند با شکست دادن نیروهای ماتارام (1629) اداره‌ی مستقیم باتاویا (جاکارتا) و مناطق اطراف آن را در دست بگیرند. آن‌ها همچنین درسال 1646 با اعمال فشار بر پادشاهی ماتارام به امتیازاتی انحصاری در جزایر ادویه خیز دست یافتند. همچنین درسال1675 حاکم ماتارام برای مقابله با پانتن از هلند کمک خواست و در قبال آن انحصار تجارت پارچه و تریاک ماتارام را در اختیار این کشور قرار داد. از این پس تا سال 1755 پادشاهان ماتارام برای جلب حمایت هلند چندین بار مجبور به پرداخت باج و واگذاری امتیاز به این کشور شدند. نهایتاً در این سال (1755 ) پادشاهی ماتارام به دو پادشاهی «دسوراکارتا» و «جوکجاکارتا» تجزیه شد که هر دو تحت سلطه‌ی هلند قرار گرفتند.
به هرحال تا اواسط قرن هیجدهم هلندی‌ها توانستند با ایجاد پایگاه‌ها و قلعه‌های متعدد و با کسب امتیازات تجاری از پادشاهان محلی-گاهی با خشونت و گاهی در عوض ارائه‌ی کمک‌های سیاسی- تجارت فلفل و ادویه‌ی جزایر هند شرقی را تحت کنترل و تسلط خود درآورند. اما آن‌ها با تثبیت پایه‌های قدرتشان در جزایر هند شرقی توجه خود را بیشتر به استثمار اقتصادی ساکنان این منطقه معطوف داشتند تا به فعالیت‌های تجاری. بدین ترتیب بود که جاوه به جای جزایر ادویه خیز به سودآورترین منبع مولد درآمد برای هلند تبدیل گردید. دولت هلند در سال1723 پادشاهان محلی را ملزم کرد که به طور سالیانه مقادیر مشخصی قهوه را به عنوان خراج در اختیار این کشور بگذارند و به تقاضاهای این کشور برای الوار، کتان و نیل پاسخ مثبت دهند. در ابتدا پادشاهان محلی در زمینه کشت زمین‌های خود از استقلال عمل برخوردار بودند اما به تدریج دولت هلند افرادی را برای نظارت بر فعالیت‌های کشاورزی آن‌ها به منطقه فرستاد. هلندی‌ها محصولاتی را که به عنوان خراج جمع آوری می‌کردند به اروپا صادر می‌نمودند و در آن جا به فروش می‌رساندند.

جوامع اسلامی آسیای جنوب شرقی

در جریان قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم جزایر هند شرقی و مالایا تحت کنترل پرتغال و هلند بود و همچنان که در استپ‌های تاتارنشین آسیای مرکزی شاهد بودیم در این جا نیز سلطه‌ی اقتصادی و سیاسی اروپاییان نه تنها از گسترش اسلام جلوگیری نکرد بلکه حتی باعث افزایش سرعت آن شد. با وجود این که هلند سلطه‌ی تجاری خود بر این منطقه را برقرار کرد اما ارزش‌ها، نهادها، و رژیم‌های اسلامی همچنان به عنوان پایه و اساس هویت فرهنگی این منطقه باقی ماندند. در هر یک از مناطق ساحلی این منطقه از قبیل آچه، مالایا، مینانگ کابائو، و جاوه جامعه‌ی اسلامی خاصی بوجود آمد که از سویی دارای ویژگی‌های منحصر به خود بود، از سویی شبیه جوامع اسلامی تشکیل شده در دیگر مناطق اندونزی بود، و از سوی دیگر با جوامع اسلامی دیگر مناطق جهان شباهت‌هایی داشت.
آچه محل ظهور اولین جامعه اسلامی در اندونزی بود. تاریخ ورود اسلام به آچه به قرن سیزدهم برمی گردد. اما تنها در جریان اواخر قرن شانزدهم تا پایان قرن هفدهم بود که اسلام خاص این منطقه شکل گرفت و مسلمانان این منطقه از سازماندهی اجتماعی برخوردار شدند. این دوره‌ی زمانی (اواخر قرن شانزدهم تا پایان قرن هفدهم) دارای سه مشخصه‌ی عمده می‌باشد: مبارزه‌ی مردم آچه با پرتغالی‌ها و هلندی‌ها، تماس‌های آن‌ها با امپراتوری عثمانی، و هجوم علما و صوفیان دو امپراتوری عثمانی و مغولان کبیر به این منطقه.
پایه و اساس اسلام آچه توسط صوفیان بزرگ بنیان نهاده شد. حمزه‌ی فنصوری که در حوالی سال1600 وفات یافته است اولین صوفی آچه ای به شمار می‌رود. او فرقه‌ی قدریه را در اندونزی بنیان نهاد، کتاب‌ها و رسائل عرفانی متعددی را به زبان ماله نگاشت، و تعالیم ابن عربی به ویژه «نظریه‌ی وحدت وجود» وی را تبلیغ و ترویج کرد. شمس الدین پاسایی (وفات 1630) نیز از دیگر صوفیان آچه بود. او از مکتب جنید که بر زندگی در متن دنیا و اجرای قواعد فقه اسلامی تأکید می‌کرد پیروی می‌نمود. عبدالرئوف سینگ کلی یکی دیگر از صوفیان این منطقه بود. او بعد ازسال1661 از شبه جزیره‌ی عربستان به آچه بازگشت و با خود تعالیم عرفانی و فقهی علمای مدینه را به همراه آورد. او پس از بازگشت از عربستان به تبلیغ فرقه‌ی شطاریه در آچه پرداخت. به طورکلی مکتب صوفیگری در اثر رفت و آمد صوفیان، شاگردان آن‌ها، و حجاج (از آچه به هند و عربستان و برعکس) در بین مردم آچه گسترش یافت. آچه از طریق مکاتبه، کتاب، و یا هیئت‌های دیپلماتیک به طور مستقیم با مراکز دانش اسلامی ارتباط داشت. اولین سنت فکری که در نتیجه این ارتباط وارد آچه گردید سنت فکری ابن عربی بود؛ تأکید بر زندگی ریاضت کشانه و تلاش برای نیل به وحدت معنوی با خدا، و همچنین تأیید اسلام‌های رایج در بین عوام ازجمله مشخصات این سنت می‌باشد. اما در اواخر قرن هیجدهم نیز عبدالصمد پالمبانگی آثار غزالی را به زبان ماله ای ترجمه کرد و در نتیجه باعث ورود سنت فکری غزالی به آیه گردید. بدین ترتیب بود که در آچه نیز همانند شبه قاره‌ی هند و دیگر مناطق اسلامی تمایلات اصلاح طلبانه و ریاضت گرایانه در کنار هم قرار گرفتند.
تعالیم و عقاید اسلامی به صورت مجموعه ای بیگانه در آچه باقی نماندند بلکه به بخشی از هویت مردم این منطقه تبدیل نشدند. اگرچه ما اطلاعات کمی درباره تاریخ آچه تا اواسط قرن نوزدهم داریم اما با مشاهدات خود در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می‌توانیم به نقش اسلام در روند حوادث این منطقه پی ببریم. به طورکلی جوامع روستایی، مدارس و دولت‌های آچه در یک روابط متفاوتی با اسلام داشتند.
جوامع روستایی آچه بر پایه‌ی واحدهای خانوادگی تشکیل شده بودند. البته چنین نبود که در واحد خانوادگی در منطقه و روستای خاصی ساکن باشد بلکه در روستا از واحدهای خانوادگی متعددی تشکیل می‌شد. در هر یک از روستاهای آچه دو کارگزار و مقام وجود داشت. یکی حاکم روستا بود که براساس قواعد عرفی و به نمایندگی از طرف دولت امور روستا را در دست داشت. دیگری رهبر مذهبی روستا بود (توانگو) که هم عالم بود و هم صوفی. برپایی نمازهای جماعت، تدریس فقه اسلامی و درمان بیماران روحی و روانی ازجمله کارهای معمول توانگو بود. هر یک از دو مقام مذکور در واقع نماینده‌ی یک نظام فرهنگی و اجتماعی متفاوت بودند. حاکم روستا نماینده‌ی نظام فرهنگی بود که بر پایه‌ی روابط خویشاوندی، قواعد عرفی و اتحادهای سیاسی قرار داشت. توانگو نیز نماینده‌ی نظامی بود که بر پایه‌ی اعتقادات و آیین‌های اسلامی استوار بود.
مدارس اسلامی آچه در خارج از روستاها بنا گردیده بودند اما از حمایت شدید مردم روستایی برخوردار بودند. شاگردان این مدارس نه تنها به امر تحصیل اشتغال داشتند بلکه در روی زمین‌های معلمان خود نیز به کارهای کشاورزی می‌پرداختند. آن‌هاپس از فراگیری قرائت قرآن، اعتقادات صوفیان و شیوه‌های سیر عرفانی به عنوان معلم در روستاها مشغول به کار می‌شدند. دنیای درون این مدارس با دنیای روستا کاملاً متفاوت بود. در مدارس قواعد و قوانین مذهبی و اجتماعی حاکم بود در روستا روابط خویشاوندی و تعلقات سرزمینی. اما به هرحال اسلام نقش سازنده ای در جوامع روستایی داشت.
دولت‌های آچه نیز رابطه‌ی خاصی با اسلام داشتند. در رأس هر دولت سلطانی قرار داشت که با در دست گرفتن کنترل تجارت، یکیارچه و متحد کردن کشور حول محور خود و دفاع از اسلام به قدرت رسیده بود. سلطان که به عنوان حاکمی مسلمان تلقی می‌شد از نمادها، آئین‌ها و تعالیم اسلامی برای مشروعیت بخشیدن به رژیم خود استفاده می‌کرد. سلاطین آچه به جهادهای متعددی علیه پرتغالی‌ها و هلندی‌ها دست زدند. آن‌ها همچنین از تعالیم و آموزش علوم اسلامی در محدوده‌ی قلمرو خود حمایت خوبی کردند. به هر ترتیب اسلام در حوزه‌ی سیاسی به عنوان ابزاری برای مشروعیت بخشیدن به دولت و حفظ آن مورد استفاده قرار گرفت.
اسلام در حکومت‌های رودخانه ای (20) مالایا نیز شدیداً با زندگی روستایی و تشکیلات دولتی مرتبط بود. همانند آچه در روستاهای این منطقه نیز دو کارگزار و مقام موازی هم وجود داشت. یکی حاکم روستا بود (پنقولو) که از سوی مقامات بالای حکومتی منصوب می‌شد و وظیفه حفظ نظم، حل اختلافات، جمع آوری مالیات‌ها، سازماندهی نیروی کار و درمان بیماریهای جسمی و روانی مردم را برعهده داشت. کارگزار دوم امام جماعت روستا بود که با کمک یک مبلّغ و فردی به نام مؤذن آئین‌ها و مراسم جمعی عبادی را برپا می‌کرد و علوم اسلامی را در مدرسه‌ی روستا تدریس می‌نمود. امام‌های جماعت به دلیل این که در دوره ای از عمر خود به حج رفته بودند و از قدرت‌های خارق العاده برخوردار بودند بسیار مورد تکریم و تقدس مردم قرار داشتند. اسلام با ارائه‌ی آئین‌ها و مراسم جمعی در حفظ و تقویت یکیارچگی و وحدت در درون روستاهای مالایا نقش مهمی داشت.
هم در روستاهای آچه و هم در روستاهای مالایا اسلام کاملاً با زندگی محلی درهم آمیخت. مردمان این مناطق در کنار انجام مناسک و آئین‌های اسلامی، آئین‌های غیراسلامی متعددی را نیز به جا می‌آوردند. این افراد همچنپن علاقه‌ی خاصی به مردان مقدس (چه مسلمان و چه غیرمسلمان) داشتند و به طورشرعی و غیرشرعی آن ها را مورد تکریم و تقدس قرار می‌دادند.
اسلام برای دولت‌های مالایایی از اهمیت خاصی برخوردار بود. هر دولت مالایایی متشکل بود از ائتلافی از خانواده‌های اشرافی که گروه نخبگان حاکم بر کشور و اربابان روستایی را تشکیل می‌دادند. پادشاه که در رأس این ائتلاف قرار داشت خود را از تبار سلطان مالاکا معرفی می‌کرد. وی با سه اسم «سلطان» «راجه» و « یانگ پرتوان» (فرمانروای منصوب) نامیده می‌شد. سلطان هم القاب و عناوین اسلامی داشت و هم دارای القاب و عناوین برگرفته از دین هندوئیسم بود. همچنین اعتقاد بر این بود که تبار وی علاوه بر این که به سلاطین مسلمان پیشین می‌رسد در گذشته ای دورتر به فرمانروایان هندوی عهد باستان متصل می‌شود. لباس‌ها و پیرایه های سلطان نماد و نشانی از شخصیت عرفانی و مقدس وی بودند. وی دارای سلاح‌ها، لباس‌ها، و زیور آلات خاصی برای خود بود. سلاطین مالایایی علی رغم این که همانند مردان مقدس مسلمان دارای قدرت‌های فوق طبیعی تصور می‌شدند اما برخلاف آن‌ها به ندرت در آئین‌های عبادی عمومی شرکت می‌کردند. در واقع بجز نمازهایی که به هنگام تاجگذاری یا مرگ یکی از اعضای خانواده سلطنتی برپا می‌شدند این افراد در هیچ یک از آئین‌های عبادی عمومی شرکت نمی کردند. به علاوه چنانچه به نظر می‌رسد دولت‌های اسلامی مالایا فاقد تشکیلات قضایی اسلامی بودند. اسلام علی رغم این که عامل مشروعیت بخشی برای رژیم‌های مالایا بود اما از هیچ نقشی در تعریف نظام سیاسی این منطقه و تعیین کارکردهای آن برخوردار نبود. بنابراین به طور کلی می‌توان گفت که اسلام در مالایا نسبت به دیگر مناطق اسلامی دارای کمترین تأثیرگذاری بوده است.
مینانگ کابائو و مستعمره اش در مالایا (نگری سمبیلان) یکی دیگر از مناطق جنوب شرقی آسیاست که اسلام وارد آن شد. اقتصاد مینانگ کابائو بر پایه‌ی کشت برنج و تجارت فلفل و طلا قرار داشت. اسلام در قرن شانزدهم توسط صوفیان و تجار مسلمان وارد این منطقه شد. تا قرن هفدهم مدارس متعددی در این منطقه دایر شدند و فرقه های نقشبندیه، قریه، و شطاریه در این محل صاحب تشکیلات و سازماندهی گردیدند. در جریان قرن هفدهم فرقه‌ی شطاریه به مهمترین و پرطرفدارترین فرقه‌ی صوفیگری در مینانگ کابائو تبدیل شد.
جامعه ای که اسلام در آن وارد شد بر پایه‌ی دو اصل موازی هم قرارداشت: مادرسالاری و پدرسالاری. در روستاهای مینانگ کابائو تشکیلات طایفه ای و قوانین مربوط به ازدواج و مالکیت بر پایه‌ی مفاهیم مادرسالارانه تعریف می‌شدند. هر جامعه‌ی روستایی که «ناگاری» نامیده می‌شد متشکل از چند طایفه‌ی مختلف بود. ناگاریها خود به هم می‌پیوستند و اتحادیه‌هایی را تشکیل می‌دادند. این نوع اتحادیه‌ها «آلارس» نامیده می‌شدند. اسلام ارائه کننده اصل پدرسالاری در مینانگ کابائو بود. این اصل در روستاها با تشکیل «سوروها» (خانه‌های مردان جوان) که بعداً به مراکزی برای انجمن‌های صوفیگری تبدیل شدند نهادینه گردید. به هرحال در مینانگ کابائو آمیزه ای از قواعد عرفی و قوانین اسلامی اجرا می‌شدند. در واقع قواعد عرفی و شرعی در مینانگ کابائو با هم ترکیب شده بودند و مجموعه واحدی را تشکیل داده بودند.
در قرن هیجدهم اقتصاد و جامعه مینانگ کابائو شدیداً دستخوش تحول و تغییر گردید. در جریان این قرن تجارت طلا و فلفل از رونق افتاد و کشت قهوه در این منطقه توسعه یافت. در این دوره برخی از جوامع روستایی در اثر مواجهه با فقر و کاهش درآمد از هم پاشیدند و برخی دیگر با رونق اقتصادی روبه روگردیدند. در این زمان به علت کمبود زمین، بین کشاورزان برنجکار و قهوه کار کشمکش‌های شدیدی درگرفت که در نهایت برنجکاران بسیاری مجبور به ترک زمین‌های خود شدند و به شهرها روی آوردند. در جریان این قرن همچنین ارزش‌های اخلاقی جای خود را به خودمحوری و خودپسندی دادند. در این شرایط بود که به رهبری «توانکو نان توا» (21) یک نهضت تجدید حیات مذهبی به راه انداخته شد و نظم موجود به چالش کشیده شد. نان توا معتقد بود آئین‌های مذهبی و اجتماعی محلی باید اصلاح شوند تا کاملاً با اسلام واقعی مطابقت پیدا کنند. او بر لزوم اجرای دقیق و کامل قواعد فقه اسلامی به ویژه در خصوص ارث و خانواده تأکید می‌کرد، خواستار بهبود وضعیت مساجد و اماکن مذهبی بود و از برپایی جشن در روز تولد ییامبر حمایت می‌نمود. نان توا معتقد بود تعالیم اسلام باید در نقطه‌ی بالاتری از عرف قرار گیرند. او همچنین عقیده داشت مسلمانان در زندگی خود هم باید قوانین شریعت را رعایت کنند و هم باید در راه تعالی روح خود و تلاش جهت نیل به بینش عرفانی قدم بردارند. مخاطبان نان توا نه جوامع مادرسالار روستایی بلکه کشاورزان و بازرگانانی بودند که در جریان تحولات قرن هیجدهم قدم به صحنه‌ی تجارت و کشاورزی گذاشته بودند و شریعت را به عنوان ابزار راهگشایی برای حل مشکلات اقتصادی و اخلاقی خود تلقی می‌کردند. اسلام اصلاح طلب مینانگ کابائو نیز همانند اسلام اصلاح طلب هند به مبارزه با عرف و آداب و رسوم محلی پرداخت.
جنبش اصلاح طلبی نان توا نهایتاً به بروز جنگ داخلی تلخی در مینانگ کابائو منجر گردید. در سال1803 زائرانی که برای حج به مکه رفته بودند در هنگام بازگشت به جنبش اصلاح طلبی نان توا پیوستند و باعث تقویت این جنبش گردیدند. آن‌ها در روستاهای تولید کننده‌ی قهوه پراکنده شدند تا مردم این مناطق را به زدودن ناخالصی‌ها از اسلام، رعایت دستورات شریعت، ادای نمازهای واجب، و پایان دادن به قماربازی، مصرف موادمخدر، شرابخواری، مصرف سیگار، سرقت، و خشونت دعوت کنند. آن‌ها خواستار زندگی برطبق تعالیم پیامبر و زدودن آئین‌های خرافه آمیز از اسلام رایج در روستاها بودند. در عین حال جنبش اصلاح طلبی نان توا به سرعت دچار تفرقه شد. در حالی که نان توا به فعالیت‌های اصلاح طلبانه مسالمت جویانه و آرام عقیده داشت شاگرد وی «توانکونان رینچه» (22) ، از استاد خود جدا شد و جنبشی نظامی را بوجود آورد. پیروان و طرفداران نان رینچه همواره لباس‌های سفید می‌پوشیدند، ریش می‌گذاشتند و از ارضای غرایز خود خودداری می‌کردند. آن‌ها در همه حال آماده جهاد علیه جوامع روستایی (ناگاری‌ها) و رؤسای طوایف (پنقولوها) بودند. نان رینچه سعی داشت رژیم جدیدی را به سرکردگی یک امام یا قاضی بوجود بیاورد تا احکام اسلامی را دقیقاً اجرا کند. یکی از اقدامات خرابکارانه‌ی جنبش وی به آتش کشیدن مدارس فرقه‌ی شطاریه بود.
به دنبال این تحولات برخی از پنقولوها به طور مسالمت آمیزی جریان اصلاح طلبی را پذیرفتند و حتی به پیشرفت آن کمک کردند. این امر به ویژه در بین جوامع بازرگان پیشه ای که روابط تجاری گسترده ای با دیگر بخش‌های مالایا و سوماترا داشتند صدق می‌کرد. با این حال بیشتر پنقولوها از پذیرش جنبش اصلاح طلبی سر باز زدند. آن ها برای دفاع از خود خواستار وساطت هلند شدند و بدینوسیله باعث بروز جنگ داخلی تلخ و طولانی (39-1819 ) شدند که با شکست اصلاح طلبان و تصرف مینانگ کابائو توسط هلند پایان یافت. پس از شکست اصلاح طلبان گروه‌های مختلف اسلامی اعم از اصلاح طلب و سنت گرا که نسبت به سرنوشت خود آگاه شده بودند با یکدیگر متحد شدند و درصدد بیرون راندن هلندی‌ها از مینانگ کابائو برآمدند. اما تلاش‌های آن‌ها که از سال1839 تا 1845 ادامه داشت با موفقیت همراه نبود.
علی رغم مصالحه‌ی نهایی بین رهبران سنت گرا و مسلمانان اصلاح طلب جنبش اصلاح طلبی تأثیرعمیقی بر جامعه‌ی مینانگ کابائو گذاشت. درحالی که در مالایا و آچه توازن سنتی بین اسلام روستایی، اسلام علما، و اسلام دولتی حفظ شد در این منطقه کشمکش بین اسلام سنتی و اسلام اصلاح طلب نهایتاً به موفقیت نسبی اسلام اصلاح طلب و اسلامیزه شدن بیش از پیش جوامع روستایی منجر گردید.
جوامع اسلامی جاوه به نمایش گذارنده‌ی اسلام دیگری در منطقه‌ی جنوب شرقی آسیا بودند. اولین جامعه‌ی اسلامی در جاوه با ظهور امپراتوری ماتارام تشکیل گردید. قبل از ثبیت قدرت ماتارام مردان مقدس مسلمان (که ولی نامیده می‌شدند) در مناطقی مثل سمارانگ (23) ، گیری (24) ، چریبن (25) ، وکادیلانکو (26) دارای حکومت‌های پادشاهی مستقلی برای خود بودند. این حکومت‌ها در کنار علما و مبلغان مسلمان، مساجد و مدارس متعددی را در جاوه احداث کردند و فعالیت‌های تبلیغی بسیاری را در این منطقه انجام دادند. در نتیجه‌ی این فعالیت‌ها فرقه‌ی شطاریه از آچه وارد جاوه گردید و فرقه‌ی قاهریه نیز در بانتن (جاوه شرقی) گسترش یافت. به هر حال تا اواخر قرن هفدهم اسلام به عنوان قدرتی سیاسی در کنار امپراتوری ماتارام قرار داشت اما از این زمان به بعد کشمکش تلخی بین مراکز مذهبی و پادشاهی ماتارام آغاز گردید که نهایتاً به سلب قدرت سیاسی از دست مردان مقدس مسلمان منجر شد. البته پادشاهی ماتارام هیچگاه نتوانست نفوذ مذهبی این مردان را نیز از آن‌ها سلب کند. در واقع مردان مقدس مسلمان در جاوه دارای نفوذ کاریزماتیک بالایی در بین مردم بودند. آن‌ها از این امتیاز در مخالفت با پاد شاهی ماتارام به خوبی استفاده کرد ند. بنابراین اسلام در جاوه هم ابزار دست دولت ماتارام بود و هم ابزار د ست مخالفان این دولت.
حکومت ماتارام سعی می‌کرد مشروعیت خود را بر پایه تعالیم دین اسلام و هندوئیسم قرار دهد. پادشاهان ماتارام مدعی بودند که به طور مستقیم از سوی خدا- آن‌ها خود را خلیفة الله می‌نامیدند- و به طور غیرمستقیم از سوی «سونان کالیجاگا» ، یکی از بزرگان صوفیگری آن زمان به این مقام منصوب شده اند. بر پایه‌ی تعالیم دین هندوئیسم نیز کیهان به عنوان پدیده‌ی واحدی که دارای نظم و ترتیب خاصی است تلقی می‌شد. براساس این تعالیم دنیای انسان‌ها جزئی از کیهان تلقی می‌شد و پادشاه به عنوان دارنده‌ی نیروهای کیهانی و عامل انتقال این نیروها به مردم خود معرفی می‌گردید. در این دین نیل به آرامش درونی کمال مطلوب زندگی تلقی می‌شد. این آرامش از طریق سازگار نمودن و هماهنگ کردن روح با نظام حاکم بر جامعه حاصل می‌شد.
در پادشاهی ماتارام پادشاه چهره ای الهی و مقدس به حساب می‌آمد. او منبع و مخزن «وحیوا» (نور الهی) تلقی می‌گردید و گاهی نیز به عنوان نوری که غرق در وجود خدا می‌باشد و از او منشعب می‌شود معرفی می‌شد. در فلسفه‌ی این منطقه کسی قهرمان شناخته می‌شد که قدرت را بدست آورد، آن را حفظ کند و به آن تمرکز ببخشد. برپایی آئین‌ها و گردهم آیی‌های عمومی مثل تظاهرات توده ای و سر دادن شعارهای کوبنده به عنوان یکی از راه‌های کسب و حفظ قدرت در این فلسفه محسوب می‌شد. بدست آوردن ارثیه‌ی خانوادگی (پوساکا) ازجمله نیزه، ابزارآلات جنگی و درشکه‌ها نیز یکی دیگر از راه‌های کسب و حفظ قدرت محسوب می‌گردید. خلاقیت، اتحاد سیاسی، خوشبختی، ثبات، و جلال و شکوه همه نمودهایی از قدرت به حساب می‌آمدند. به علاوه تصرف و تصاحب قدرت بر مشروعیت مقدم شناخته می‌شد. قدرت نه خوب معرفی می‌شد نه بد و تنها به عنوان یک حقیقت شناخته می‌شد. خلاصه این که در جاوه شکوه و جلال پادشاه از رسیدن تبار وی به الهه‌ها و انسان های معروف، از در اختیار داشتن اشیاء مقدس و از تشریفات درباری نشأت می‌گرفت. پادشاه آگاه ترین فرد نسبت به واقعیات و عادلترین انسان تلقی می‌شد. او همچین کاملترین شخصیت روی زمین به حساب می‌آمد. به علاوه هر چه که وی انجام می‌داد در جهت اراده و خواست الهی تلقی می‌شد.
دستگاه اداری پادشاهی ماتارام وظیفه‌ی حفظ نظم و برقراری عدالت در سراسر پادشاهی را برعهده داشت. مأموران و مقامات حکومتی کاملاً در برابر پادشاه مسؤول و پاسخگو بودند. آن‌ها طبقه‌ی اجتماعی خاصی را تشکیل می‌دادند که پریایی نامیده می‌شد. در این پادشاهی پادشاه به عنوان ارباب و مأموران و مقامات حکومتی به عنوان خدمتکاران وی تلقی می‌شدند. پادشاه می‌بایست به عنوان یک پدر خدمتکاران خود را سرپرستی می‌کرد، از آن‌ها حمایت می‌نمود و در مقابل آن‌ها نیز می‌بایست نهایت عشق، فرمانبرداری و سپاسگزاری خود را تقدیم وی می‌کردند. زندگی پریایی‌ها با درآمدهای تیول‌هایی که به آن‌ها واگذار شده بود تأمین می‌شد. یکی از دغدغه‌های سیاسی اصلی پادشاهان ماتارام این بود که کنترل خود بر زمین‌های واگذار شده را حفظ کنند و از موروثی شدن آن‌ها ممانعت به عمل بیاورند. هنگامی که اشراف ایالتی پایگاه قدرت مستقلی برای خود بوجود می‌آوردند پادشاه سعی می‌کرد تا با جذب آن‌ها در دستگاه حکومتی و افزایش قدرت طرفداران خود موقعیت برتر خود را همچنان حفظ کند. زندگی پادشاه و اشراف بر پایه‌ی نیروی کار کشاورزان می‌چرخید. همواره بخشی از محصولات زمین‌های کشاورزی به پادشاه و اشراف اختصاص می‌یافت. در عین حال کشاورزان در ساخت پل‌ها و شبکه‌های آبیاری و انجام کارهای شخصی اربابان خود نیز به بیگاری کشیده می‌شدند. به علاوه پادشاه حقوق کارگران و نگهبانان دربار خود را از محل مالیات‌هایی که از برخی مناطق می‌گرفت پرداخت می‌کرد.
مقوله‌ی خودسازی در پادشاهی ماتارام از اهمیت خاصی برخوردار بود. اعتقاد بر این بود که اشراف (پریایی‌ها) برای این که بتوانند نقش خود در نظام حاکم بر کیهان را به طور تمام و کمال ایفا کنند باید باطن و ظاهرخود را بسازند. در این منطقه اشراف با صفاتی که مجموعاً «حالوس» نامیده می‌شدند از بقیه‌ی مردم مشخص می‌شدند. این صفات عبارت بودند از آرامش روحی، وقار، با نزاکتی و با احساس بودن. در نقطه‌ی مقابل «حالوس» «کاسار» قرار داشت که به معنای عدم کنترل بر خود، بی ادبی، و انحطاط اخلاقی بود. کنترل بر احساسات، خونسردی، صبر، گردن نهادن بر سرنوشت و تقدیر و بی اعتنایی به دنیا از ارزشمندترین صفات و ویژگی‌های درونی در این پادشاهی تلقی می‌گردیدند.
رعایت اصول و ضوابط اخلاقی و تکلم به شیوه‌ی صحیح نیز از ویژگی‌های ظاهری پریایی‌ها بودند. رقص، موسیقی، و هنر نیز مورد توجه و علاقه‌ی پریایی‌ها قرار داشتند. پریایی‌ها بر این باور بودند که هر فرد برای جلوگیری از بروز آشفتگی درونی در خود باید تمایلات دنیائیش را تحت کنترل داشته باشد. یک دنیای درونی متعادل خود را در نظم برونی متجلی می‌کند.
خلاصه این که جامعه‌ی ماتارام اسماً اسلامی بود اما سازمان واقعی دولت آن (ازجمله مفاهیم حکومتی و آرمان شخصی نخبگان پریایی) بر پایه‌ی جهان بینی و عرفان بومی جاوه و جهان بینی و عرفان هندوئیسم قرار داشت. همچنین بنیان و اساس فرهنگ مردم پادشاهی ماتارام را سنت‌های بومی جاوه و مکتب هندوئیسم تشکیل می‌دادند. این امر بدان علت بود که حکومت اسلامی در ماتارام با مسلمان شدن نخبگان حاکم و ادامه‌ی حیات آن‌ها بوجود آمد در صورتی که در دیگر مناطق اسلامی مثل هند این فاتحان مسلمان بودند که اقدام به تشکیل حکومت اسلامی نمودند. اسلام در نتیجه جنگ‌های امیرنشین‌های ساحلی با پادشاهی‌های مناطق داخلی وارد جاوه شد. این جنگ‌ها با پیروزی پادشاهی ماتارام خاتمه یافت. ماتارام توانست امیرنشین‌های ساحلی را از بین ببرد، تجارت دریایی را متوقف کند و سلطه‌ی اشراف مناطق داخلی جاوه را بر تمامی قسمت‌های این جزیره برقرار کند. به هرحال در پادشاهی ماتارام اسلام تنها به عنوان وسیله ای برای تقویت نظم موجود و تعیین چارچوب نظری مخالفت با سلطه‌ی هلندی‌ها مورد استفاده قرار گرفت. اسلام هیچگونه تغییر و تحولی در نظم سیاسی و مجموعه ارزش‌های فردی این پادشاهی پدید نیاورد. در واقع حکومت ماتارام با قبول اسلام همچنان کارکردهای سنتی، سیاسی و سمبولیک خود را حفظ کرد. (البته با رنگ و بویی اسلامی) . به علاوه نخبگان حاکم ماتارام اگرچه همانند صفویان و مغولان کبیر اصول کلی اسلامی را با فرهنگ درباری خود ترکیب کردند اما برخلاف آن‌ها همواره سعی در تقویت ابعاد غیراسلامی این فرهنگ داشتند.
در کنار اسلام دولتی اسلام دیگری در ماتارام وجود داشت (اسلام علما) که دارای پایگاه‌هایی به نام «پسانترن» بود. پسانترن در آن واحد هم یک مدرسه بود و هم یک انجمن مذهبی. شاگردان این مجموعه به طور شبانه روزی درآن اقامت داشتند. آن‌ها در کنار فراگیری قرائت قرآن و روش‌های سیر عرفانی برای تأمین مخارج این مکان به کشاورزی و یا مشاغل دیگر نیز می‌پرداختند. علما (کیایی‌ها) توانستند نفوذ خود را از این اماکن به روستاها گسترش دهند. آن‌ها از حمایت مسلمانان روستایی برخوردار شدند و به عنوان رهبرانی مذهبی سخت مورد توجه این افراد قرار گرفتند. خلاصه این که علما و شاگردان و طرفداران روستایی آن‌ها از اسلام خاصی پیروی می کردند که پایگاه آن پسانترن‌ها بودند.
اما توده‌ی روستائیان اسلام دیگری داشتند (به طور کلی در مورد زندگی روستائیان جاوه در عصر پیشامدرنیسم اطلاعات چندانی در دسترس نیست و لذا مطالبی که من درباره‌ی اسلام روستائیان در این عصر بیان می‌کنم بر پایه‌ی مشاهدات دوره مدرنیسم قرار دارند.) . برای اکثر روستائیان جاوه اسلام نه یک مکتب دینی و یا مبنایی برای مشروعیت سیاسی بلکه تنها بخشی از جهان بینی آن‌ها بود. بخشی از نگرش آن‌ها نسبت به جهان دیده‌ها و جهان نادیده‌ها. اسلام رایج در روستاهای جاوه به معنای دین یا فرقه ای که دارای ایدوئولوژی خاص و سازمان و تشکیلات اجتماعی مشخص باشد نبود. مردمان روستایی جاوه خود را مسلمان می‌دانستند و نسبت به علما توجه و علاقه بسیاری داشتند. اما در عین حال فرهنگ رایج در روستاهای این منطقه آمیزه ای از عناصر فرهنگی سه مکتب «روح باوری» ، هندوئیسم و اسلام بود. مراسم «اسلامتان» یکی از آئین‌های مهم روستایی جاوه بود. این مراسم در هنگام وقوع پدیده‌های مهمی مثل تولد، ازدواج، بیماری، مرگ، موفقیت‌های شخصی و شغلی و یا در هنگام اعیاد اسلامی برگزار می‌شد. اسلامتان که در واقع یک نوع ضیافت و مهمانی بود با هدف تضمین امنیت و آرامش میزبان و خانواده اش و میهمانان، با هدف کنار گذاشتن دشمنی‌ها و کینه‌ها و همچنین باهدف دور کردن ارواح شر ترتیب داده می‌شد. اهداف سمبولیک و نمادین اسلامتان نیز عبارت بودند از نظم بخشیدن به جامعه، تعدیل رفتارها و احساسات و دور کردن نیروهایی که تهدیدکننده‌ی نظم و آرامش زندگی روزمره محسوب می‌شدند. مراسم اسلامتان عبارت بود از یک سخنرانی کوتاه توسط میزبان، قرائت چند آیه از قرآن و صرف غذا. شرکت معلمان مذهبی روستا و قرائت قرآن در مراسم اسلامتان و همچنین برگزاری این مراسم در روزهای مهم اسلامی مثل سالگرد تولد پیامبر صورت و شکلی اسلامی به این مراسم می‌دادند. در روستاهای جاوه همچنین جادوگرانی وجود داشتند (دکونها) که با طلسم، دعا و گیاهان داروئی بیماران را درمان می‌کردند. و ارواح شیطانی را از صحنه‌ی زندگی مردم دور می‌کردند. آن‌ها گاهی نیز از آیات قرآنی استفاده می‌کردند.
خلاصه این که اسلام در روستاهای جاوه با سنت مذهبی این مناطق که بر پایه اعتقاد به ارواح، شیاطین و قدرت‌های طبیعی (قدرت‌هایی که انسان‌ها را احاطه کرده اند) قرار داشت آمیخته گردید. اسلام روستایی جاوه نه یک نظام مشخص عقلانی، اخلاقی و حقوقی بود و نه از سازمان و تشکیلات اجتماعی و سیاسی برخوردار بود. اسلام مذکور در واقع تنها یکی از ابعاد زندگی اجتماعی مردم این منطقه را تشکیل می‌داد.
بنابراین سه نوع اسلام در جاوه وجود داشت: اسلام دولتی، اسلام علما، اسلام روستایی. به طور کلی اسلام‌های جاوه ای علی رغم دارا بودن ارتباط نزدیک با نهادهای مهم جامعه از ظرفیت و توانایی بالایی در سازماندهی مخالفت و مقاومت مردم علیه سیاست‌های دولت برخوردار بودند. بین سال‌های 1825 تا 1830 یکی از اعضای خانواده‌ی سلطنتی با نام دیپانگارا با نام اسلام و با پشتیبانی معلمان علوم اسلامی علیه دولت و سلطه‌ی هلند دست به شورش زد. همچنین در سراسر قرن نوزدهم کیایی‌ها با استفاده از تمایل مسلمانان به جهاد و اجرای عدالت اسلامی توانستند شورش‌هایی را در بین کشاورزان به راه بیندازند. شورش مردم بانتن در بین سال‌های 1880 تا 1888 از این جمله می‌باشد. به هرحال اگر چه اسلام جاوه در جهان بینی هندوئیسم مستحیل گردیده بود اما درعین حال به عنوان نماد و سمبل عدالت و عدالت خواهی شناخته می‌شد و لذا باعث برانگیخته شدن شورش‌های عدالت خواهانه بسیاری در این منطقه گردید.

نوامپریالیسم

جوامع اسلامی مناطق ساحلی آسیای جنوب شرقی همه در سایه‌ی حمایت پرتغالی‌ها و هلندی‌ها پدید آمدند. امپراتوری‌های تجاری پرتغال و هلند با هدف تسهیل کنترل بر تجارت، برقراری انحصاری‌های تجاری و اخذ مالیات‌ها اقدام به تشکیل جوامع اسلامی در این مناطق کردند. با این وجود در قرن نوزدهم یعنی هنگامی که استعمارگران حاکم بر این مناطق (هلند و بریتانیا) درصدد تثبیت رژیم‌های مستعمراتی- سرزمینی خود برآمدند جوامع مذکور از هم پاشیدند و تشکیلات دولتی و مذهبی جدیدی پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند.
در اواخر قرن هیجدهم امپراتوری تجاری هلند در جزایر هند شرقی برچیده شد (البته در قرن نوزدهم هلندی‌ها توانستند امپراتوری سرزمینی قدرتمندی را در این منطقه بوجود بیاورند) . چند عامل در سرنگونی امپراتوری تجاری هلند نقش داشتند. یکی از این عوامل رقابت بریتانیا بود. بریتانیا درسال1786 موفق به امضاء موافقتنامه ای با سلطان کده شد که براساس آن جزیره‌ی پنانگ در اختیار بریتانیا قرار گرفت تا از آن به عنوان مرکزی برای تعمیر و تجهیز کشتی‌های جنگی خود و پایگاهی برای فروش کالاهای خود استفاده کند. به علاوه این جزیره در سال1791 کاملاً به بریتانیا واگذار شد. در سال1800 نیز دولت استعمارگر بریتانیا توانست کنترل بخش دیگری از قلمرو سلطان نشین کده (ایالت ولسلی) را در دست بگیرد.
انقلاب فرانسه، جنگ‌های ناپلئونی و فتح هلند توسط فرانسه (1795) نیز از دیگر عوامل فروپاشی امپراتوری تجاری هلند در آسیای جنوب شرقی بودند. فرانسوی‌ها در سال 1795 وارد هلند شدند. آن‌ها به محض تصرف این کشور ویلیام پنجم را از سلطنت کنار گذاشتند و نظامی جمهوری را در این کشور بوجود آوردند که تا سال1806 برقرار بود. ویلیام که به بریتانیا گریخته بود به مأمورین استعماری هلند نامه‌هایی نوشت و از آن‌ها خواست قلمروخویش را تسلیم بریتانیا کنند تا نیروهای بریتانیایی از این مناطق برای جنگ علیه فرانسه استفاده کنند. با اتکاء به این نامه‌ها بود که بریتانیا به مستعمرات هلند حمله برد و مالاکا و چند مستعمره دیگر را به تصرف خود درآورد. همچنین درسال1810 به هنگام ضمیمه شدن تمام و کمال هلند به فرانسه بریتانیایی‌ها از فرصت استفاده کردند و خود را جایگزین هلند در جاوه کردند. با این حال با پایان یافتن جنگ‌های ناپلئونی، بریتانیا که در نظر داشت کشور هلند را به عنوان حایلی بین خود و فرانسه قرار دهد و از ایجاد

نقشه2: امپراتوری‌های مستعمراتی پرتغال، هلند و بریتانیا در آسیای جنوب شرقی: 1914-1500

هرگونه اتحاد این کشور و فرانسه ممانعت به عمل بیاورد تمامی مستعمرات و تصرفات هلند را بازپس داد. اما پس از مدت کوتاهی (سال 1819) نیروهای بریتانیا مجدداً تنگه‌ی مالاکا را تحت کنترل خود درآوردند و پایگاه جدیدی را در سنگاپور پدید آوردند. در سال1824 نیز دولت بریتانیا هلند را مجبور به انعقاد پیمانی کرد که براساس آن هند و مالایا جزء حوزه‌ی نفوذ بریتانیا و سوماترا، جاوه و دیگر جزایر هند شرقی جزء قلمرو هلند محسوب شدند.
به دنبال برقراری مجدد کنترل هلند بر جاوه و تثبیت موقعیت آن در این منطقه دولت هلند درصدد برآمد سلطه خود را از جاوه به دیگر مناطق هند شرقی گسترش دهد. محافظه کاران هلندی با این کار مخالف بودند اما مقامات دولتی، سربازان و تجار از آن شدیداً حمایت می‌کردند. محصولات قهوه، شکر، توتون و تنباکو، فلفل، ادویه، قلع و مس جزایر هند شرقی یکی از عوامل تشویق کننده‌ی دولت هلند در تصرف و تسلط بر این مناطق بود. در طی سال‌های 1824 تا 1858 نیروهای هلند توانستند اکثر مناطق سوماترا را تحت کنترل خود درآورند.
در نتیجه‌ی توسعه طلبی‌های هلندکشمکش سختی بین این کشور و آچه برای کنترل بر بنادر صدور فلفل، واقع در سوماترای شمالی و غربی پدید آمد. هلندی‌ها در سال 1871 پیمانی تجاری با بریتانیا منعقد کردند و بدین ترتیب زمینه‌ی لازم برای حمله به آچه را فراهم نمودند. آن‌ها در سال‌های 1871 و 1874 به آچه حمله کردند و نهایتاً توانستند آن را اشغال کنند. به دنبال اشغال آچه (1874 ) دولت هلند طی بیانیه ای از تصرف این منطقه و برچیده شدن نظام سلطنتی آن خبر داد و همچنین خواستار تسلیم بی قید و شرط فرمانروایان محلی و رؤسای طوایف مختلف شد. دولت هلند سلطان آچه را از تخت سلطنت پایین کشید و از هرگونه مصالحه و سازش با فرمانروایان محلی این منطقه سرباز زد. در نتیجه‌ی این سیاست‌ها و اقدامات گروه‌های چریکی متعددی به رهبری علما در آچه تشکیل گردیدند. اما دولت هلند با کنترل داشتن بر حوزه ی تجارت در مناطق شمالی سوماترا، انجام حملات نظامی سخت و شدید و اتخاذ یک سیاست مذهبی دوگانه (سرکوب مسلمانان مبارز و تندرو و کنار آمدن با مسلمانان صلح جو و میانه رو) توانست بین «اُلی بالانگها» و علما جدایی بیندازد، چریک‌های مبارز را سرکوب کند و سلطه‌ی خود بر آچه را تا سال 1908 حفظ کند.
هلند همچنین توانست سلطه‌ی خود را بر جزایر دور دست نیز برقرار کند. سلبس جنوبی و مرکزی، جزایر ملوک و برنئو از این جمله بودند. حکام محلی این جزایرگاهی به عنوان خراجگزاران هلند در قدرت باقی می‌ماندند و گاهی نیزکاملاً از اریکه‌ی قدرت پایین کشیده می‌شدند. به هر حال دولت هلند تا سال1911 توانسته کلیه‌ی جزایر هند شرقی را تحت کنترل خود درآورد و برای اولین بار در طول تاریخ مجمع الجزایر اندونزی را تحت کنترل حکومت واحدی قرار دهد؛ از این رو می‌توان گفت که پایه و اساس دولت- ملت اندونزی در زمان سلطه‌ی هلند بر این منطقه بنیان نهاده شد.
به همین ترتیب بریتانیایی‌ها نیز امپراتوری یکپارچه ای را در مالایا بوجود آوردند. آن‌ها در سال1819 کنترل تنگه‌ی مالاکا و بندرسنگاپور را در دست گرفتند. در اوایل سال1826 نیز آن‌ها طی توافقی با سیام شب جزیره‌ی مالایارا به دو حوزه‌ی نفوذ سیام و بریتانیا تقسیم کردند. البته از سال 1824 تا سال1867 دولت بریتانیا عمدتاً سعی در حفظ موقعیت تجاری خود در مالایا داشت و به هیج وجه درصدد تسلط سیاسی و یا اداری بر این منطقه برنیامد. اما به تدریج توسعه‌ی اقتصادی این منطقه ضرورت مداخله گری بریتانیا را با خود به همراه آورد. با آغاز بهره برداری از معادن قلع مالایا کارگران چینی و هندی بسیاری به این منطقه هجوم آوردند و لذا بعد از مدتی جمعیت ماله‌های مالایا به کمتر از نصف تقلیل یافت و جمعیت چینی‌ها و هندی‌های این منطقه به ترتیب به 35 و 11 درصد رسید. ماله‌ها که حکومت را در دست داشتند چینی‌ها را افرادی بیگانه و مزاحمانی خطرناک تلقی می‌کردند. از این رو درگیری‌ها و کشمکش‌هایی در داخل مالایا بروز کرد. دولت‌های ماله به دلیل ضعف خود و همچنین به دلیل پراکندگی قدرت بین فرمانروایان محلی به هیچ وجه نمی توانستند به مقابله با این اوضاع وخیم برخیزند. لذا کمپانی‌های چینی و بریتانیایی که مراکزشان در سنگاپور قرار داشت برای تأمین منافع خود خواستار تشکیل دولتی قوی در مالایا شدند و از کمپانی هند شرقی بریتانیا تقاضا نمودند موضع تندتری را در قبال دولت‌های مالایا اتخاذ کند. بدین ترتیب بود که در سال1874 بریتانیا میانجیگری خود در درگیری‌های داخلی مالایارا آغاز کرد (27) . دولت بریتانیا در این سال همچنین توافقی را که معروف به پانکور می‌باشد با سلطان نشین پراک منعقد کرد. براساس این توافق سلطان نشین پراک پذیرفت در زمینه‌ی مسائل و موضوعات مالی نظرات و دستورات نماینده ی ویژه‌ی بریتانیا را به اجرا بگذارد.
با انعقاد توافق پانکور در حقیقت دوره‌ی تسلط سیاسی بریتانیا بر مالایا آغاز گردید. نمایندگان ویژه بریتانیا که در طی سال‌های 1877 تا 1889 در دولت پراک حضور داشتند سعی کردند به این دولت بیش از پیش تمرکز ببخشند. آن‌ها در راستای این هدف تلاش‌هایی را برای ایجاد یک دستگاه مشخص اداری، یک دستگاه کارآمد قضایی و یک نیروی پلیس در پراک انجام دادند. بریتانیا علاوه بر پراک همچنین توانست چند دولت کوچکتر دیگر را نیز تحت کنترل خود درآورد. در سال1896 نیز این کشور به تشکیل فدراسیونی متشکل از دولت‌های پراک، سلانگور، پهانگ، و نگری سمبیلان موفق گردید. درسال1909 این فدراسیون شورایی را متشکل از مأموران بریتانیا و سلاطین تشکیل داد تا به مشکلات مربوط به افزایش استخراج قلع و افزایش تولید کائوچو و همچنین به مسأله‌ی مهاجرت گسترده‌ی کارگران چینی و هندی بپردازند. تا آغاز جنگ جهانی اول نیز دولت بریتانیا موفق شد کلیه‌ی دولت‌های فدرالی و غیرفدرالی مالایا (ازجمله کده، پرلیس، کلانتن، ترنگانو، وجوهور) را به پذیرش مشاوران بریتانیایی وادار کند. خلاصه این که جوامع مناطق ساحلی آسیای جنوب شرقی نهایتاً تحت کنترل کامل هلند و بریتانیا قرار گرفتند.
این جوامع جوامعی اسلامی محسوب می‌شدند. اسلام هنگامی که وارد آسیای جنوب شرقی شد در سه حوزه‌ی جداگانه در این منطقه نهادینه گردید دولت، مدارس، و مناطق روستایی. در دو حوزه‌ی دولت و روستا اسلام جذب فرهنگ و مجموعه سنت‌های محلی گردید. در حوزه‌ی دولتی اسلام هیچ نقشی در تعیین و تعریف نهادهای سیاسی و قضایی نداشت بلکه تنها بر رعایت عدالت و حفظ فرهنگ محلی توسط پادشاه تأکید می‌کرد. در آسیای جنوب شرقی قدرت سیاسی واقعی در دست رهبران محلی بود و سلاطین مسلمان به عنوان رهبرانی سمبلیک تنها به حل منازعات می‌پرداختند و مکرراً بر لزوم حفظ نظم اجتماعی در روستاها تأکید می‌کردند. اگرچه در پادشاهی ماتارام افرادی از سوی دربار به عنوان قاضی یا مسؤول امور قضایی منصوب می‌شدند اما به طور کلی می‌توان گفت که هیچ نوع تشکیلات سلسله مراتبی برای علمایا دیگر رهبران مذهبی در آسیای جنوب شرقی وجود ندا شته است. درواقع برخلاف آن چه که در امپراتوری‌های صفویان، عثمانیان و مغولان کبیر شاهد بودیم در این منطقه دولت هیچ کنترلی بر امور مذهبی نداشت. همچنین هیچ نوع سازماندهی مشخصی بین علما یا صوفیان در این بخش از جهان اسلام دیده نمی شد. علی رغم این که علمای ماله تبار اندونزی پیرو مکتب شافعی بودند اما هیچ نوع ارتباط منسجمی بین مدارس این منطقه وجود نداشت. به همین ترتیب انجمن‌های صوفیگری اندونزی نیز فاقد رهبری واحد و یا تشکیلات کلی منسجمی بودند. همچنین علما و صوفیان از دولت و از یکدیگر نیز مستقل بودند.
اسلام رایج در روستاها نیز تنها شامل: حداقلی از آئین‌های عبادی و اجتماعی بود و نقش تعیین کننده ای در شکل گیری فرهنگ مردمان روستایی و یا تعریف روابط اجتماعی آن‌ها نداشت. اسلام روستاییان عادی تنها بخشی از مجموعه عقاید و باورهایی را تشکیل می‌داد که این افراد با توسل به آن‌ها سعی می‌کردند خود را از شر نیروهای شیطان صفت عالم دیگر مصون بدارند. در روستاهای اندونزی و مالایا نیز همانند روستاهای هند اسلام‌های مختلف و آئین‌های اسلامی بسیار متفاوتی وجود داشت. بسیاری از مردمان روستایی اندونزی و مالایا از تعالیم ارائه شده توسط علما و صوفیان پیروی می‌کردند اما عده‌ی بسیار زیادی از آن‌ها نیز (اگر نگوییم اکثریت مردمان روستایی) در یک دنیای خیالی که توسط فرهنگ بومی آن‌ها تعریف شده بود زندگی می‌کردند. اسلام برای اکثر روستاییان آسیای جنوب شرقی تنها عنصری از عناصر تشکیل دهنده‌ی هویت مذهبی و اجتماعی آن‌ها بود نه عامل تعیین کننده زندگی فردی و جمعی این افراد. با این وجود دین اسلام با تمام قرائت‌های مختلف خود، نقطه مشترک همه‌ی جوامع اندونزیایی و مالایایی بود.

پی‌نوشت‌ها:

1- Shailendra.
2- Majapahit.
3- Srivijaya.
4- Pahang پهانگ.
5- Kcdah.
6- Patani.
7- Roken.
8- Kampar.
9- Indragiri.
10- Demak.
11-Tuban.
12- Madura.
13- Surabaya.
14- تایلند.
15- Mughayat.
16- Amboyna.
17- Batavia.
18- Banda.
19- Ceylonسریلانکا.
20- حکومت‌های واقع در کنار رودخانه‌ها.
21- Tuanku Nan Tua.
22- Tuanku Nan Rincheh.
23- Semarang.
24- Giri.
25- Cheribon.
26- Kadilangu.
27- توسعه طلبی‌های هلند در سوماترا و نگرانی از تصرف چین و هند توسط فرانسه ازجمله عوامل مهم مداخله‌ی بریتانیا در مالایا بودند.