تحلیل نقش نمادین نخل‌بندی در آیین سیاوشان

چکیده:

آیین نخل‌بندی یا نخل‌گردانی، که جزئی از اسطوره سیاوش و آیین سیاوشان است، در اصل متعلق به مردمان کشاورز ساکن بین‌النهرین بوده است. آریایی‌های چوپان پس از ورود به این سرزمین‌ها، این آیین را از ساکنان این نواحی که فرهنگ آن‌ها مبتنی بر تمدن سومر بود، فراگرفتند. این تمدن بر پایه کشاورزی استوار بود و در آن گیاهان و درختان از قداست برخوردار بودند. نخل، نماد ایزد شهیدشونده‌ای بود که ساکنان کشاورز این نواحی هر سال به شکل نمادین تابوت ایزد خود را به شمایل آن می‌ساختند تا وی را به خاک بسپارند. در این مقاله سعی بر آن است تا به مقایسه‌ی نقش نمادین نخل‌بندی در اساطیر ایران و اساطیر بین‌النهرین بپردازیم و براساس روش نقد کهن‌الگویی یا همان نقد اسطوره‌ای آن را تحلیل نماییم. در باورهای اساطیری کهن - الگوی درخت، نماد پاکی و تقدس، نوزایی پس از مردن و باروری و سرسبزی است. به باور مردمان اعصار قدیم، الهه‌ها و ایزدان منشأ نباتی داشتند یا از درخت مقدسی زاده می‌شدند. آنان درخت را مظهر ایزد نباتی می‌انگاشتند و آن را بسیار گرامی می‌داشتند.

مقدمه

در ادبیات ایران فراوان به واژه‌ها و ترکیب‌هایی برمی‌خوریم که از قدمت دیرینه‌ای برخوردارند و در معنای درونی خود یادبودی از مراسم یا آیینی کهن نهفته دارند؛ به گونه‌ای که ذهن جستجوگر را در پی خویش می‌کشند. یکی از این واژه‌ها و ترکیب‌ها، نخل‌بندی است. از این واژه چندین تعبیر متفاوت وجود دارد. نخل مأخوذ از تازی است و علاوه بر نوعی درخت که بار و میوه آن خرما و رطب است، به نوعی هنر ساختن گل‌ها و گیاهان با موم، پارچه، کاغذ و موادی از این قبیل اطلاق می‌شد.
در ادبیات ما به درختان مومین از جمله ترنج موم، نخل مومین، مومی رطب و... اشاره شده است ( عقیقی بخشایشی، 1375 ).
آنچه در این مجال از مفهوم نخل‌بندی و نخل‌گردانی مورد نظر ماست، نخل تابوت یا نخل عزایی است که امروزه در ایام عزاداری ماه محرم نیز بر دوش عزادان حمل می‌شود و نمادی از تابوت امام حسین ( علیه السلام ) است. در ایران پیش از اسلام نیز در سوگ سیاوش مراسم عزاداری اجرا می‌شد که نخل‌گردانی جزئی از این مراسم بود.
با کنکاش در اساطیر ایرانی درمی‌یابیم که قدمت بسیاری از آیین‌ها و مراسم به قبل از مهاجرت آریایی‌ها به فلات ایران بازمی گردد. آریایی‌ها که عمدتاً چوپان و دامدار بودند، هنگامی که پا به سرزمین‌های حاصلخیز میان‌رودان و سپس نجد ایران - که زندگی ساکنان‌شان بر پایه کشاورزی استوار بود - نهادند، در این نواحی ماندگار شدند و از فرهنگ‌ها و مراسم مردم این سرزمین‌ها تأثیر پذیرفتند.
آنچه از اعصار کهن در ایران پیش از اسلام و حتی بسیار پیش‌تر از آن،‌ در هزاره‌های چهارم پیش از میلاد به این‌سو در این سرزمین سراغ داریم، از جمله مراسم آیینی، جشن‌ها، عزاداری‌ها، باورهای اعتقادی و مذهبی و...، به نوعی متأثر از فرهنگ میان‌رودان و اقوام ساکن در آن سرزمین بوده است.
برای تحلیل بسیاری از مراسم و آیین‌های کهن ایرانی، از جمله نخل‌بندی در مراسم عزاداری، به مطالعه‌ی پیوند میان این مراسم و آیین‌ها با اساطیر و آیین‌های دیگر ملل نزدیک به پهنه این سرزمین نیازمندیم. در این میان اساطیر بین‌النهرین مهم‌ترین سهم را در مجموعه فرهنگ آسیای غربی دارد و بر همه‌ی فرهنگ‌های دیگر آسیای غربی اثر گذاشته است. فرهنگ بین‌النهرین با فرهنگ بومی و آریایی نجد ایران نیز بی‌واسطه در تماس بوده و بر آن به ژرفی اثر نهاده است. علاوه بر آن عناصر مشترکی در دیدگاه‌های بومی ایران و بین‌النهرین چون اعتقاد به الهه مادر و زندگی پس از مرگ، خدای برکت بخشنده و مرگ و حیات مجدد او و جز آن‌ها - وجود داشته است که بررسی یافته‌های باستان‌شناسی یا مدارک مکتوب بین‌النهرین در روشن ساختن آن‌ها نقش عمده‌ای دارد ( بهار، 1375: 416 ).

ریشه‌یابی نخل‌بندی و نخل‌گردانی

نخل‌بند مرکب از دو واژه نخل + بند شخصی را گویند که صورت‌های درختان و میوه را از موم سازد و باغبان را نیز گویند ( حاشیه برهان قاطع، 2124/4 ) و به معنای عمل نخل‌بند است یعنی صورت گل یا درخت یا میوه از موم ساختن ( لغت نامه دهخدا ).
دو ترکیب وصفی نخل تابوت و نخل ماتم نیز به معنای آرایشی است که بر تابوت مردگان سازند ( فرهنگ نفیسی،1334: 3686/5 ). تابوتی که از غره محرم سازند و آن را نخل تابوت گویند و تابوت روز دهم اگرچه به شکل تابوت است اما ده برابر تابوت و آن نخل است ( آنندراج ). نخل‌گردانی رسم بر دست بردن تابوت‌واره‌ای نمادین در پیشاپیش دسته‌های عزاداری، به ویژه در روز عاشوراست ( رامین و دیگران، 1389: 744 ).

شکل نخل

نخل اتاقک کوچکی است که مقطع عمودی دو طرف آن به شکل سرو ساخته می‌شود. دیواره‌های آن از چوب و به شکل شبکه‌دار است. برخی از نخل‌ها بسیار بزرگ هستند. نخل را با انواع پارچه، شال و ترمه می‌آرایند.
در دانشنامه دانش‌گستر آمده است که نخل اتاقکی چوبی است به شکل مکعب مستطیل، با بامی که از دو سو شیب دارد و به نسبت بزرگی یا کوچکی آن از دو ستون واره‌ی داربستی چهار تا دوازده ستونی تشکیل شده است که با شماری ترکه و تیرک و دستک و بست، ساختمان داخلی آن ساخته می‌شود. دو دیواره چوبی بزرگ مشبک با سر هلالی نیز در پس و پیش آن قرار دارد. این مجموعه که از دور شکل سرو را تداعی می‌کند بر کفی چوبین نهاده است ( همان: 744 ).

شواهد آشکار و پنهانی در نخل گردانی وجود دارد که نشان می‌دهد ادامه‌ی سیاوشان‌های بسیار کهن است. در یک نقاشی دیواری کاخ پنجکند،‌ در سرزمین باستانی سغد، واقع در کنار رود زرافشان و هفتاد کیلومتری شرق سمرقند، نشانه‌های آشکاری از آیین عزاداری مشاهده می‌شود. در این نقاشی سیاوش درون اتاقکی نخل مانند آرمیده و بر روی دوش عده‌ای حمل می‌شود ( حصوری، 1378: 65 ).

شکل این اتاقک نخل مانند شباهت بسیاری به نخل‌هایی دارد که امروزه در عزاداری‌های محرم بر دوش عزاداران حمل می‌شود. نخل‌گردانی در زمان حاضر در شهرهایی چون یزد، نایین و میبد به اجرا درمی‌آید.

نخل‌گردانی از دیرباز در میان مسیحیان نیز رایج بوده است. مراسم نخل‌گردانی مسیحیان در یکشنبه‌ی نخل، موسوم به عید سعانین / شعانین، هفته‌ای پیش از عید فصح برگزار می‌شده است. احتمالاً آیین زیتون گردانی مسیحیانی مارونی سوریه نیز برگرفته از همان آیین کهن است ( رامین و دیگران، 1389: 774 ).

تقدس درخت نزد انسان

درخت‌ها از دیرزمان در نزد انسان گرامی بوده‌اند. انسان بدوی اعصار کهن و انسانی بدوی عصر حاضر گمان می‌کرده است و می‌کند که درختان نیز مانند جانوران و مردم دارای روان‌اند. این امر را می‌توان در اعتقادات مردم مصر و بین‌النهرین در اعصار باستان دید ( بهار، 1377: 43 ).
از منظر اسطوره‌شناختی درخت مظهر پاکی و تقدس، باروری و زایندگی و هم‌پیوند با جان آدمی است. مردم اعصار کهن الهه نباتات و رستنی‌ها را در هیأت و شمایل درختان می‌دیده‌اند و به همین دلیل درخت را به عنوان موجودی پاک و مقدس گرامی می‌داشته‌اند.
تنها وجود روان درگذشتگان یا سکونت خدایان در درخت‌ها نیست که آن‌ها را مقدس می‌کند. این استقرار روان یا خدا در درخت، یا یکی بودن روان یا خدا با درخت، به اعتقاد مردم بدوی، نتایج بزرگی را برای انسان دربردارد؛ از آن جمله این‌گونه درخت‌ها قدرت آن دارند که باران بیاورند، خورشید را به درخشش وادارند و گله‌ها را افزایش بخشند و زنان را به بارداری و زایش یاری دهند ( همان: 44 ).
معنی زایش و تولد مجدد نیز بارها در اساطیر با درخت و گیاهان گره می‌خورد؛ زیرا اعتقاد بر این است که زمین یا نباتاتی که از آن می‌رویند به شکلی مستمر پس از مرگ، دوباره به حیات بازمی گردند ( قائمی، 1391 ).
در نظام تصورات انسان از عالم هستی، درخت در میان نمادهای تکرارشونده و مقدس، سرافرازترین قامت اساطیری است و رکن و پایه هستی و ارتباط میان زمین آسمان و ستون گیتی تلقی می‌شود و نماد تولد، بالندگی، مرگ و رستاخیز است و در جوهره معنای نمادین خود با همه‌ی نمادهایی که در گردونه اسطوره و هنر، رمز حیات، زایش، مرگ و زندگی جاودانه‌اند، پیوندی نمادین دارد ( پورخالقی چترودی، 1377: 75 ). همین دیدگاه‌ها و باورها سبب می‌شد که مردم اعصار کهن برای برآوردن شدن آرزوها و خواسته‌هایشان در کنار درختی تناور و کهنسال معبدی برپا کنند یا بر درخت دخیل بندند.
در فرهنگ‌های میان رودان، ویژگی تزئینی درخت تبدیل به معنای خاصی شد و زندگی خاص خود را یافت. درخت در زمان‌های مختلف و نزد اقوام مختلف به منزله نمادی برای طبیعت درک ناشدنی قلمداد شده است؛ نمادی که کهن‌الگوی آن در پیوند با انسان نهفته است ( مختاریان، بی‌تا: 146 ).
در داستان سیاوش، فردوسی روییدن درخت از مرگ مظلومانه‌ی سیاوش را خاطرنشان می‌سازد که این مطلب بیانگر جاندار پنداری درخت است ( زمردی، 1382: 191 ):
ز خاکی که خون سیاوش بخورد *** به ابر اندر آمد درختی ز گرد
نگاریده بر برگ‌ها چهر او *** همی بوی مشک امد از مهر او
( فردوسی، 3/170 )
مهم‌ترین جنبه در این درخت، متصف شدن درخت همیشه سبزی که سر به آسمان می‌ساید، به صفات سیاوش است که چهر او بر آن نگاریده شده است. در واقع الگوی درخت زندگی جهانی را به یاد می‌آورد. مسلم است که نمادهای درخت زندگی جهانی که در نگاره‌های ایرانی نمونه‌های بسیار دارد، با باورهایی مربوط بوده که متأسفانه به طور کامل به دست ما نرسیده است.
درخت را بسیاری از اقوام باستانی به عنوان جایگاه خدا، یا در واقع خود خدا می‌پرستیدند. بر طبق یک روایت، بعضی خدایان در درون درختی آفریده می‌شدند که از آن بیرون می‌آمدند؛ درست مانند پروانه‌هایی که از شفیره‌ی خود بیرون می‌آیند ( هال، 1380: 286-285 ).
باور به پیدایش نخستین انسان یا زوج بشری از نبات یا گیاه، موضوعی است که در جهان‌بینی اسطوره‌ای بسیاری از نژادها و تبارها، انعکاسی آشکار و قابل توجه دارد...؛ یعنی در خاطره ازلیِ آدمی، این نکته نقش بسته است که نخستین زوج یا جفت بشر، از نبات سربرآورده است و اصالت گیاهی دارد... این اعتقاد ریشه‌دار از زمان‌های کهن تا کنون با همه‌ی تغییرات، دگردیسی‌ها و رنگ‌پذیری‌های منعطف به شرایط و موقعیت، در رسومع آیین‌ها، کردارها و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان بازتابی عملی یافته است ( خادمی کولایی، 237-236 ).
وجود دیدگاه‌های مشترک و گرایش‌های همگانی مبنی بر نقشِ چشم‌پوشی‌ناپذیرِ زمین در آفرینش نخستین انسان و در نظر داشتن اشتراک حیات انسانی و نباتی به سبب برجهیدن و برآمدن هر دو از زمین و رجعت دوباره هر دو موجود به هنگام مرگ به رُستنگاه اصلی، به صورت کهن‌الگو یا سرنمون در حافظه اسطوره‌ای انسان، چون گنجینه‌ای گرانقدر ذخیره شده است ( همان: 237 ).
در سایه نگرش نمادینی که به « جان‌گرایی گیاهی » موسوم است، روح آدمی می‌تواند پس از مرگ با برخی عناصر محیطی، به خصوص گیاهان - که صورت مثالی زندگی، نوزایی و بازگشت جاودانه به اصلی یگانه هستند - درآمیزد و با تولد دوباره گیاهی، مطابق باورهای موجود در جهان‌بینی کلیت‌گرا و آیینی به نیای اساطیری خود بپیوندد ( همان: 239 ). الیاده بر آن است که انسان ظهور ناپایدار صورت و وجهی نو از نباتات است که پس از مرگ به حالت تخم یا روح به درخت بازمی‌گردد... مرگ برقراری مجدد ارتباط با سرچشمه زندگی کل یا حیات عالم است ( الیاده، 1376: 288 ).
بر پایه باوری اسطوره‌ای، آدمی در فرایندی شهرواره و خیال‌آمیز، از گیاه پدید می‌اید و با پیکرپذیری انسانی در این جهان می‌زید و از همان لحظات آغازین حیات، روابط و مناسباتی سرّی و ابهام‌آلود بین او و گیاهان پدید می‌آید و پس از مرگ نیز این پیوند مرموز با گیاهان استمرار می‌یابد؛ زیرا « با ترکِ مقتضیاتِ انسانی به حالت تخم یا روح به درخت بازمی گردد [ و بدین شکل ] مرده از صورتِ انسان‌نمای خود برآمده و درخت‌نما می‌شود. » ( همان، 1376: 289-288 )
انسان خود را در جهان گیاهان می‌شناسد و می‌یابد. سرنوشت و تقدیر او در رشد و نمو و پژمردگی آن است. در مراسم و آیین‌ها و دعاهایی شرکت می‌کند که او را از عالم اشیاء جدا می‌سازد تا بر حدّت و تیزی احساس زندگی در او بیفزاید و اتحاد خود را با مصادر و منابع زندگی بازپس می‌گیرد تا تجسم بعث و برانگیخته شدن خدایان گیاه و زندگی - یعنی تموز و اتیس و دیونیزیوس باشد ( احمد، 1378: 63 ).
در اسطوره‌ها تموز و ایشتار به کرات به صورت درخت نر و ماده « صنوبر» نمایانده شده‌اند؛ حال آنکه می‌دانیم که صنوبر در دلتای دجله و فرات پیدا نمی‌شود و به نواحی کوهستانی که سومری‌ها از آن آمده‌اند تعلق دارد. وجود جفت و همزاد غیر هم جنس، هم در میان تبار ایزدان و هم در بین نخستین نمونه‌های حیات انسانی، از لحاظ روان‌شناسی تحلیلی با کهن‌الگوهای انیما و انیموس قابل بررسی است.
شکل بعدی اسطوره، مسلماً تحت تأثیر محیط جغرافیایی و اجتماعی جدید سومری‌ها، که متفاوت با دوره شبانی بود تغییر یافته است. قدر مسلم درخت کارکرد خود را از دست نداد و همچنان قداست و مظهر اسطوره‌ای خود را حفظ کرد؛ اما نوع و گونه‌ی آن متناسب با محیط جغرافیایی بین‌النهرین تغییر یافت.
در این ناحیه درخت نخل به فراوانی یافت می‌شود و ‌ای بسا در کشیدگی قامت و آزادگی و تقدس مظهر و نمادی یگانه قلمداد می‌شد.
از سوی دیگر در روایات علمای قدیم درباره درخت خرما ( نخل ) به مواردی برمی‌خوریم که این درخت را به عنوان شبیه‌ترین نباتات و درختان به آدمی معرفی می‌کنند. چنانچه در نزهت‌نامه علایی آمده است: « هیچ درختی به جانور چنان نزدیک نیست که درخت خرما و آخر مرحله‌ی نباتی است. اولاً قامت راست دارد و در اصل و شاخ او هیچ پیچیدگی نیست... از طَلع او بوی منی‌اید و این غلاف خرما مانند مشیمه که بچه در او باشد و هم چنان که بچه از شکم مادر بیرون‌اید و نیز از میان درخت بیرون‌اید و خارکی بر سر دارد اگر ببرند آن به جای مغز است آن درخت کشته شود و از بعد آن هیچ برنیارد... هر شاخی از او ببرند چون اندامِ جانوری به جای باز نیاید و بر تن او لیف است مانند موی که بر تن حیوان باشد و شاخها که بر سر دارد به جای موی سر... و بر تن او ریشه به جای گوشت حیوان است. » ( زمردی، 1387: 132 )

اساطیر بین‌النهرین

به گفته‌ی مهرداد بهار دین در بین‌النهرین هرچند بن‌مایه‌ای سخت سومری دارد، دیدگاه‌های دینی حاکم بر آن شبیه دیدگاه‌ها عبریان پیش از موسی، کنعانیان و اعراب پیش از اسلام است و به همین دلیل روح حاکم بر آن را می‌توان سامی خواند. دین بین‌النهرینی سخت جان‌گرایانه (animistic) بود. انسان در زندگی معمول خود، خویشتن را در میان نیروهای خیر و شری می‌دید که خدایان و دیوان شمرده می‌شدند و سرنوشت او را در دست داشتند ( بهار، 1375: 405 ).
خدایان معمولاً به شکل انسان انگاشته می‌شدند. خدایان در هزاره نخست پیش از مسیح در بین‌النهرین دارای دو جنبه زیرزمینی و آسمانی بودند. علت این امر را باید در تلقیق دو فرهنگ سومری و سامی در این منطقه دانست. دین سومری وابسته به کشاورزی و باروری بود و با خدایان زیرزمین، که جهان نباتی، حیوانی و انسانی را پرمحصول و بارور می‌ساختند، پیوند داشت. یکی از مهم‌ترین این خدایان تموز بود که نزد مردم شخصیتی بسیار محبوب به شمار می‌آمد.
یکی از اصلی‌ترین محورهای اعتقادی بین‌النهرین، پرستش الهه مادر بوده است. باستان شناسان از این الهه پیکره‌های مختلفی در حالت نشسته، ایستاده، با کودکی در آغوش و یا در حالی که گیاه از شانه‌اش روییده و نیز در حالی‌که شاخه‌های نخل در دستانش قرار دارد، کشف کرده‌اند. کشف این پیکرک‌ها گواه این مدعاست که این الهه با روییدنی‌ها ارتباطی تنگاتنگ داشته و کارکرد اصلی او زایش بوده است. باور رایج در منطقه بین‌النهرین این است که ازدواج الهه باروری با ایزد گیاهی باعث سرسبزی و بازگشت زندگی به جهان خاکی است. ازدواج مقدس و مرگ و رفتن خدا به جهان مردگان درونمایه‌ی اصلی اساطیر بین‌النهرین باستان است.
واقعیت جغرافیایی این است که این منطقه نیمی از سال خشک و گرم است و در این مدت گیاهان پژمرده و نابارور می‌شوند. مردمان باستان این را دلیل مرگ و رفتن رب‌النوع گیاهی به جهان مردگان می‌دانستند که بعدها آن را به ازدواج اینانا و دموزی ربط دادند.
تموز همان دموزی در فرهنگ سومری است. دموزی یار و همسر اینین یا اینانا یا ایشتر ( ایشتار )، الهه عشق و باروری است که چون حرمت او را آن‌گونه که شایسته است به جای نیاورده به غضب اینانا گرفتار می‌شود. اینانا دموزی را به دست دیوان می‌سپارد تا او را به جهان مردگان برند. پایان این داستان به روایت سومری در دست نیست. اما قدر مسلم دموزی بار دیگر به زمین بازمی‌گردد تا با الهه اینانا پیوندی دوباره یابد و از برکت این پیوند زمین بار دیگر سرسبز از گیاه، و درختان بارور شوند و حیوانات جفت‌گیری و زایش از سر گیرند.
به هر حال در اسطوره‌ی تموز ( دموزی )، مرگ وی و رفتن او به جهان زیرین سبب هرج و مرج و خشکسالی در جهان می‌گردد.

تأثرات فرهنگی تمدن ایران از بین‌النهرین

نجد ایران سرزمین مرتفع و عظیمی است که کوه‌های هندوکش و رود سند مرز شرقی آن؛ رود آموی، جنوب ریگستان‌های آسیای میانه و دریای مازندران و رود ارس مرز شمالی آن، دامنه‌های غربی زاگرس، تا برسد به خوزستان و خلیج فارس، مرز غربی آن، و سواحل شمالی خلیج فارس، دریای عمان و دریای عرب مرز جنوبی آن است. این نجد عظیم از سه سو به جلگه‌هایی رسوبی و وسیع و رودخانه‌هایی پر آب ختم می‌شود: در شرق - جنوب شرقی آن جلگه و رود سند، در شمال، در آسیای میانه، ماوراءالنهر و دو رود آمودریا و سیردریا، و در غرب، بین‌النهرین و دو رود دجله و فرات قرار دارد. قرار گرفتن نجد ایران در میان این سه مرکز کهن اقتصادی آبی وابسته به رودهای بزرگ و راه داشتن این نجد به دریاهای آزاد جنوبی، سرزمین ایران را، حتی در اعصار پیش از تاریخ و آغاز آن، همواره واسطه‌ای میان فرهنگ‌های گوناگون قرار داده بود ( بهار، 1375: 378 ).
در هزاره‌ی چهارم پیش از میلاد سرزمین‌های آسیای غربی شاهد تحولات عظیمی مبتنی بر پیشرفت کشاورزی و استفاده از ابزار و فنون و سیستم آبیاری بود. در پی این تحولات، تمدن‌های بزرگ شهری در بین‌النهرین و خوزستان و همچنین در مصر و دره‌ی رود سند پدید آمد.
پیشرفت و دگرگونی‌هایی که در پی پیدایش تمدن‌های درخشان اقوام بین‌النهرینی و مصری پدید آمده بود بی‌شک تأثیرات بسیاری بر اقوام همسایه گذارد. بدین ترتیب فرهنگ بین‌النهرینی و ساختارهای اجتماعی آن سرزمین در پهنه‌ی وسیعی از آسیای غربی و شرق مدیترانه گسترش یافت و بالاخص یکی از مسیرهای عمده این گسترش فرهنگی در هزاره‌ی چهارم پیش از میلاد، نجد ایران بود.
اقوام بومی نجد ایران، علاوه بر پذیرفتن تأثیرات فرهنگی و مادی بین‌النهرینی در هزاره‌ی چهارم پیش از میلاد، خود دارای یک رشته ارتباط‌های قومی و فرهنگی کهن‌تر نیز با مردم بین‌النهرین بودند و در واقع، به احتمال قوی، وحدتی فرهنگی میان بومیان غرب ایران و نخستین اقوامی که از نجد ایران به جنوب بین‌النهرین آمده و تمدن بین‌النهرینی را بنیان نهاده بودند، وجود داشت ( بهار، 1375: 384 ).
برای شناخت فرهنگ بومی نجد ایران، پیش از فرارسیدن آریائیان، ما عمدتاً مرهون بین‌النهرین خواهیم بود. چون بسیاری از عناصر فرهنگی آسیای غربی در فرهنگ ایرانی ما، هم‌ریشه با فرهنگ بین‌النهرین باستان است و این خود می‌تواند نتیجه فرهنگ مشترک بومی ایران و بین‌النهرین و هم وام‌گیری بعدی از بین‌النهرین باشد ( همان: 392 ).
بنا به گفته‌ی مهرداد بهار، اساطیر بین‌النهرینی مهم‌ترین سهم را در مجموعه‌ی فرهنگ آسیای غربی دارد و به ویژه با فرهنگ بومی و آریایی نجد ایران به شکلی بی‌واسطه در تماس بوده و بر آن به ژرفی اثر نهاده است. در دیدگاه‌های بومی ایران و بین‌النهرین عناصر مشترکی - چون اعتقاد به الهه‌ی مادر و زندگی پس از مرگ، خدای برکت بخشنده و مرگ و حیات مجدد او - وجود داشته است.
این مرگ و حیات مجدد خدای برکت بخشنده هر ساله انجام می‌پذیرفت و در مرگ ایزد، عزاداری و در ازدواج مجددش با الهه، جشن‌ها برپا می‌شد. مرگ ایزد نماد مرگ جهان نباتی و خشکسالی و توقف باروری و زایندگی بود. در مرگ وی همسرش ایشتر یا اینانا به تلخی می‌گریست و برای بازگرداندنش پا به جهان زیرین و قلمرو مردگان می‌گذاشت. آیین شهادت، عزاداری و گریه بر خدا شهید در بین‌النهرین ریشه در این باور کهن مردم داشت.
اقوام کشاورز این ناحیه به روشنی دریافته بودند که دانه گیاه تا در زیرزمین مدفون نشود، رستاخیز و تولدی دیگر نمی‌یابد. جهان‌بینی و نظام فکری و مذهبی آنان بر این اساس استوار بود که خدای مظهر زندگی نباتی نیز نمی‌توانست خارج از این چرخه‌ی مرگ و زندگی دوباره باشد. این خدا هر ساله باید ایثارگرانه فدا می‌شد تا زمین پس از تحمل خشکی و بی‌حاصلی، بار دیگر از نو زاده شده و جهانی تازه خلق گردد.
در روایتی که مربوط به اساطیر بین‌النهرین در سه هزار سال پیش از میلاد است، تموز یا آدونیس ( نامی که در سوریه و یونان باستان برای وی رایج بود ) را گرازی وحشی به قتل می‌رساند. ایشتار برای نجات وی به سویش می‌شتابد اما جسد بی‌جان آدونیس را زیر درختی می‌یابد. ایشتار برای بازگرداندن همسرش از جهان مردگان به درگاه خدای خدایان بسیار زاری و تضرع می‌کند.
مرگ یا شهادت خدای بارور کننده عزاداری‌های عظیمی را هر ساله برمی‌انگیخت. مردم بر خدای شهید شده عزاداری می‌کردند و در مرگ وی مراسم و آیین‌های باشکوهی برپا می‌شد و هر ساله به شکلی نمادین به اجرا درمی‌آمد. باور اساسی در پس این‌گونه مرگ و رستاخیز این بود که چنین مرگی، هرچند اندوهبار و سوگ‌آور، می‌توانست سبب گشایش، گستردگی و نیرو گرفتن بیش از پیش آن امری در آینده شود که خدا یا قهرمان میرنده یا شهید شونده، حافظ و حامی آن بوده و به سبب آن جان باخته بود. در عزاداری بر این خدایان در بین‌النهرین، فنیقیه و مصر مراسم عظیمی برپا می‌شد و معمولاً به صورت راهپیمایی‌های عزادارانه بزرگی درمی‌آمد که در طی آن دسته‌های عزادار به سوی بیابان‌ها و کشتزارهای اطراف شهرها راه می‌افتادند تا مگر خدای شهید را با اندام‌های از هم دریده‌اش بازیابند. در مراسم مرگ آدونیس زنان شرکت می‌کردند و به عزاداری برمی‌خاستند. آنان محتملاً خود را در نقش ایزدبانوی بزرگ عزادار ( ایشتر ) می‌دیدند. در مرگ اتیس در روم، درخت کاجی را به نشانه‌ی مرگ اتیس قطع می‌کردند و طی مراسمی آن را به معبد وی می‌بردند ( بهار، 1357: 429 ).
این آیین بر فرهنگ بومی - آریایی نجد ایران اثری سخت عمیق نهاد. آیین شهادت، عزاداری و گریه هنوز هم بر فرهنگ ایرانی نفوذی غیرقابل انکار دارد.
با نگاهی کلی به اصول محوری اساطیر بین‌النهرین، یعنی الهه باروری و ایزد گیاهی شهید شونده و داستان سیاوش، همانندی‌های چشمگیری قابل بیان است.
درونمایه اسطوره‌های ایزد گیاهی و الهه‌ی باروری، قربانی شدن ایزدی است که گم شدن یا مرگ او البته موجب برکت و باروری است. به عبارتی می‌توان گفت سرّ این اسطوره‌ها قربانی شدن دانه گیاهان و رویش دوباره آن‌ها در فصل بهار است. کهن‌الگوی مرگ و زایش دوباره در این داستان‌ها به خوبی مشهود است.
در داستان سیاوش هم محور اصلی قربانی شدن ایزد - قهرمانی برکت بخش و پاک است که حاضر است برای پایداری و ماندگاری نیکی و وفای به عهد جان خود را از دست بدهد. شاید او نماد قربانی انسانی و بازمانده آیین دموزی باشد. خدایی که باید نیمی از سال را در زیرزمین بگذراند. سیاوش در تشنی زرین سر برده می‌شود؛ زیرا افراسیاب از ریخته شدن خون وی بر زمین در هراس است. پس از رخته شدن خون سیاوش بر زمین گیاهی غریب سر از خاک به درمی‌آورد. این گیاه ساقه‌ی سیاه و برگ‌های سبز دارد و خاصیت شفابخشی آن شگفت‌آور است. مرگ سیاوش بر شرایط جوی تأثیر می‌گذارد. پس از مرگ وی خشکسالی بر زمین حکمفرما می‌شود.
اسطوره‌ی سیاوش همان اسطوره‌ی کشت، نماد مرگ و رستاخیز و تابع الگوی خزان و بهار است و آیین سیاوشان نیز حکایت از مرگ و زندگی، پژمردن و تجدید حیات دارد. مرگ سیاوش خزان کامل و تولد کیخسرو، پس از مر سیاوش، بهار است ( حصوری، 1378: 44 ).
باززایی سیاوش با تولد کیخسرو محقق می‌شود. او به رخسار و رفتار مانند پدر و به عبارتی تکرار وجود اوست. زادن او در شش ماهگی تولدی غیر معمول است. او سواره بر اسب پدر، تجسمی از سیاوش / دموزی است که از دیار مردگان بازمی‌گردد. با آغاز پادشاهی او باران باریدن می‌گیرد و خشکسالی به سر می‌آید ( "اسطوره الهه باروری و ایزد گیاهی": 84 ).
داستان سیاوش اسطوره بومی این سرزمین است که پس از ورود قوم مهاجر آریایی و در گذر زمان، ساختار کهن و قداست خود را از دست داده؛ ولی به دلیل ارتباطی که با زندگی عملی جامعه یافته است، هنوز در متن اجتماع ما زنده و جاریست. بن‌مایه اصلی این داستان، همان مرگ و زندگی دوباره طبیعت به شکل خدا بر روی زمین و شهادت و باززایی اوست. بنابراین مهم‌ترین تحلیل اساطیری که از سیاوش وجود دارد، نظر بهار است که او را « خدای شهید شونده نباتی » می‌داند؛ بدین ترتیب که اقوام کشاورز دوران باستان، با دیدن رویش و رشد گیاه در زمانی خاص و خشک شدن آن در مرحله‌ی بعد به این نتیجه رسیدند که تا گیاه به نیستی نرود در هنگام بهار مجدداً سبز نخواهد شد ( شکیبی ممتاز، 1389: 103 ).
چنانچه به قول بهار داستان سیاوش را از اصلی ایرانی ندانیم و ریشه‌ی آن را در ماجرای دموزی در بین‌النهرین بجوییم بایستی تمام اعضا و عناصر داستانی آن را که در طول زمان دچار تغییر شده است با این اسطوره‌ی بین‌النهرینی مطابقت دهیم و برای این کار ابتدا لازم است کمی بر روی دموزی و داستانش درنگ کنیم.
سیاوش نیز همچون دموزی در اسطوره، خدای گیاهان است. او باید بمیرد تا سرسبزی و طراوت به طبیعت برگردانده شود؛ این باور در حماسه‌ی ملی به نوعی راه یافته و آن وقتی است که پس از شهادت، از خونش گیاه « خون سیاوشان » می‌روید. این گیاه تقویت کننده‌ی باورهایی است که او را ایزد نباتی می‌داند. خون شهید در هر فرهنگی درخت دین را تغذیه و بارور می‌کند، از این رو مسأله شهادت در ارتباط با شخصیت سیاوش، چه در بعد اساطیری و چه در بعد حماسی، مسأله‌ای محوری و اساسی به نظر می‌رسد ( همان: 107-106 ).
در کتاب موسی جوان یعنی میتولوژی مصر باستان این اسطوره را این‌گونه می‌خوانیم که اوسایرس خداوندی که سلطان آدمیان است و به ارمغان آورنده کشاورزی و تمدن برایشان به همراه همسرش آیسس که بعده‌ها به اعتبار آموختن جادو از رع خدای پیر خورشید مصری، الهه جادو قلمداد شد ( در ابتدا الهه‌ی عشق و محبت و گیاهان نیز بود ) بر مصر حکم می‌راند.
ست برادر اوسایرس که در اسطوره‌های مصر نماد خشکسالی است بر برادرش به شدت حسد می‌ورزد و مترصد فرصتی است که وی را به قتل برساند. روزی او مهمانی‌ای به مناسبت بازگشت اوسایرس از ممالک وحشی ترتیب می‌دهد و در آن ضیافت جعبه‌ای مرصع در قد و قامت بلند اوسایرس به نمایش می‌گذارد و اعلام می‌کند، هر کس این جعبه هم قامتش باشد آن را تصاحب می‌کند و برادر را با مزاح وادار می‌کند در کعبه بنشیند و چون چنین می‌شود ست در جعبه را بسته آن را مهر و موم و میخ می‌کند. بعد جعبه را به دریا می‌اندازد. آیسس که عاشق همسر خود است بسیار مویه می‌کند و در آخر تصمیم می‌گیرد جعبه را بیابد و چون به جست‌وجو برمی‌خیزد آن را در بیبلوس فنیفیه می‌یابد که در ریشه‌های درختی گیر کرده و باعث رشد خارق‌العاده‌ی آن شده. او جعبه را به کمک پادشاه فینیقیه و همسر او به مصر باز می‌گرداند ( قائیم، 1391 ).
در تمامی این داستان‌ها استحاله ایزد - قهرمان شهید در وجود یک درخت یا گیاه صورت می‌گیرد.
آن‌چه در این آیین مهم و اسطوره‌ای به نظر می‌رسد، ارتباط خدای گیاهی - سیاوش - با درخت مقدس نخل است که نشان دهنده‌ی ارتباط پنهان دموزی با طبیعت نباتی است. وجود درخت در این مراسم نماد گیاهی سیاوش است و ارتباط او را با طبیعت نباتی آشکار می‌سازد ( شکیبایی ممتاز، 1389: 110 ).
از نوسنگی به این طرف در کنار نقش‌های هندسی، نقش درخت و گیاه به کار رفت. در فرهنگ‌های میان رودان، ویژگی تزئینی درخت تبدیل به معنای خاصی شد و زندگی خاص خود را یافت. درخت در زمان‌های مختلف و نزد اقوام مختلف به منزله‌ی نمادی برای طبیعت درک ناشدنی قلمداد شده است. نمادی که کهن‌الگوی آن در پیوند با انسان نهفته است ( مختاریان، بی‌تا: 146 ).
سوگواری بر مرگ تموز در بسیاری از سرودهای مذهبی بابل منعکس شده است. در این سرودها او را به گیاهانی که زود پژمرده می‌شوند، تشبیه می‌کنند:
او « تموز » نیست!
درخت گزی است که در باغ آبی ننوشید.
بر تارک او در مزرعه شکوفه‌ای نرویید.
درخت بیدی است که با آب نهر شادمان نشد.
درخت بیدی است که ریشه هایش خشک شد.
گیاهی که در باغ آبی ننوشید. ( "از آدونیس تا سیاوش" )
در مرگ تموز هر ساله در نیمه تابستان در ماهی که به نامش بود یعنی ماه تموز، همراه با فلوتی که مردان و زنان می‌نواختند، مراسم سوگواری برگزار می‌شد. بر شبیه خدای مرد، نوحه‌هایی می‌خواندند، آن را با آب پاک شست‌وشو می‌دادند، با روغن تدهین می‌کردند و در شالی سرخ رنگ می‌پوشاندند. در حالی‌که بویی خوش فضا را پر می‌کرد. گویی می‌خواستند حواس به خواب رفته‌ی تموز را با تندی عطرها تحریک کرده او را از خواب مرگ بیدار کنند.
در مرگ سیاوش نیز آیین سوگواری برپا می‌گشت. این سوگواری‌ها هر ساله قبل از رخداد طبیعی فصل بهار به اجرا درمی‌آمد. اما « از ابتدا، در ماوراءالنهر که سرزمین اصلی و خاستگاه اسطوره‌ی سیاوش است، آیین سیاوش را در آغاز تابستان برگزار می‌کردند. » ( بهار، 1373: 91-90 )
در برگزاری این آیین‌ها باز هم درخت به عنوان مظهر و نماد ایزد گیاهی، نمودی برجسته دارد. معنی زایش و تولد مجدد بارها در اساطیر با درخت و گیاهان گره می‌خورد؛ زیرا اعتقاد بر این بوده است که زمین یا نباتاتی که از آن می‌رویند به شکلی مستمر پس از مرگ، دوباره به حیات بازمی‌گردند.

نتیجه‌گیری

با توجه به اساطیر کهن بین‌النهرین و تأثیراتی که تمدن ایرانی از فرهنگ و آیین‌های بین‌النهرینی پذیرفته است، آیین سوگواری برای ایزد - قهرمان شهید در تمدن ایرانی قدمتی بیش از سه هزار سال پیش از میلاد مسیح دارد. آیین نخل‌بندی و نخل‌گردانی نیز جزئی از این مراسم بود. نخل در واقع مظهر ایزد - قهرمان شهیدی بود که به اعتقاد مردم از آن زاده و در آن تدفین می‌شد. در اصل گاهواره و تابوت خدای شهیدی بود که به زیبایی ساخته و تزئینش می‌کردند تا پیکر او را به خاک بسپارند با این امید که این خدای شهید بار دیگر از آن زاده شود و به روی زمین بازگردد و با آمدنش سرسبزی و برکت به همراه آورد.
این خدای شهید مذکر در میان جوامع آریایی که تا پیش از مهاجرت به نواحی بین‌النهرین و نجد ایران، دام‌پرور بودند وجود نداشت و مختص جوامع کشاورزی ساکن در سرزمین‌های آسیای غربی بود.
کهن‌الگوی درخت نمایانگر نیروی حیات، زایش و شفا و به همین دلیل حامل نیروی مانایی است. بر همین مبنا مردمی که در سوگ ایزد نباتی خود مراسم عزاداری اجرا می‌کردند، تابوت وی را به صورتی نمادین به شکل درختی می‌ساختند. این درخت بنا به شرایط اقلیمی متفاوت بود.
سومری‌های ساکن کوهستان این درخت مقدس را سرو یا صنوبر می‌انگاشتند. بعدها با مهاجرت به نواحی میان‌رودان درخت نخل جایگزین سرو و صنوبر گشت. آنچه مسلم است کارکرد نماد درخت در مراسم عزاداری از میان نرفت بلکه به عنوان کهن‌الگوی زایش و باروریِ دوباره و بازگشت ایزد شهید به دنیای زندگان در آیین‌های نخل‌بندی و نخل‌گردانی برجای ماند.
کتابنامه :
- احمد، عبدالفتاح محمد. (1378)، شیوه‌ی اسطوره‌ای در تفسیر شعر جاهلی، ترجمه نجمه رجایی، دانشگاه فردوسی مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات مشهد.
- "اسطوره الهه باروری و ایزد گیاهی"، مجله تاریخ ادبیات، شماره 64/3.
- الیاده، میرچا. (1376)، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.
- بلوکباشی، علی. (1380)، نخل‌گردانی ( از ایران چه می‌دانم ؟ / 18 )، دفتر پژوهش‌های فرهنگی
- بهار، مهرداد. (1373)، جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران: فکر روز.
- ـــ، ـــ. (1375)، پژوهشی در اساطیر ایران ( پاره‌ی دویم )، چاپ اول، تهران: آگه.
- ـــ، ـــ. (1377)، از اسطوره تا تاریخ، تهران: چشمه.
- تبریزی، محمدحسین بن خلف. (1342)، برهان قاطع، به تصحیح محمد معین، تهران: زوار.
- دهخدا، علی اکبر. لغت نامه.
- حصوری، علی. (1378)، سیاوشان، چاپ اول، تهران: چشمه.
- خادمی کولایی، مهدی. ( بی‌تا )، « نمادپردازی نباتی از منظر نقد اسطوره‌ای در شعر فارسی »، نقد ادبی، سال اول، شماره یکم.
- زمردی، حمیرا. (1387)، نمادها و رمزهای گیاهی در شعر فارسی، تهران: زوار.
- ـــ، ـــ. (1382)، نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسه نظامی و منطق‌الطیر، تهران: زوار.
- شکیبی ممتاز، نسرین. (بهار 1389)، « جایگاه سیاوش در اساطیر »، پژوهش‌های زبان و ادبیات فارسی ( علمی - پژوهشی )، دوره‌ی جدید، شماره 1 ( پیاپی 5 )، دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان.
- عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم. ( بهمن و اسفند 1375 )، « باباکمال خجندی، افکار و معاصران او »، نشریه فلسفه، کلام و عرفان « کیهان اندیشه »، شماره 70.
- قائمی، فرزاد و دیگران. ( تابستان 1388 )، « تحلیل نقش نمادین اسطوره آب و نمودهای آن در شاهنامه فردوسی براساس روش نقد اسطوره‌ای »، مجله جستارهای ادبی، سال چهل و دوم، شماره دوم.
- قائمی، فرزاد. (1391)، « مبانی نظری یونگ و مفهوم آرکی تایپ »، درس متن مباحث درسی.
- مختاریان، بهار. ( بی‌تا )، « خاستگاه اسطوره‌ای نام سیاوش »، نامه‌ی انجمن، شماره 8/1. ( دانشنامه مکاریک، ایرنا ریما. (1383)، نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه.
- نفیسی، علی اکبر ( ناظم الاطباء ). (1334)، فرنودسار یا فرهنگ نفیسی، تهران: شرکت سهامی و چاپ رنگین.
- اتسارات، دیتس اتو. (1379)، قاموس الالتهه و الاساطیر، بیروت، حلب: دارالشرق العربی.
- دلی، استفانی. (1997)، اساطیر من بلاد مابین‌النهرین الخلیفه، الطوفان، کلکاهش، غیرها، بیروت: بیسان للنشر و التوزیع و الاعلام.
- علی، فاضل عبدالواحد. (1997)، سومر اسطوره و ملحمه، بغداد: وزاره الثقافه و العلام، دارالشوون الثقافیه العامه.
- سلسله الاساطیر السوریه دیانات الشرق الاوسط، (14 ق = 19 م)، تصنیف و ترجمه رینه لابات، دمشق: منشورات دار علاءالدین.
- لابا، رنه. (1988)، المعتقدات الدینیه فی بلاد وادی الرافدین: مختارات من النصوص البابلیه، ترجمه ولید جادر، بغداد: وزاره التعلیم العالی و البحث العلمی، جامعه بغداد، کلیه الاداب.
- ماجدی، خزعل. (1951)،‌ متون سومر، عمان: الاهلیه.
Alster. Benet. (1972). Dumuzi's dream: aspect of oral poetry in a Sumerian myth. Copenhagen: Academisk forlag.
Jacobsen. Thorkild. (1976). The Treasures of Darkness: a history of Mesopotamian religion. New Haven: Yale University Press.
Jung. Carl Gustav. (2008). Psychological Perspectives. Institute of Los Angeles.
Jung. Carl Gustav. Herbert Read. Micheal Fordham and Gerhard Alder. (1979). The Collected Works of C.G. Jung. Routledge. Sandars. Nancy k. (1971). Poems of heaven and hell from Ancient Mesopotamia. Harmondsworth: Penguin.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی کارشناسی ارشد ادبیات تطبیقی فارسی و عرب دانشگاه فردوسی مشهد

منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.