نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی
به رغم گستردگی مباحث مربوط به معرفت شناسی، آنچه برای ما در تبیین مبانی تعلیم و تربیت اهمیت بیشتری دارد، نظریه‌ی صدرا درباره‌ی «مساوقت علم با وجود»، «ارتباط علم با عالم»، «انواع یا مراتب علم» و «رابطه‌ی علم حضوری با علم حصولی» است. بدون شک، تبیین این مبانی مستلزم گزارشی نسبتاً تفصیلی از دیدگاه اصالت وجودی درباره‌ی ماهیت علم، ملاک علم، چگونگی ایجاد علم، روابط فاعل شناسایی و موضوع شناخت، انواع علم و غیره است؛ ولی چون بحثهای پیچیده‌ی معرفت‌شناسی مجالی بسیار گسترده‌تر از این نوشتار می‌طلبد، تنها در حد ضرورت و با رعایت اختصار صرفاً به شرح بخشهایی از معرفت شناسی اصالت وجود می‌پردازیم. شرح هر چند اجمالی برخی ارکان معرفت‌شناسی صدرایی نظیر «تجرد علم، عالم و معلوم»، «قیام صدوری نفس» و «وجود ذهنی» در تبیین نظریه‌ی او درباره‌ی مساوقت علم با وجود، ارتباط علم با عالم، مراتب علم و مناسبات آنها با هم، اساسی می‌نماید.
1. مساوقت علم با وجود
علم بر طبق نظر بیشتر قریب به اتفاق فلاسفه‌ی مسلمان عبارت از «ظهور شیء لشیء» یا «تحصیل معلوم برای عالم» است. این نظر مورد پذیرش صدرا نیز هست؛ با این تفاوت که عموم فلاسفه علم را از زمره‌ی ماهیات محسوب می‌کردند (1) و بحثهای معرفت‌شناسی را ذیل عناوین کیف نفسانی طرح می‌کردند، ولی صدرا علم را ماهیت ندانسته و آن را مساوق وجود معرفی می‌کند. «العلم وجودا بالفعل غیر مشوب بالعدم.» (2) علم وجود تحقق‌یافته و غیرآمیخته با عدم است. اگر علم از سنخ وجود است، پس از حیطه‌ی مقولات ماهوی خارج است و یک نوع کیف نفسانی محسوب نمی‌شود؛ بلکه آنچه علم نامیده می‌شود، یک حقیقت عینی یا به اصطلاح، یک وجود خارجی است که در نفس عالِم وطن دارد. یک وجود واقعی و سرشار که هرگز با عدم آمیخته نگشته، «العلم وجودا بالفعل غیر مشوب بالعدم» (3) وجود سرشاری که با ماهیت همراه نگشته، هستی و چیستی آن یکی است و تعریف و تحدید هم برنمی‌دارد. به قول صدرا: علم از جمله حقایقی است که انیت یا هستی آن عین ماهیتش است و تعریف‌پذیر نیست، علم حالت وجدانی و نفسانی یا درونی‌ای است که فرد زنده و عالم در ذات خود از ابتدا می‌یابد؛ (4) هیچ چیزی آشناتر و معروف‌تر از خود علم نیست؛ پس علم را با هیچ یک از راههای مرسوم تعریف که عبارت از تعریف به حد، تعریف به رسم و تعریف به عرضِ خاص است، نمی‌توان تعریف کرد.
با استفاده از مبانی الهیات فلسفی بر حقیقت غیرماهوی علم و مساوقت علم با وجود استدلال می‌شود و به طور خلاصه می‌گویند: یقیناً واجب‌الوجود عالم است و علم واجب‌الوجود عین ذات اوست؛ در حالی که ذات واجب‌الوجود مبرا از ماهیت است؛ پس علم که در ممکن‌الوجود نیز تحقق دارد، از شئون وجود بلکه مساوق با وجود است؛
«[زیرا] حقیقت علم که عبارت از انکشاف است در واجب و ممکن موجود است، بلکه... حضرت ذات مبدأ جمیع صفات کمالیه است، به نحوی که همه‌ی کمالات وجودیه در غیب ذات با ذات عینیت دارند... بنابر آنچه ذکر شد، علم از سنخ وجود است و داخل مقوله‌ی جوهر یا عرض نمی‌باشد.» (5)
مساوقت علم با وجود که گاه به عینیت وجود و ماهیت نیز تعبیر می‌شود، سبب می‌شود که علم از ماهیت منزه شود. در نتیجه، علم نیز همچون دیگر صفات و کمالات وجودی انسان نظیر قدرت، اراده و حتی عشق جزء هیچ یک از مقولات جوهری یا عرضی که زیر مجموعه‌ی مقولات ماهوی است، قرار نمی‌گیرد؛ بلکه این نوع صفات بر اساس اصل اصالت وجود و اصل تشکیک در حقیقت وجود، از شئون وجوداند و وجود نه جوهر است نه عرض، بلکه با جوهر جوهر و با عرض، عرض است؛ چون مقوله‌های جوهر و عرض خودشان جنس عالی بوده و جامع جنسی در ورای خود ندارند، از این رو، هرگاه چیزی در بیش از یکی از مقولات ماهوی جوهر و عرض محقق شود، آن چیز دیگر خارج از سنخ مقولات ماهیتی است. از علم دریافت می‌شود صرفاً مفهوم باشد نه ماهیت به معنای مصطلح آن؛ (6) از این رو، علم را می‌توان یک مفهوم بدیهی دانست.
از مهم‌ترین نتایج فوری و مستقیم مساوقت علم با وجود تعمیم علم به سراسر جهان هستی است؛ به طوری که تمام موجودات برحسب درجه‌ی وجودی‌شان از علم برخوردار و عالم تلقی می‌شوند.
«علم و وجود، مساوق هستند و هر جا شعاع هستی افتاده، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است. از این جهت، خلو از تمام حقیقت علم، خلو از تمام حقیقت وجود است و خالی از آن معدوم مطلق است و این مطلب به برهان متین پیوسته است که دار وجود دار علم است و ذره‌ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند و به اندازه‌ی حظ وجودی، حظ از علم دارند.» (7)
نتیجه‌ی مستقیم دیگری که از مساوقت علم با وجود و خروج علم از ذیل ماهیت حاصل می‌شود، این است که اگر در همه‌ی موجودات اعم از محسوسات و معقولات، بنا بر اصالت وجود، وجود اصل است و مجعول واقع می‌شود؛ ولی ماهیت فرع است و به دلیل اتحاد و همراهی با وجود، به تبع آن موجود می‌شود؛ پس آنچه در معرض شهود نفس نیز واقع می‌شود و معلوم حقیقی من است، وجود موجودات است؛ نه ماهیت آنها. ماهیت موجودات به تبع وجودشان معلوم و مشهود من واقع می‌شوند؛ یعنی صورتهای علمی به تبع وجود علمی و در سایه‌ی آن موجود شده‌اند.
2. رابطه علم با عالم
علم حقیقت خارجی یگانه‌ای است که بنا بر ضرورت بحثهای معرفت‌شناختی، به سه مفهوم عالم، علم و معلوم تحلیل می‌شود و معلوم، چنان که طی بحثهای مفصل اتحاد عاقل و معقول اثبات شده است، از معلوم بودن برای عالم تفکیک‌ناپذیر است، چه اینکه عالم نیز صرفاً در صورت اتحاد نفس با علم تحقق عینی می‌یابد.ولی به رغم آنچه در بحث انسان‌شناسی درباره‌ی بستگی تام فعلیت ذات انسان به تحقق ادراک مطرح شد، در اینجا ارتباط علم با عالم با استفاده از نظریه‌ی مشهور صدرا درباره‌ی «قیام صدوری نفس» و «تجرد علم، عالم و معلوم» شرح می‌شود.
الف. «قیام صدوری نفس» براساس این نظریه رابطه‌ی معلوم و عالم یک ارتباط مکانی یا موقعی و محلی، نظیر رابطه‌ی مظروف با ظرف یا جسم با مکان نیست، بلکه رابطه‌ی معلوم با عالم، رابطه‌ی عینیت است که در این رابطه معلوم وجودی متشخص، مستقل یا متعین از عالم ندارد و عالم (نفس یا فاعل شناسا یا من) نیز یک امر تمام شده و متحصل نیست، بلکه من مدرِک، یک حقیقت تشکیکی و صاحب مراتب است که در اثر ادراکات متعدد در هر مرتبه از مراتب ادراکی خود (شامل حس، خیال، وهم یا عقل متکامل می‌شود. در حقیقت، ادراکات برای نفس کمال اولی محسوب می‌شود نه کمال ثانوی؛ از این رو، کمال بودن علم برای نفس، نظیر کمال بودن اعراض برای جوهر نیست؛ بلکه تحقق نفس به ادراک است و نفس مدرِک، عامل یا خلاق علم است که با فعلیت یافتن مدرَکاتش بالذات عالم می‌شود؛ یعنی فعلیت می‌یابد. (8)
به عبارت دیگر، طرفداران حکمت متعالیه معتقدند که مدرِک و مدرَک متضایفین هستند و همواره اموری که متضایفین هستند متکافئین نیز هستند؛ بنابراین، اگر معلومیت عین ذات معلوم یا مدرَک است، نفس مدرِک نیز بالذات عالم است و عالمیت عارض بر ذات عالم نیست، بلکه عین ذات عالم است. برای صدرا معلوم بودن معلوم، یا مدرَک بودن مدرَک، صفت و عرضی زاید بر ذات آن نیست؛ یعنی معلوم «ذات ثبت له المعلومیة» نیست و معلومیت عارض بر ذات معلوم نمی‌شود، چنان که زمان، مکان، رنگ و بو عارض بر ذات جسم می‌شود، بلکه معلومیت عین ذات معلوم است چنان که جسمیت عین ذات جسم است؛ (9) یعنی معلوم فی نفسه معلوم است، چه عالم خودش باشد یا دیگری؛
«[بنابراین،] چون عاقلیت و معقولیت متضایفین هستند، پس باید در یک مرتبه باشند و معقولیت نمی‌تواند بدون اعتبار عاقلیت متصف به معقولیت گردد... اعتبار معقولیت، اعتبار ظهور شیء لشیء است، اعم از اینکه آن شیء خودش باشد یا غیر خودش.» (10)
فعلیت یافتن نفس توسط دانشها یا صورتهای ادراکی ذیل حرکت جوهری نفس رخ می‌دهد.
«بنا بر حرکت در جوهر توارد صور به نحو لبس بعد لبس است نه خلع و لبس. [یعنی] فعلیت لاحق بر نفس نسبت به فعلیت سابق بر این فعلیت، همان تبدیل حد ناقص به کامل است.» (11)
به عبارت دیگر، نفس با وجدان صورتهای ادراکی (حسی، خیالی و عقلی) توسعه می‌یابد.
«نفس ناطقه به حسب بدو وجود، ماده از برای صور عقلی و خیالی و حسی است و صورتها یکی بعد از دیگری منشأ استکمال جوهری و قدرت وجودی نفس می‌شوند.» (12)
البته هرگاه میزان صورتهای علمی و مفاهیم ادراکی نفس تا حد مقایسه‌پذیری گسترش یابد، نفس که تاکنون بیشتر پذیرنده و منفعل بوده است، فعال می‌شود و به تولید معقولات اعم از معقولات فلسفی و منطقی و گزاره‌های علمی دست می‌زند؛ از این رو، قیام صورتهای علمی به نفس قیام صدوری است نه قیام حلولی.
«قیام صور ذهنی به طریق ایشان به نفس قیام صدوری است و ملاک ادراک انتقال از نشئه‌ای به نشئه‌ی دیگر است نه به تقشیر و حذف جهات مانعه از ادراک.» (13)
مدرکات در نفس حلول نمی‌کند و نفس انبار قوای ادراکی یا محل حلول صورتهای علمی نیست، بلکه نفس بسته به مرتبه‌ی وجودیش یا آشکار کننده و یا خلاق صورتهای علمی است؛ زیرا نفس از مجردات است و موجودات مجرد توان خلق و ابداع صورتهای مجرد از ماده را دارند. (14)
نفس در طی حرکت جوهری خود، در مرتبه‌ی حس و خیال، ابتدا مُظهر حقیقتهای حسی و خیالی است و سپس، هنگامی که واجد مراتب حس و خیال شد، مصدر صورتهای حسی و خیالی می‌شود؛ (15) یعنی نفس پس از زمینه‌سازی و وساطت برخی علتهای اعدادی نظیر انعکاس یا نفوذ نور در مردمک چشم و تشکیل پیامهای عصبی و غیره به ایجاد یا صدور وجودات علمی اعم از حسی و خیالی می‌پردازد و آنها را به شکلی نو در ظرف هستی خویش تمثل می‌بخشد، به گونه‌ای که هیچ یک از آثار شیء خارجی یا وجود عینی را ندارد. این صورت علمی شبح یا عکس شیء خارجی نیست، بلکه ذات آن است که به دلیل ضعف وجود علمیش بدون آثار خارجی است.
بنابراین، در معرفت‌شناسی صدرایی ذهن در فرایند ادراک نه فاعل مطلق است نه منفعل محض، بلکه رابطه‌ی نفس با مدرَکات در مراحل ابتدایی و نازل حرکت جوهری، که بیشتر پذیرنده است، رابطه ماده و صورت است و در مراحل بعد که به تولید مدرکات می‌پردازد، رابطه علّی است. نفس که در پی مشاهدات متنوع به تولید صورتهای ادراکی می‌پردازد و می‌تواند بسیاری از آنچه در خارج معدوم‌اند یا بسیاری از آنچه قابل اشاره در عالم عینی نیستند، نظیر علیت، مکان، زمان و غیره را پدید آورد. (16) بنابراین، صورتهای ادراکی تصویر اشیای خارجی یا محصول ترکیب تصاویر آنها نیستند، بلکه اشیای خارجی صرفاً زمینه‌ساز تکوین صورتهای ادراکی توسط نفس می‌باشند. تنوع مشاهدات در شرایط مختلف سبب تحصیل صور ادراکی متنوع و بسیاری می‌شود. تراکم ادراکات حسی، نفس را برای پیدایش بدیهیات تصوری و تصدیقی مهیا می‌کند و تلاش نفس برای ترکیب بدیهیات مختلف و تدوین حدود و قیاسات گوناگون سبب تکثیر معلومات می‌شود. (17)
نفس نیز در ضمن تولید علم تکامل می‌یابد.
«صور معقوله مقوم وجود نفس و سبب خروج آن از قوه به فعل‌اند و نفس به تحولات جوهریه به مقام تجرد می‌رسد.» (18)
یا در مقامات تجردی استکمال می‌ورزد؛ در نتیجه، علم صورت نفس است: صورتی که نفس در اثر اتحاد با آن قوت وجودی می‌یابد و با سیر در معقولات و معلومات و خلق صورتهای جدید یا نقد و تحلیل صورتهای پیشین بر کمال خود می‌افزاید و عالم از دید فلسفه‌ی صدرایی چیزی نیست جز نفس متحد با صورتهای علمی و صورتهای علمی، وجودی مجزای از وجود عالم ندارد و موجود به وجود عالم است، بلکه صورتهای علمی یا مدرکات مراتب کمال نفس را تشکیل می‌دهد.
ب. تجرد علم عالم و معلوم: تحصیل علم عین اشتداد وحود انسانی یا حرکت جوهری آدمی است؛ ولی طبق تعریف، حرکت جوهری انسان شامل خروج از عالم جسمانی و تجرد از مادیت است؛ بنابراین، تحصیل علم نیز در گرو تجرد و خروج از عالم جسمانی است.
اصولاً تعریف علم به «ظهور شیء لشیء» به تجرد علم، عالم و معلوم رهنمون است؛ زیرا حضور و ظهور شیئی برای شیء دیگر، متوقف بر تجرد هر دوی آنهاست؛ یعنی تنها و تنها اگر عالم و معلوم مجرد از ماده باشد، ظهور واقع می‌شود؛ (19) چون تجرد از ماده به معنای رهایی از قید زمان و مکان و به معنای تساوی حال و آینده یا اینجا و آنجاست که این دقیقاً همان حضور است. بدین ترتیب، ملاک عالم بودن و ملاک معلوم بودن در حکمت متعالیه تجرد از ماده است. وجودات مادی به دو دلیل مستلزم غیبت‌اند و به حضور راه ندارند. آن دو دلیل عبارت از «مرکب بودن وجودات مادی» و «حرکت ذاتی وجودات مادی» است. این دو خصیصه از خصایص وجودات مادی، مناط احتجاب است و سبب می‌شود وجودات مادی نزد خود حاضر نباشند تا چه رسد به اینکه نزد دیگری حاضر باشند.
به عبارت دیگر، وجود مادی یک وجود پخش و گسترده در زمان و مکان است که همواره هر جزء آن از جزء دیگرش پنهان است. وجودات مادی قابل جمع نیستند؛ چون هر قدر میان دو شیء مادی فاصله کم باشد، تا حدی که تشکیل یک شیء مرکب را بدهند، ولی باز این شیء مرکب هم مشتمل است بر تجسم، بعد و امتداد و اجزای مفروضش بخشهایی از مکان را اشغال می‌کند (20) و چون هر جزء از اجزای شیء مادی مکان خاصی دارد، از همدیگر جدا و غایب‌اند و میان آنها اجتماع حقیقی برقرار نیست.
«مکانی بودن مناط احتجاب و غیبت است نه مناط انکشفاف و حضور.» (21)
زمانمندی وجودات مادی نیز که ناشی از حدوث تدریجی آنهاست، همچون مکانمندی مانع از جمعیت یا حضور آنها در نزد یکدیگر است. وجود هر مقطع زمان عین عدم زمان قبل است و سبب می‌شود در هر لحظه از زمان وجود مادی غایب از لحظات قبل و لحظه‌های بعد، باشد. از این رو، طبق نظر عموم فلاسفه، وجودات مادی چون هویت تدریجی دارند و همواره در حال شدن هستند، وجود لذاته ندارند و هویت صریح در اعیان خارجی ندارند؛ یعنی برای خود ثابت نشده و به ذات خود نایل نگشته‌اند. وقتی موجودی ذات خود را به طور کامل واجد نباشد، نه خود را ادراک می‌کند و نه می‌تواند مدرَک واقع شود.
از نظر صدرا، چون افتراق بر ماده حاکم است و زمان، مکان و جسمانیت که عناصر اصلی سازنده‌ی جهان مادی است، هر سه اموری است که با عدم قرین است؛ بنابراین، مادیت مناط جهل است.
«ان الجسمیة و الامتداد المکانی او الزمانی امور تشابک فیه الوجود و العدم و الوحدة مع الکثرة و الجمعیة مع الفرقة و ذلک الاشتباک یمنع عن الحضور الجمعی و الشعوری و یکون مناط المجهولیة.» (22)
یعنی هر جا علم است، حضور است و هر جا حضور است، حتماً وجود غیر مادی مطرح است.
«معلوم و عالم و علم دارای وجود جمعی و صریح می‌باشند.» (23)
در حالی که براساس نظر عموم فلاسفه، وجودات مادی از هیولا و صورت تشکیل شده‌اند. هیولا که ماده و بنیاد هر شیء مادی است، امری مبهم و نامتعین است و بدون انضمام با غیر، تحصل و عینیت ندارد. صورت نیز بدون تحقق در ماده دارای ذات صریح و بالفعل نیست. هر آنچه که ذات صریح و بالفعل نداشته باشد، معلوم واقع نمی‌شود؛ چون هیولا و صورت هیچ کدام ذات صریح و محصلی ندارند؛ پس وجودات مادی نیز نمی‌توانند ذات صریح و بالفعل داشته باشند و مورد ادراک واقع شوند.
اگر به طور کلی تحقق علم یعنی ظهور شی برای شیء در گرد تجرد از مادیت است، پس بخش وسیعی از ادراکات انسانی که به عالم جسم مربوط است نیز در پی خروج از عالم جسم و تجرد از مادیت ظهور می‌نمایند. در حقیقت، برای صدرا تحقق صورتهایی که حکایت از عالم جسم می‌کنند، غیر از تحصیل جسمانیت است. او حدود هشت تفاوت اساسی میان صورتهای علمی اجسام در ذهن با صورتهای مادی آنها در خارج معرفی می‌کند و اساس این تفاوتها را در قوت و شدت وجودی صورتهای علمی نسبت به صورتهای مادی تبیین می‌کند. از نظر صدرا تحصیل صورت اشیای جسمانی در مرتبه‌ای از وجود که غیر از وجود مادی است و به آمیختگی عدم با وجود مبتلا نیست، یعنی در مرتبه وجود ذهنی رخ می‌دهد. (24) صدرا برخلاف دیگر فلاسفه فقط مفاهیم کلی عقلانی را مجرد نمی‌داند، بلکه معتقد است همه‌ی صورتهای ادراکی اعم از محسوس و متخیل که تجرد ناقص دارند و معقولات که تجرد تام دارند، غیر مادی می‌باشند. برای صدرا صورتهای ادراکی تصویر اشیای خارجی نیستند، بلکه تولیدات نفس انسانی می‌باشند و مشتمل بر ماهیت یا مفاهیم اشیای خارجی تحقق‌یافته در مرتبه وجود ذهنی می‌گردند.
بدین ترتیب، نفس انسانی که وجود مجردی حاصل از تکامل جسم اوست با پذیرش و تولید صورتهای علمی توسعه می‌یابد و طی حرکت جوهری از طریق اتحاد با صورتهای علمی و خلق، ترکیب، نقد و تحلیل آنها پیوسته بر کمال خویش می‌افزاید. در حرکت جوهری انسان صورتهای علمی که وجودی مجزای از وجود عالم ندارند، موجود به وجود اویند و مراتب کمال او نیز محسوب می‌گردند.
3. انواع (مراتب) علم
در معرفت‌شناسی اصالت وجودی، گرچه علم به طور کلی مساوق وجود است و تعیین جنس، فصل و نوع برای آن مورد ندارد، ولی می‌توان برحسب اعتقاد به تشکیک در وجود برای علم نیز مراتبی تعریف کرد. علم که عبارت از ظهور شیئی برای شیء دیگر است و در گرو تجرد موضوع و فاعل شناسایی است، برحسب نوع معلوم به حصولی و حضوری تقسیم می‌شود. (25) معلوم علم حضوری، معلوم بالذات است، در حالی که علم حصولی علاوه بر معلوم بالذات دارای معلوم بالعرض نیز است.معلوم بالذات علم حضوری نظیر نفس و حالات نفس، فعل و انفعالات نفس، قوا یا مراتب نفس، همچنین معلوم بالذات علم حصولی نظیر مفاهیم و تصاویر اشیاء، معقولات ثانی منطقی و فلسفی و گزاره‌های مربوطه به آنها، مجرد از ماده‌اند؛ زیرا مناط علم حضور و مناط حضور تجرد عالم و معلوم است. به رغم این تشابه، واقعیت خارجی در علم حضوری معلوم بالذات است؛ ولی در علم حصولی معلوم بالعرض است.
به عبارت دیگر، در علم حضوری واقعیت عالم و واقعیت معلوم یا وحدت حقیقی دارند؛ مثل علم حضوری نفس به خود، یا واقعیت معلوم وابسته وجودی واقعیت عالم است، مثل علم حضوری نفس به قوا و آثار و احوال خود.
«ما واقعیت هر چیز را با علم حضوری بیابیم یا عین ما و یا از مراتب ملحقه وجود ما باید بوده باشد.» (26)
تفاوت علم حصولی با علم حضوری در این است که در علم حضوری وجود شیء لنفسه با وجود شیء برای عالم یکی است، ولی در علم حصولی وجود شیء لنفسه غیر از وجود شیء برای عالم (یا صورت علمی آن) است. وجود شیء لنفسه همان وجود خارجی آن است که معلوم بالعرض واقع شده است. (27)
بدین ترتیب، گرچه هم در علم حضوری و هم در علم حصولی، علم عین معلوم است، ولی اگر نسبت به واقعیت عینی یا اصطلاحاً خارجی سنجیده شود، معلومها متفاوت می‌گردند: واقعیت خارجی در علم حضوری معلوم بالذات و در علم حصولی معلوم بالعرض است؛ یعنی معلوم علم حضوری، عین واقعیت یا واقعیت لنفسه شیء است؛ در حالی که معلوم علم حصولی، صورت علمی شیء یا تصویر ادراکی واقعیت است.
«مفاهیم ذهنی گرچه حاکی خارج‌اند، اما این حکایت از پشت دیوارهای آهنین و راهبند صورتهای نفسانی انجام می‌پذیرد و هرگز راه به خارج ندارد.» (28)
در علم حضوری صرفاً معلوم بالذات مطرح است، ولی سخن از معلوم بالعرض در حیطه‌ی علم حصولی است. رابطه‌ی علم و معلوم بالذات همواره رابطه‌ی عینیت و اتحاد است، معلوم بالذات هم در مراتب گوناگون علم حصولی و هم در مراتب علم حضوری وجود است؛ ولی چون علم یک حقیقت ذات الاضافه است و متعلقی دارد که به طور ثانویه و بالعرض آشکارش می‌کند. این متعلق علم (معلوم بالعرض) عبارت از ماهیتی است که گاه وجود ذهنی دارد که یک وجود سایه‌ای و کلی است (سایه وجود علم است نه سایه‌ی شیء خارجی) و گاه وجود خارجی دارد. (29)
به طور کلی، صورتهای علمی یا مفاهیم دارای دو جهت است: یک جهت ناظر به حکایت آنها از وجودهای خارجی است (صدق) و جهت دیگر ناظر به حقیقت صورتهای علمی یا رابطه‌ی آنها با ذهن یا عالم است. اگر جهت اول لحاظ شود، بحث معرفت‌شناختی بر محور علم حصولی دور می‌زند؛ ولی اگر جهت دوم لحاظ شود، یعنی رابطه‌ی صورتهای علمی با «من» یا فاعل شناسایی مطرح شود، بحث معرفت‌شناختی بر محور علم حضوری دور می‌زند. از آنجا که بر طبق نظریه‌ی قیام صدوری، من مظهر یا موجد صورتهای علمی است و در هر حال، علت فاعلی آنها محسوب می‌شود، نسبت به معلول خود علم حضوری دارد، بحث درباره‌ی همراهی یا تفاوت علم حضوری با علم حصولی به لحاظ هر یک از جهتهای معلوم، جهت ناظر به رابطه با عالم و جهت ناظر به رابطه با خارج مترتب است.
از جهت ارتباط با متعلقهای خارجی: علم حضوری بسیط و تقسیم‌ناپذیر است و دلمشغول مفهوم مطابقت نیست؛ ولی علم حصولی چنین است، شیء خارجی را به عنوان چهارمین بخش ذاتیش (علاوه بر علم عالم و معلوم) در نظر می‌گیرد. (30) از این رو، علم حضوری از تمایز میان علم تصوری و علم تصدیقی رهاست؛ ولی علم حصولی موضوع این تفکیک است؛ چون تصور و تصدیق از ویژگیهای ذاتی فرآیند مفهوم‌سازی می‌باشند که به نظام معنا و بازنمود تعلق دارد نه به نظام وجود و حقیقت عینی و علم حضوری مستلزم مفهوم‌سازی و معنا و بازنمود نیست. (31)
تفاوت دیگری نیز میان علم حضوری و حصولی ملحوظ است که به عالمهای این دو علم مربوط می‌شود. گرچه فاعل شناسایی یا عالم در هر دو نوع علم، نفس است، ولی نفس در علم حضوری در حالت وحدت و جمعیت کامل عالم است، ولی در علم حصولی مرتبه‌ای از مراتب نفس، مثلاً مرتبه‌ی حس یا مرتبه‌ی خیال یا مرتبه‌ی هم و یا مرتبه عقل (البته نه به طور منفصل از دیگر مراتب) عالم است، نه تمام مراتب نفس در حالت جمعیت کامل. (32) در علم حضوری بی‌نهایت وجود واقعی باید به طور همزمان در نفس حضور یابند، در حالی که در مراتب گوناگون نفس صرفاً حضور تعداد معینی از صورتهای علمی ممکن است، پس لازم است که نفس وجود سعی یا جمعی داشته باشد؛
«[زیرا] ملاک علم حضوری، حضور واقعی چیزی پیش چیزی است و این حضور واقعی جایی محقق می‌شود که پای ’وجود جمعی‘ در کار باشد.» (33)
4. نسبت علم حضوری با علم حصولی
در فلسفه‌ی اصالت وجودی صدرا وجود عین خارج است و خارج جز با علم حضوری و شهود ادراک نمی‌شود. البته همچنان که وجودات دارای مراتبی چون حسی، مثالی، عقلی و... می‌باشند، شهودها نیز برابر آنها به انواع حسی، مثالی و عقلی و حتی الهی تقسیم می‌گردند. آنچه با علم حصولی از وجود دریافت می‌شود، مفهوم وجود است؛ نه حقیقت آن. چه اینکه درباره‌ی انواع موجودات به خصوص موجودات طبیعی نیز وجودشان به علم حضوری ادراک می‌شود و خصایص، روابط، صفات، آثار و تأثیرات آنها که از مدرکات علم حصولی است، همه از جنس مفاهیم است و وجود که نشئه تجرد تام از ماهیت است، میدان وسیع علم حضوری است و کمند مفهوم توان به بند کشیدن مصداق نامحدود آن را در علم حصولی ندارد.با این همه، میان علم حضوری با علم حصولی مناسبات بسیار مهمی برقرار است. از نظر صدرا علم حصولی همواره مسبوق به نوعی علم حضوری است.
«با حضور علم در نزد عالم صورت علمی نیز بالتبع و بالعرض حضور به هم می‌رساند ولیکن چون نوبت به قیاس صورت علمی با وجود خارجی و حکایت ماهیت از آن می‌رسد، علم چهره حصولی پیدا می‌کند. پس در هر علم حصولی یک دانش حضوری نهفته است.» (34)
اساساً صدرا اگرچه انقسام علم را به حضوری و حصولی پذیرفته و دلایل فلسفی بر آن اقامه کرده است، ولی انحصار علم حضوری را در علم شیء به خودش چنان که رسم فلاسفه‌ی مشّائی بود، قبول نکرد. دلایل او برای تقدم یا همراهی علم حضوری با هر علم حصولی به شرح ذیل می‌باشد:
1. واقعیت هر چیز به وجود آن است و وجود جز به شهود در نمی‌آید؛ پس هر دانشی نسبت به هر چیزی در گرو شهود واقعیت یا وجود آن است.
«مبنا و مأخذ تمام علمهای حصولی، یعنی تمام اطلاعات معمولی و ذهنی ما نسبت به دنیای خارجی و دنیای داخلی (نفسانی) علمهای حضوری است و... شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیتها برای ذهن اتصال وجودی آن واقعیتها با واقعیت نفس است. فعالیت ذهن یا قوه‌ی مدرکه از اینجا آغاز می‌شود.» (35)
2. نفس به عنوان فاعل شناسایی قبل از هر چیز به خود علم حضوری دارد. نفس یا من عالم هم به عنوان عالم و هم به عنوان معلوم یک وجود مجرد است که مکانمندی و زمانمندی را برنمی‌تابد و از ابعاد و فواصل و امتدادها نیز که مناط غیبت و پراکندگی هستند، مبرّاست. پس وجود من و آنچه به او اتصال ذاتی دارد، یعنی افعال و انفعالات همچنین مراتب یا قوای نفسانی از او پنهان نیست. فاعل شناسایی می‌تواند خود را و پیوستگیهای خود را وجدان کند. در حقیقت، نسبت من با این خودآگاهی عینیت است که فرض انقطاع نسبت و فرض نابودی آنها یکی است؛ (36) زیرا من به عنوان فاعل شناسایی بخش تفکیک‌ناپذیر هر علم و مقوم کل رابطه‌ای است که مفهوم علم بر آن مبتنی است. از این رو، علم من به خودش که بنا بر اجماع فلاسفه از نوع شهودی است، زیرساز هر ادراک یا علم حصولی خواهد بود. (37) به عبارت دیگر، اگر علم حصولی، دانستن است و دانستن یک فعل قصدی یا التفاتی است، پس مبتنی بر ارتباط من و شیء خارجی یا التفات داننده به دانسته است و لازم است که دو طرف این ارتباط در متن خود شناخته شده باشند. در این صورت، همواره در هر دانستنی من به عنوان یکی از طرفین ارتباط برای فاعل شناسایی که خود من هستم، شناخته شده می‌باشم؛ یعنی فاعل شناسایی در هر ادراکی ابتدا با علم حضوری خود را می‌شناسد، «اذ المدرک اللشیء لابد و ان یدرک ذاتها فی ضمن ذلک الادراک»، فاعل شناسا را گریزی نیست از اینکه باید در هر ادراک ذات خویش و مدرَک را با هم وجدان کند؛ چون ادراک یا وجدان در حقیقت همین جمعیت بین مدرِک و مدرَک یا حضور آن دو است. حضور ذات شناسنده همراه با حضور صورتهای علمی برای او برابر با دانستن است و به همین دلیل،
«معرفة کل شیء انما یکون بعد المعرفة الذات العالمة و لا یعرف الانسان شیئاً الا بواسطة ما یوجد منه فی ذاته.» (38)
زیرا شرط علم اتحاد مدرِک و مدرَک یا حضور مدرِک برای مدرَک است و این حاصل نمی‌شود، مگر آنکه مدرِک نیز برای خودش حاضر باشد.
3. صورت علمی ایجاد شده توسط نفس معلول او و همواره برایش حاصل است. نفس چنان که قبلاً هم گفته شد، وجود مجرد است و می‌تواند صورت اشیاء را ایجاد کند. هرگاه شیء صورتی را ایجاد کند، آن صورت که معلول است، برای علت خود حاصل است؛ چون هستی معلول عین ربط به علت است و معلول برای علت ایجادی خود حاصل است. (39) پس علم نفس نسبت به صورتهای علمی از نوع علم حضوری است.
«وقتی مناط علم، حصول صورت چیزی برای شیء مجرد باشد... از دو حال خارج نیست: یا صورت در عالم است و آن وقتی است که علم انفعالی بوده و معلول قیام حلولی به عالم داشته باشد و یا صورت از عالم است و آن وقتی است که عالم علت آن صورت بوده و صورت قیام صدوری به عالم داشته باشد.» (40)
ولی در هر صورت علم من به صورتهای علمی نیز علم حضوری است.
4. علم در هر دو نوع حصولی و حضوری و در همه‌ی مراتب علمی از سنخ وجود است (مساوقت علم با وجود) و مفهوم علم و هستی از جهت مصداق واحد است و معلوم بالذات؛ نه ماهیتی است که به وجود خارجی موجود شده باشد و نه ماهیتی که به وجود ذهنی موجود شده باشد؛ یعنی در حالی که علم عین وجود است، متعلق علم ماهیتی را شامل می‌شود که در یک مرتبه‌ی وجود ذهنی دارد و در مرتبه‌ی دیگر دارای وجود عینی و خارجی است.
«عدل، تقوا، شجاعت و غیره که از شئون عقل عملی‌اند و علم که از شئون عقل نظری است، موجود خارجی می‌باشند»؛ (41)
چون وجود هر موجود خارجی تنها به علم حضوری ادراک می‌شود و علم که با وجود مساوق است، ماهیتی سوای وجود خود ندارد؛ پس علم، صرف نظر از آنچه درباره‌اش به حکایت می‌پردازد، یک دریافت حضوری است.
بدین ترتیب، محفوف بودن علم حصولی به علم حضوری را در دو جهت به اثبات می‌رساند؛ جهت اول، این است که هر ادراک حصولی از جهان اشیاء با ادراک حضوری یک وجود خارجی، ادراک حضوری یک وجود ذهنی و ادراک حضوری یک صورت علمی همراه است. جهت دوم، این است که همواره هر ادراک حصولی مسبوق به ادراک حضوری فاعل شناسایی از خویش همراه است. از سوی دیگر، علم حضوری نیز هم در اعتباریابی و هم در انتقال نیازمند علم حصولی است.
5. اعتبار علم حضوری گرچه برای عالم مستغنی از هر چیز دیگری است و علم حضوری به خودی خود معتبر است؛ ولی انتقال و اعتبار علم حضوری هر کس برای دیگران تنها توسط علم حصولی صورت می‌پذیرد، در زمینه‌ی اعتباریابی نخست، علم حصولی می‌تواند ضرورت و یا امکانی ذاتی آنچه را مشهود علم حضوری است، اثبات کند و نوعی همآوایی با آن داشته باشد. دوم، علم حصولی نمی‌تواند ضرورت یا امکان ذاتی آنچه مشهود علم حضوری است را اثبات کند؛ ولی دلیلی بر امتناع آن هم ندارد. در این صورت، دریافتها و مدعیات عالمان حضوری، مثلاً عرفا، به طور موقت بر احتمال حمل می‌شود، تا در آینده شاید ادراکات حصولی بتوانند حکم آن شنیده‌ها را از جهت ضرورت و امکان تعیین کنند. سوم، در برخی موارد نادر علم حصولی برهانی بر امتناع شنیده‌ها و دیده‌های اهل دل اقامه کند و تعارض میان دو علم بروز می‌کند. در این صورت، دین که شهود پیامبر معصوم است و یا عقل که پیامبر باطنی است، به داوری فراخوانده می‌شود. (42)
پی‌نوشت‌ها:
1. عموم فلاسفه تا قبل از صدرالمتألهین علم را کیف نفسانی (از مقوله کیفیت) می‌دانستند و برخی از دانشمندان همچون فخر رازی علم را از مقوله اضافه به حساب می‌آوردند. آنها علم را اضافه‌ی خاصی که میان نفس عالم با معلوم خارجی برقرار است، تعریف می‌کردند. برای اطلاع بیشتر رک. ابن‌سینا، الهیات شفا، ص 140 به بعد و همچنین فخر رازی، المطالب العالیة، ج 3، احمد حجازی، (بیروت: منشورات الشریف الرضی، چاپ اول 1407)، صص 14-103).
2. رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 4، ص 297.
3. همان، ج 4، ص 297.
4. همان، ص 288: «یشبه ان یکون العلم من الحقایق التی انیتها عین ماهیتها و مثل تلک الحقایق لایمکن تحدیدها و تعریفه بالرسم التام ایضا ممتنع، کیف و لا شیء اعرف من العلم لانه حاله وجدانیة نفسانیة یجدها الحی العلیم من ذاته ابتداً».
5. جلال‌الدین آشتیانی، پیشین، ص 132.
6. جوادی آملی، پیشین، بخش 2، جلد 1، ص 192.
7. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377)، صص 259-260، با ارجاع به الاسفار الاربعه، ج 1، ص 118 و ج 7، ص 153.
8. برخلاف صدرا در معرفت‌شناسی سینوی (ابن‌سینا) علم یک عرض است؛ یک کیف نفسانی است و نفس یا مدرِک جوهری است که استعداد قبول این عرضها را دارد. صورتهای علمی مدرَکات اعراضی است که بر جوهر نفس مدرِک حلول می‌کند. البته این صورتها قائم به جوهر نفس است؛ ولی در خود نفس تغییری ایجاد نمی‌کند و لذا از نظر ابن‌سینا اتحاد واقعی یا عینیت عالم و معلوم به طور کلی منتفی است. برای اطلاع بیشتر رک. ابن‌سینا، الهیات شفا، صص 140-144؛ صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 3، صص 284-296.
9. زیرا معلوم نخست، بسیط عقلی است و بسیط عقلی به عارض و معروض تحلیل نمی‌رود؛ دوم، بسیط وجودی است.
10. مرتضی مطهری، شرح مختصر منظومه، ج 1، (تهران: حکمت، 1360)، صص 98-101.
11. جلال‌الدین آشتیانی، پیشین، ص 150.
12. همان، ص 130.
13. جلال‌الدین آشتیانی، پیشین، صص 140-141.
14. جوادی آملی، پیشین، بخش 4 جلد 1، ص 19.
15. رک. همان، صص 166-168.
16. جوادی آملی، پیشین، بخش 4 جلد 1، ص 46 و 109.
17. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 42.
18.همان، ص 152.
19. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 4، ص 298.
20. «... و بالجملة الجسم، حقیقة افتراقیة فی وجودها قوة عدمها و فی عدمها قوة وجودها فوجد کل فرد منه کالذراع مثلاً عین عدم فرد آخر... لایوجد بتمامه لذاته و ما لایوجد بتمامه لذاته لایناله شیء آخر و النیل و الدرک من لوازم العلم فلاعلم لاحد بشیء من الجسم و اعراضه اللاحقة الا بصورة غیر صورتها الوضعیة المادیة التی فی الخارج فالوجود القوی الذی لایصحبه هذه الشوائب العدمیة هو عبارة عن الادراک» (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 4، صص 298-299).
21. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، پاورقی ص 49.
22. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 4، ص 73.
23. جلال‌الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 131.
24. جوادی آملی، پیشین، بخش 4 جلد 1، ص 17-18 و 41.
25. در معرفت‌شناسی تقسیمات گوناگونی از علم ارائه شده است. برخی علم را براساس انواع معلوم، برخی دیگر براساس انواع روش، برخی براساس درجات مرتبه‌ی صدق، برخی براساس غایات علم و غیره تقسیم کرده‌اند؛ رک. ملکیان، «میزگرد معرفت‌شناسی»، فصلنامه ذهن، 1 (سال اول، 1379): 5-29.
26. مرتضی مطهری، پیشین، ص 51.
27. درباره‌ی رابطه‌ی معلوم بالذات با معلوم بالعرض یا واقعیت خارجی در علم حصولی سه نظریه در اندیشه‌ی اسلامی وجود دارد که عبارت است از: نخست، اتحاد ماهوی یا تطابق که رایج‌ترین نظریه است که برای توجیه رئالیسم معرفت‌شناختی نیز پذیرش آن ضروری دانسته شده است؛ دوم، مشابهت: رابطه‌ی علم و معلوم نوعی محاکات و مشابهت است؛ یعنی صورتهای علمی (یا مفاهیم) تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد و ذات آنها را نشان نمی‌دهد، بلکه آنها «شبح محاکی» اشیای خارجی است؛ سوم، تغایر: این نظریه منکر هر نوع مشابهت میان علم و معلوم است که به نظریه‌ی «شبح غیر محاکی» معروف است. برای اطلاع بیشتر رک. طباطبایی، نهایة الحکمه، مرحله دوم «فی الوجود الذهنی».
28. جوادی آملی، پیشین، (بخش 1 از شرح جلد 1 اسفار)، ص 29.
29. همان، بخش 4 جلد 1، صص 15-114 و ص 152 به بعد و همچنین، بخش 2 جلد 1، صص 195-196.
30. مهدی حائری یزدی، «علم حضوری و علم حصولی»، ترجمه محسن میری حسینی، فصلنامه ذهن، 1 (سال اول، 1379): 49.
31. رک. همان، ص 50.
32. رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 51.
33. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 51.
34. جوادی آملی، پیشین، بخش 4 از شرح جلد 1 اسفار، ص 165.
35. همان، صص 43-44.
36. همان، صص 45-55.
37. مهدی حائری یزدی، «علم حضوری و علم حصولی»، ترجمه محسن میری حسینی، فصلنامه ذهن، 1 (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1379).
38. صدرالمتألهین، اکسیر العارفین، تحقیق شیجیرو کامادا، نشر توکیو، 1984، ص 29-30.
39. جوادی آملی، پیشین، اسفار، صص 18-19.
40. همان، ص 21.
41. همان، ص 18.
42. جوادی آملی، پیشین، بخش 5 جلد 2، صص 35-36.
علم‌الهدی، جمیله؛ (1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول
