نویسنده: آیت‌الله محمد تقی مصباح یزدی
آیا هر علّت و علیتی برای برهان لم کافی است؟ خیر. علّتی که در برهان لمّ حد وسط واقع می‌شود شرایطی دارد که در اینجا به دو تا از آن‌ها اشاره می‌شود. می‌دانیم که علّت به معنای عامّ، هم شامل علّت تامه می‌شود و هم شامل علّت ناقصه؛ یعنی اجزاء علّت تامه.
و ما در برهان لم می‌خواهیم از راه علم به علّت، علم به معلول پیدا کنیم و در واقع در این برهان یک کبرای مطوی داریم و آن این است که هرجا علّت باشد، معلول نیز ضرورتاً خواهد بود.
این معنا فقط در علّت تامه صادق و جاری است، نه در علّتِ ناقصه؛ چرا که فقط علّت تامه است که وجود معلول را ضروری می‌کند و نه علت ناقصه. پس وقتی حد وسط، علّتِ ثبوت نتیجه می‌شود که علّیتش تام باشد.
البته گاهی پاره‌ای از اجزای علّت تامه معلوم‌اند و فقط چند یا یک جزء مجهول است و ما نیز به دنبال همان جزء مجهول هستیم و اگر آن جزء معلوم شود، علّیت تام شده، علم به نتیجه و معلول حاصل خواهد شد. مثلاً فرض کنید در آزمایشگاه می‌خواهید دستگاهی را روشن کنید و می‌دانید که برای روشن کردن دستگاه لازم است جریان برق برقرار باشد و سیم‌های مثبت و منفی و کلیدها و قسمت‌های دیگر سالم باشند و از قضا همه سالم‌اند؛ امّا در عین حال می‌بینید دستگاه روشن نمی‌شود.
در اینجا جستجو می‌کنید تا جزء اخیر علّت تامه را بیابید و مثلاً پس از تفحّص متوجه می‌شوید که یکی از پیچ‌های ریز دستگاه را می‌بایست 180 درجه در جهت عقربه‌های ساعت بچرخانید و شما چنین نکرده‌اید. پس از چرخاندن پیچ، دستگاه روشن می‌شود.
در اینجا گرچه شما ممکن است مسامحتاً بگویید همین پیچ ریز است که دستگاه را روشن می‌کند، امّا در واقع و نفس‌الامر تنها آن جزء نیست که علّتِ روشن شدن دستگاه است بلکه همه‌ی اجزای علّت یعنی علّت تامه است که برای روشن شدن دستگاه سببیّت دارد.
در برهان نیز حد وسط در صورتی نسبت به نتیجه علّیت دارد که علّت تامه باشد، گرچه ممکن است برخی از اجزای علت تامه، معلوم باشند و فقط یک جزء از آن بر ما مجهول باشد که می‌بایست آن را کشف کنیم و در اینجا است که ذکر همان یک جزء در برهان کفایت می‌کند.
بنابراین اگر علّیتِ حدّ وسط، علیّت ناقصه باشد، یقین به نتیجه حاصل نخواهد شد.
پس شرط نخستِ علّت در برهان لم این است که علّت تامه باشد.(1)
شرط دوم این است که علّیتِ حدّ وسط برای نتیجه، معلوم باشد. اگر حدّ وسط در واقع و نفس‌الامر نسبت به نتیجه علّیت داشته باشد، امّا ما آن را ندانیم، یقین به نتیجه برای ما حاصل نخواهد شد. چراکه در برهانِ لم، علم به ذاتِ علّت کافی نیست و ما را به نتیجه نمی‌رساند، بلکه علم به علّیتِ اوسط نسبت به نتیجه است که ما را به نتیجه می‌رساند.
سخن خواجه نصیرالدین طوسی (رحمه الله علیه)
ایشان در باب کیفیت وقوع اصناف علل در حدود وسطای براهین می‌گوید:«علتی در حد وسط افتد که در سببیّت کامل بود: یعنی در وجود مستلزم معلول بود، تا اقتضاء ثبوت نتیجه کند. و باید که علیت او واضح بود بخود یا بآنچه متمّم علیّت او بود، چنانک گفته آمد، تا در ذهن هم مستلزم معلول باشد.»(2)
البتّه ممکن است سبب، نفس اجزای قضیه نباشد و در عین حال سببیّتش واضح باشد، در این صورت نیز برهان مذکور، برهان لمّی خواهد بود و اگر سببیّت واضح نبود، حصول یقین در گرو این است که متمّم سببیّتِ سبب بیان شود.
حکیم طوسی (رحمه الله علیه) می‌فرماید:
«امّا اگر سبب، امری خارج بود و سببیّت او واضح بود برهانی که از وضع او در اوسط حاصل آید برهان لم بود، چنانک گفتیم. و اگر سببیّت واضح نبود از وضعش در اوسط، سؤال به لم منقطع نشود، و جواب لا محالة به چیزهایی بود که متمّم سببیّت آن سبب باشد».(3)
سخن فارابی (رحمه الله علیه)
معلّم ثانی در این زمینه چنین می‌فرماید:«و من الأسباب ما إذا اُدّی لم یتبیّن من أوّل الأمر کیف هو سبب لذلک الشیء، و لا کیف وجوده به أو حدوثه عنه. مثال ذلک: لِمَ صار الکَرمُ ینثر ورقه فی الشتاء؟ فأجبنا بأنّ ذالک من قِبل أنّه عریض الورق، فإنّ هذا السبب هو سبب ذاتیٌّ، غیر أنّه لیس یتبیّن فیه کیف هو سبب لانتثار ورق الکرم فی الشتاء».(4)
برخی اسباب به گونه‌ای هستند که از ابتدا بر ما روشن نیست چگونه برای شیئی سببیّت دارند و چگونه وجود یا حدوث آن شیء به آن سبب بستگی دارد. مثلاً اگر در برابر این سؤال که چرا برگِ انگور در زمستان می‌ریزد و پراکنده می‌شود؟ پاسخ دهیم که چون برگ انگور پهن است. این سبب، گرچه سببی است ذاتی، امّا روشن نیست که چگونه سبب ریختن برگ در زمستان می‌شود.
فارابی (رحمه الله علیه) سرّ این نکته را در این می‌داند که اینگونه اسباب، سبب بعیدند و نه قریب:
«و إنما یکون ذلک متی لم تؤدّ أَسبابُه القریبة، فلذلک یبقی بعدُ موضعٌ للمسألة عن السبب فی أمثال هذه الأشیاء. مثال ذلک: لم صار ما عرض ورقه من الأشجار ینتثر ورقه؟ فإذا قیل: لأنّ الرطوبة الّتی یتماسک بها الورق علی الشجر تنفش ممّا عرض ورقه أسرعَ، کان إعطاء هذا السبب أقرب إلی أن یکون قد عُرف کیف صار عرض الورق سبباً لانتثاره».(5)
سرّ این مطلب این است که در اینجا سبب قریب، ذکر نشده است و لذا هنوز جای سؤال باقی است که چرا هر درختی که دارای برگ پهن است، برگ‌هایش می‌ریزد؟ اگر در پاسخ این سؤال گفته شود: چون رطوبتی که برگ به وسیله‌ی آن به درخت می‌چسبد در برگ‌هایی که عریض‌اند زودتر از بین می‌رود، این علت زودتر روشن می‌شود و واضح‌تر و اقرب از پاسخ قبلی است.
همان‌طور که شیخ‌الرئیس (رحمه الله علیه) اشاره می‌کند، هر امری که نسبت به حدّ اکبر، علّیت داشته باشد می‌تواند به عنوان حدّ وسط قیاس قرار گیرد، گرچه علّیتش بیِّن نباشد؛ امّا چنین قیاسی «برهان لمّ» نخواهد بود. فارابی (رحمه الله علیه) قیاس مزبور را در زمره‌ی دلایل می‌داند:
«فإنّ أمثال هذه الأمور أسباب بعیدة، و لیس یتبیّن کیف وجود الموجود بها، و مادامت البراهین توجد حدودها الوسطی أمثال هذه الأسباب، فإنّها تکاد تکون فی الدلائل.»(6)
مثال شیخ‌الرئیس (رحمه الله علیه)
گفتیم سببی که به عنوان حد وسط در برهان لمّ ذکر می‌شود بایستی اولاً سبب تام باشد و ثانیاً علّیتش بر ما معلوم باشد. شیخ‌الرئیس برای بیان این مطلب مثالی را مطرح کرده است که گویا در آن زمان، زیاد مورد بحث بوده است: اگر بگوییم «کلُّ انسان حسّاس، و کلُّ حسّاس حیوان، فکل انسان حیوان» ممکن است کسی بپرسد خود این مقدّمات یعنی صغری و کبری از چه راهی به دست می‌آید؟فرض می‌کنیم که این دو مقدمه برای ما یقینی است و این قیاس هم، قیاس برهانی است، سخن در این است که آیا برهان انّی است یا لمّی؟ برخی فکر کرده‌اند که این برهان، لمّی است چون حسّاس، حدّ وسط است و در ماهیتِ مرکبِ حیوان، جزئی از فصل یعنی «حساس متحرک بالإراده» است و لذا نسبت به حیوان علّیت دارد.
ولی با توجه به اینکه علّت بایستی تامّ باشد، این برهان لمّی نیست و مفید یقین نمی‌باشد؛ چون حسّاس علّتِ تامِ حیوان نیست می‌بایست جنس حیوان یعنی جسم نامی و نیز جزء دیگر فصل یعنی متحرک بالإراده هم به آن ضمیمه شود تا علّتِ حیوان که- نوع اضافی است- تامّ شود. با همه‌ی این‌ها می‌بینیم ما یقین داریم که هر حسّاسی- از جمله انسان- حیوان است.
پس چگونه است که می‌گوییم این برهان لمی و مفید یقین نیست؟
باید گفت ما از خارج- مثلاً از طریق استقراء- به دست آورده‌ایم که هرچه حسّاس است حیوان هم هست و خلاصه ملازمه‌ی بین حسّاس و حیوان برای ما معلوم است، و به اتّکای همین استقراء(7) و یا امثال آن است که ما در برهان فوق به یقین می‌رسیم و نه صرفاً به اتّکای حد وسط، چراکه حدّ وسط علّت ناقصه است و نمی‌تواند موجب یقین شود.
شیخ‌الرئیس (رحمه الله علیه) مطلب را بسط بیشتری می‌دهد و می‌فرماید: ممکن است کسی بگوید اصلاً حسّاس معنایی جز معنای حیوان ندارد و حیوان هم به معنای حسّاس است یعنی این دو لفظ مترادف‌اند.
شیخ‌الرئیس می‌گوید طبق این مدعا اصلاً قیاسی محقق نمی‌شود و سیر فکری انجام نمی‌گیرد، چون انتقال از مرادف به مرادفِ دیگر برهان و قیاس محسوب نمی‌گردد و یکی علّت دیگری نیست.
در اینگونه موارد صرفاً صورت و قیافه‌ی قیاس در کار است نه حقیقتِ قیاس. در قیاس بایستی مجهولی در کار باشد و معلوماتی که از راه آن‌ها به مجهول برسیم.
حساسیت گرچه در معنای حیوانیت مندرج است امّا مرادف آن نیست و لذا اگر شما مثلاً از راه غیبی مطّلع شدید که جنّ، حسّاس است، بلافاصله نمی‌توانید نتیجه بگیرید که جنّ، حیوان است، چون حیوان، چیزهای دیگری هم لازم دارد مثل تغذیه و نمو و تولید مثل و... و صرف حسّاس بودن جنّ، دلیل وجود آن‌ها در او نمی‌شود.
ممکن است بگویید بر اساس استقراء در خارج هیچ حسّاسی نداریم که حیوان نباشد و هیچ حیوانی هم نداریم که حسّاس نباشد؛ یعنی تساوی مصداقی برقرار است. امّا این دلیل نمی‌شود که غیر این وضع محال است، ممکن است موجودی فرض شود که حسّاسیت داشته باشد امّا رشد و نمو در او نباشد، این از نظر عقلی محال نیست و مستلزم تناقضی نمی‌باشد.
پس حیوان و حسّاس مرادف نیستند و حسّاس جزئی از ماهیتِ حیوان را می‌سازد و لذا اگرچه حساس نسبت به ماهیتِ حیوان جزء العلّة محسوب است امّا علّتِ ثبوتِ- مثلاً- حیوانیت برای انسان نیست و موجب یقین نمی‌شود.
آنچه در استقراء به دست می‌آید- ولو تامّ باشد- ضرورت شرطیه یا وقتیه‌ی محمول برای موضوع است و ضرورت مطلق- بدان‌گونه که نقیض آن محال باشد- از راه استقراء حاصل نمی‌شود.
بنابراین فرضاً که همه‌ی حساس‌ها حیوان و همه‌ی حیوان‌ها حساس باشند، چنین نیست که نقیض این مطلب عقلاً محال باشد و لذا کبرای استدلال یعنی «کلّ حساس حیوان» یقینی نخواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
1- نگاه کنید به: البصائرالنصیریة فی المنطق، ص 175.
2- اساس‌الاقتباس، ص 367.
3- اساس‌الاقتباس، ص 365.
4- المنطقبات‌للفارابی، ج1، ص 290.
5- همان اثر.
6- المنطقبات‌للفارابی، ج1، ص 290.
7- البته فعلاً در این باره بحثی نمی‌کنیم که آیا استقراء مفید یقین و کلّیت هست یا نه؟ و نیز در اینکه آیا اجزای ماهیت را می‌توان علّتِ ماهیّت به حساب آورد یا نه، عجالتاً بحث و مناقشه نمی‌کنیم و فرض می‌کنیم که این مطالب صحیح‌اند.
مصباح یزدی، محمدتقی، (1384)، شرح برهان شفا (جلد اول و دوم)، تهران: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه‌الله)، چاپ اول
