بررسی تطبیقی عرفان ایرانی با ادیان و مكتب‌های فلسفی و عرفانی هند

چكیده:

آمیختگی و ارتباط فرهنگی دو تمدن باستانی ایران و هند، نكته‌ای غیرقابل انكار است. از جمله نكات بسیار مهم و قابل تأمل، بررسی تطبیقی عرفان ایرانی با مكتب‌ها و ادیان عرفانی و فلسفی هند است. مسلماً هدف ما در این مقاله این نیست كه ریشه‌ی عرفان ایرانی را در آداب و آیین‌های هندی بجوییم، بلكه مقصود این است كه با روشی علمی و مستند، تشابهات بین عرفان ایرانی و آداب و آیین‌های موجود در مكاتب و ادیان هند را به گونه‌ای تطبیقی و علمی، مورد بررسی و مقایسه قرار دهیم. از بررسی و مطالعه‌ی دقیق متون و كتب هندی، مانند «بهگودگیتا، مهابهاراتا و اوپا نیشاد» و نیز كتب صوفیانه‌ی فارسی می‌توان تشابه فراوانی را در جنبه‌ها و روش‌های تربیتی و سیر و سلوك مشاهده نمود كه مهم‌ترین موارد و مباحث را از نظر تطبیقی می‌توان در موضوعات زیر خلاصه نمود: اهمیت و ارزش وجود انسان، عشق و معرفت، تعدّد منازل و مقامات سلوك، ارزش و اهمیت مقام دل، ارزش مقام پیر و مرشد، زهد و ریاضت، مبارزه با نفس، نظریه‌ی فنا و...
کلیدواژه‌ها: عرفان تطبیقی، ادیان و مكاتب فلسفی هند، عرفان ایرانی، عشق، معرفت.

مقدمه

دو ملت ایران و هند از جنبه‌های گوناگون با یكدیگر تشابهاتی دارند. مردم آریایی سرزمین هند نه تنها از نظر نژادی با ایرانیان وجه اشتراك دارند، بلكه زبان آنان نیز با زبان فارسی از یك شاخه و ریشه‌ی واحد (زبان‌های هند و اروپایی) سرچشمه گرفته است. آمیختگی فرهنگی دو ملت ایران و هند، نكته‌ای غیرقابل انكار است. گویا دین اسلام نیز از راه ایران، وارد شبه قاره هند شده و همواره تبادلات فرهنگی از جنبه‌های گوناگون میان این دو قوم وجود داشته و از یكدیگر تأثیر پذیرفته‌اند.
از جمله نكات جالب توجه و قابل تأمل، بررسی تطبیقی اندیشه‌های صوفیانه و بیان اجمالی تشابهات بین عرفان ایرانی و هندی است. هدف ما در این مقاله این است كه با روشی مستند و علمی، تشابهات موجود بین برخی از آداب و مناسكی را كه به طور طبیعی در بین ادیان، اعتقادات و جهان بینی‌ها وجود دارد، به گونه‌ای تطبیقی مورد بررسی قرار دهیم. دست یابی به این هدف، علاوه بر اِشراف و آگاهی بر عرفان و تصوّف ایرانی، نیازمند اطلاع و آگاهی دقیق در ادیان و مكاتب فلسفی و عرفانی هند نیز می‌باشد. یادآوری این نكته ضروری است كه برخی از محقّقین و صاحب نظران به گونه ای، به تلاقی بین عرفان اسلامی و عرفان هندو اعتقاد دارند. «عرفان هندو كه ترجمه‌ی جوگ و اوپانیشادها به زبان فارسی آن را برای مستعدان مسلمین در خور امعان نظر ساخت، از همان ایام با عرفان اسلامی مجال تلاقی و حتی امتزاج یافت، مخصوصاً در آثار " داراشكوه" شاهزاده‌ی عارف منش و صوفی مشرب سلسله‌ی مغول هند كه در تاریخ ادیان، عرفان تطبیقی تا حد قابل ملاحظه‌ای به مساعی او مدیون است. » (زرین كوب، 1369، ص157).
ظاهراً داراشكوه بسیار سعی داشته تا معادل اسلامی مفاهیم و اعمال و آداب هندی را بیابد. نكته‌ی مهم دیگر آنكه آسیای میانه پایگاهی بوده كه در آن فرقه‌های مذهبی گوناگون پا گرفته و همواره در كنار یكدیگر می‌زیسته‌اند، بدیهی است كه این فراوانی و تعدد آیین‌ها و مذاهب گوناگون در یك سرزمین، موجب پیدایش روحیه‌ی بردباری و تسامح در میان مردم و درهم آمیختگی پیروان ادیان گوناگون بوده است. به منظور دست یابی به اهداف موردنظر در این مقاله، كتب و آیین‌های هندی با دقت مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته‌اند، در كلیه‌ی استدلال‌ها و تفسیرها، شواهدی از متن معتبرترین كتب مقدس هندوان و نیز متون معتبر صوفیانه‌ی فارسی استخراج شده تا حاصل تحقیقات و استدلالات كاملاً مستند و مستدّل باشد.

متن:

تشابهات بینش‌ها، دیدگاه‌ها، آموزش‌ها و آداب موجود در عرفان ایرانی و هندو را می‌توان در موضوعات زیر خلاصه نمود:

الف) اهمیت و ارزش وجود انسان

در متون نظم و نثر صوفیه در باب ارزش و اهمیت وجود آدمی به كرّات سخن گفته‌اند، از جمله می‌توان به فصل چهارم از باب دوم كتاب ارزشمند «مرصاد العباد» اشاره نمود، در این فصل، زیباترین، شیواترین و رساترین توصیف را در باب شخصیت آدم می‌توان مشاهده نمود. به اعتقاد صوفیه، محور اصلی دست یابی به حقیقت و آن موجودی كه در نهایت «بار امانت» را به دوش می‌كشد «انسان» است. (رك: رازی، 1371، ص81).
در اوپانیشاد (Upanishad) نیز محور اصلی سلوك و معرفت، باطن انسان و اسرار درون اوست كه مشتمل بر تمامی مراتب هستی است.
«در اوپانیشادها مركز ثقل، حقیقت باطن انسان و اسرار درون اوست، انسان و عالم جسمانی و روانی و روحانی او كه جهان كامل و مشتمل بر تمام مراتب هستی است، مركز تحقیق و پژوهش قرار می‌گیرد. » (شایگان، 1356، ج1، ص 91).
حكمای ایرانی نیز آدمی را «عالم اصغر» می‌نامند و عرفا كه از حقایق و اسرار قدرت و توانمندی‌های درون آدمی آگاهی تام دارند او را «عالم اكبر» نیز نام نهاده‌اند:

پس به ظاهر عالم اصغر تویی *** پس به معنی عالم اكبر تویی
(مولوی، 1381، ص 62)

ب) عشق و معرفت

عشق در عرفان ایرانی، مقامی بس والا دارد تا قرن پنجم هجری صوفیه، بیشتر از عشق و محبت دم می‌زدند و محبت را به عنوان یكی از مقامات دهگانه، تصوف به شمار می‌آوردند. عشق، صفتی ازلی است كه به كمك آن سریع‌تر می‌توان به معرفت دست یافت. این دیدگاه را در متون و اعتقادات هندوان نیز می‌توان مشاهده نمود؛ از جمله در كتاب «بهگود گیتا» (Bhagavadgita) كه اثری شاعرانه و فلسفی-مذهبی است و از مقدس‌ترین بخش‌های مهابهاراتا (mahabharata) به شمار می‌رود در باب ارزش عشق و معرفت نكات حائز اهمیتی ذكر شده و تأكید گردیده كه راه معرفت و شناخت، از طریق اعتقاد باطنی و شیفتگی حاصل می‌شود:
«آن كه ایمان دارد و شیفته‌ی معرفت است، آن كه حواس را رام خود كرده است، معرفت را به دست می‌آورد و با كسب معرفت به آرامش مطلق می‌رسد» (داراشكوه، 1359، ص96).
حقیقت ایزدی را از طریق عشق و محبت می‌توان یافت، در گفتار دوازدهم كتاب «بهگودگیتا» به صراحت روی این اصل تأكید شده كه راه وصول به معرفت، از طریق عشق امكان پذیر است.
«آنان كه روی دل در من كرده با عشق تمام و ایمان كامل مرا بپرستند در یوگا برترند. » (همان، ص155)
در عرفان ایرانی، غایت‌ِ هدفِ سالك آن است كه با طی مراحل سلوك به معرفت دست یابد و حتی از دیدگاه حكما و عرفا «امانت الهی» كه به تعبیر قرآن (اِنا عرَضنا... ، احزاب/ 72) آسمان و زمین از پذیرش آن سرباز زدند، همان «عشق و معرفت» است. (به منظور آگاهی بیشتر، رك: رازی، 1371، ص41 و 66).

ج) تعدّد منازل و مقامات سلوك

از جمله موضوعات مهم در مسیر سیر و سلوك، «مقامات و احوالی» است كه سالك در طریق سلوك خویش آن را طی می‌كند، البته در باب تعداد این مقامات و منازل اتفاق نظر وجود ندارد:
«تنظیم این مقامات به صورت اعداد هفت، چهل، صد و هزار از قرن چهارم و پنجم آغاز شده است. » (شفیعی كدكنی، 1366، ج2، ص497)
گذشته از این مقامات، مراحل و عوالمی كه جمیع مخلوقات را ناچار گذر بر آن است به تصور بعضی از صوفیه چهار است: ناسوت، ملكوت، جبروت و لاهوت، و برخی نیز عالم مثال را بدان می‌افزایند و گروهی عالم «مثال و ملكوت» را یكی می‌انگارند.
در آیین‌ها و مكاتب هندی نیز مراحل و مقاماتی را ملاحظه می‌كنیم. عوالم اربعه و حالات مختلف نفس، طریق هشتگانه‌ی بودا و مراتب هفتگانه‌ی دانایی كه در كتاب «جوگ بشست» بدان اشاره شده، از جمله‌ی آن به شمار می‌رود.
«عوالمی كه جمیع مخلوقات را ناچار گذر بر آن است، به تصور بعضی از صوفیه چهاراند:
ناسوت، ملكوت، جبروت و لاهوت؛ به قول فقرای هند (اوستهات) كه عبارت از این عوالم اربعه باشد، نیز چهاراند: جاگرت، سپن، سكهوپت و ترپا؛ جاگرت مناسب است با ناسوت كه عالم ظاهر و عالم بیداری باشد. سپن موافق است با ملكوت كه عالم ارواح و عالم خواب باشد، سكهوپت موافق است با جبروت كه در آن نقوش هر دو عالم و تمیز «من و تو» نباشد و تریا موافق است با لاهوت كه ذات محض باشد و محیط و شامل و جامع و عین این هر سه عالم. »
با یك بررسی اجمالی می‌توان دریافت كه كم و بیش تشابهاتی بین مراحل سلوك در عرفان ایرانی و هندی وجود دارد كه از آن جمله می‌توان به تنوع مراحل سیر و سلوك اشاره نمود، با توجه به این كه در همه‌ی این مراحل «طلب، ذكر، توجه و مراقبه‌ی نفس» جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد و در نهایت به «فقر و فنا» منتهی می‌شود.

د) ارزش و اهمیت دل

در عرفان ایرانی، دل لطیفه‌ای ربّانی است كه مركز الهامات و واردات غیبی به شمار می‌رود. دل مركز وجود است و آن را «خانه‌ی حق و جایگاه معرفت» می‌دانند:

گفت پیغمبر كه حق فرموده است *** من نگنجم در خم بالا و پست
در زمین و آسمان و عرش نیز *** من نگنجم این یقین دان ‌ای عزیز
در دل مؤمن بگنجم‌ ای عجب *** گر مرا جویی در آن دل‌ها طلب
(مولوی، 1381، ص284)

دل، در عرفان هندو نیز دارای اهمیت فراوانی است؛ چنانكه در كتاب «جوگ بشست» در باب آن گفته‌اند:
«بسته همان است كه بسته‌ی دل است و آزاد همان كه آزاد كرده‌ی دل است، علاج بیماری دل بسیار مفید است این علاج مفید، ترك هر محبوب است و گذاشتن هر مرغوب و یاد نكردن آن و تأسف نخوردن بر آن. » (عابدی و تاراچند، 1968، ص119)
همچنین در این كتاب آمده: «اصل همه كاینات دل است. دل خلوت‌خانه‌ی الهی است، هركه صاحب این خانه را فراموش كرده به خدا رجوع می‌نماید، مَثَل او چنان است كه گوهری در خانه داشته است و در طلب خر مهره سرگردان شود. » (همان، ص148)
قسمت انتهایی عبارت مذكور، یادآور این شعر حافظ است:

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌كرد *** آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌كرد
گوهری كز صدف كون و مكان بیرون است *** طلب از گم شدگان لب دریا می‌كرد
(حافظ، 1371، ص 101)

همچنین بین این سخنان و عبارات، با دیدگاه‌های عرفا و مشایخ ما تشابه فراوانی وجود دارد، در اقوال جنید بغدادی (م297ق) آمده:
«دل دوستان خدای، جای سرّ خدای است و خدای، سرّ خود را در دلی ننهد كه در وی دوستی دنیا بود. » (عطار، 1370، ص438)

هـ) اهمیت پیر و مرشد

پیر یا مرشد، در عرفان ایرانی از مقامی بس والا و ارجمند برخوردار است. احترام بین مرید و مراد، احترامی متقابل است. در كتب معروف عرفانی، سلسله قوانین و آداب ویژه‌ای بین مرید و مراد قائل شده‌اند كه از آن جمله می‌توان به كتاب ارزشمند «رساله‌ی قشیریه» و باب «نگاه داشتن دل مشایخ و بگذاشتن خلاف ایشان» و همچنین كتاب مرصاد العباد و باب «بیان احتیاج شیخ در تربیت انسان و سلوك راه» و «بیان مقام شیخی و شرایط و صفات آن» اشاره نمود. نجم الدین دایه در فصل دهم از باب سوم كتاب مرصاد العباد، معتقد است كه پیر باید به بیست ویژگی ممتاز متحلّی باشد.
نكته‌ی قابل توجه این است كه نیاز پیر یا مرشد، تنها در عرفان ایرانی مطرح نیست، بلكه در آیین‌ها و مكاتب هندی نیز احترام خاصی برای پیر قائل‌اند و حتی بسیاری از دیدگاه‌ها و آداب آنان در نحوه‌ی برخورد با پیر، دقیقاً با دیدگاه‌ها و اعمال و آداب عرفای ایرانی تشابه دارد.
«معرفت تنها به اعمال و عبادات به دست نمی‌آید تا كسی در این فكر نباشد كه من كیستم؟ و جهان چیست و از چه به ظهور آمده و چطور فانی می‌شود و رستگاری چگونه به دست می‌آید و تا صحبت مرشد كامل میسر نشود، حصول به آن (معرفت) از محالات است، تا عنایت الهی دستگیری نفرماید هیچ كس را استاد كامل به دست نمی‌آید. » (عابدی و تاراچند، 1968، ص251).
به این موضوعات در كتب عرفانی ما نیز اشاره شده است:
«بدان كه در سلوك راه دین و وصول به عالم یقین، از شیخی كاملِ راهبرِ راه شناسِ صاحبِ تصرف گزیر نباشد. » (رازی، 1371، ص226).
از جمله زنجیره‌های ارتباطی بین مرید و مراد، مسأله‌ی «خرقه ستاندن» است. خرقه را در تصوّف، رمز قبول مرید دانسته‌اند. نظیر این عمل را در آداب و اعمال هندوان نیز مشاهده می‌كنیم؛ زیرا ورود شخص در میان جماعتی از هندی‌ها به نام "بیكشو" با دریافت جامه‌ی "كسوت" و رعایت قواعد و آداب آنان انجام می‌یابد. (رك: گلدزیهر، 1330، ص82).

و) مجاهده و مبارزه با نفس

مجاهده و ریاضت از جمله اصول بنیادی در آداب صوفیه است. تصفیه‌ی روحی كه تلویحاً به حصول معرفت منتهی می‌شود با زهد و ریاضت حاصل می‌گردد. این مجاهده و ریاضت، اساس عملی تمام مذاهب عرفانی است. مبارزه با نفس و ریاضت، زمینه‌ی بروز و ظهور استعدادهای روحی را فراهم می‌كند. در عرفان ما تحمل دشواری‌ها در مسیر سلوك از شرایط تهذیب نفس به شمار می‌رود.
كم و بیش اكثر ادیان و مكاتب هندی، به مجاهده و ریاضت و ترك دنیا اعتقاد دارند و حتی برای آن انواعی نیز قائل شده‌اند:
«كسی كه گوشه‌ای بگزیند و به كم خوردن خو بكند و سخن و بدن و دل را زیر كرده، دامن از صحبت خلق فرا چیند و پیوسته به مراقبه اشتغال نماید، آن شخص لایق خلاصی می‌گردد. » (داراشكوه، 1359، ص134)
در آیین بودا از مبارزه‌ی با نفس به عنوان «جهاد اكبر» یاد شده است:
«جهاد با نفس، جهاد اكبر است و چیره شدن بر خویشتن، فتحی عظیم‌تر از شكست دادن هزار مرد در میدان جنگ باشد. » (رجب زاده، 1371، ص202)
در كتاب مقدس «بهگودگیتا» نیز كه به اعتقاد بسیاری از مفسّرین، منظومه‌ای تمثیلی به شمار می‌رود از مبارزه و جهاد اكبر (نفس) سخن به میان آمده است.
در عرفان ما از مبارزه با نفس، به عنوان یكی از اصول بنیادی معرفت یاد شده تا بدانجا كه گفته‌اند:
«مخالفت نفس سر همه‌ی عبادت‌هاست. »
(قشیری، 1367، ص225)
به این نكته نیز باید توجه داشت كه در عرفان ایرانی، هرگونه ریاضت، مجاهده و عبادتی كه ریشه در خودخواهی و تظاهر داشته باشد و نیز اعمال و رفتار زاهدانه‌ای كه موجب فریب عامه‌ی مردم گردد، منكوب است در عرفان هندی نیز چنین اعتقادی وجود دارد:
«زهدی كه به جهت عزّت و عجب و رجوع مردم، و از روی زرق و تزویر كرده شود، آن را ریاضت راجس نامند و این ریاضت پاینده نیست» (داراشكوه، 1359، ص127).

ز) نظریه‌ی فنا

از جمله اعتقادات متعالی در عرفان ایرانی، نظریه‌ی «فنا» به شمار می‌رود؛ زیرا فنا حدّ نهایت سیر و سلوك عارف است با گام نهادن در این مرحله، سالك به مقام اتحاد با معشوق دست می‌یابد. همچنین مقصد متعالی درویشان، فقیران در آیین‌ها و مكاتب عرفانی و فلسفی هند كه نظریات و اعتقادات خود را بر پایه‌ی تعلیمات اوپانیشادها قرار داده‌اند، نیل انسان به مرحله‌ی رستگاری و سعادت جاوید است كه این مقصد به تعبیر عرفای ایرانی همان «فنا فی الله» است. اعتقاد به فناكم و بیش در تمامی ادیان و مكاتب هندی وجود داشته است، از جمله طرفداران نظریه‌ی فنا همان «یوگی‌ها» هستند، یوگی‌ها معتقدند:
«انسان باید وجود وهمی خود را محو ذات خداوند كند و هیچ عمل و فعلی را به خود نسبت ندهد و همه را از او بداند و در همه جا و همه چیز تصرّف «او» را بیند و یك ذات كامل را ظاهر و پیدا و كارگردان بیندیشد، بنابر عقیده‌ی جوگ، فقط از راه مراقبت و مشغولی، روح فردی به روح كیهانی ملحق می‌شود. » (داراشكوه، 1356، ص86) اعتقاد به «نیروانا» در آیین بودا نیز به گونه‌ای با مرحله‌ی فنا در عرفان ایرانی منطبق است. نیروانا هدف ممتاز آیین بودا است. نیروانا در حقیقت ارتقا یافتن به مقام مطلق و جاودانی و بقای سرمدی است.
زنر (Zaehner) متخصص معروف ادیان، معتقد است: «بین سخنان بایزید و اوپانیشادها، تشابهاتی وجود دارد، از بایزید بسطامی، سخنی به ثبت رسیده كه گفته، من از خود پوست می‌اندازم، درست به همان صورت كه مار پوست می‌اندازد و سپس در خود، او را می‌بینم و «او» می‌شوم. استعاره از «پوست انداختن از خود» با «پوست انداختن پوست مار» از ودانتا سرچشمه گرفته، تركیب شبیه به جمله‌ی «من او هستم» تنها در یك منبع ممكن است وجود داشته باشد و این مأخذ ودانتا یا بیشتر اوپانیشادهاست. » (زنر، 1960، ص98)
عرفا به این امر اعتقاد راسخ دارند كه جان یا روح هدیه‌ای ازلی است و از جانب حق آمده و بار دیگر به سوی «او» بازمی گردد، آنچه كه فانی است فقط جسم است، در مرحله‌ی فنا، روح عارف به دریای بیكران ازلی می‌پیوندد و این اعتقاد را در تفكرات آیین‌های هندی نیز به خوبی می‌توان مشاهده نمود.

ح) تشابهات موجود در آیین بودا و تصوّف ایرانی

غیر از نیروانا و نظریه‌ی فنا كه در بخش قبل بدان اشاره نمودیم، تشابهات دیگری نیز بین آیین بودا با افكار و عقاید برخی از عرفای ما وجود دارد.
در آیین بودا تكیه بر دیدن، دانستن و فهمیدن است، نه بر باور و گمان. (رك: راهول، 1353، ص22). این سه مرحله را می‌توان با مراحل «علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین» كه در عرفان ما روی آن تأكید شده و بدان اعتقاد راسخ دارند، مشابه دانست. از سوی دیگر، برخی از رفتار و كردار درویشان نیز با اعمال و روش پیروان بودا تشابه دارد، از جمله در بین فرقه‌ی قلندریه، تراشیدن موی سر و صورت (چهار ضرب) و پوشیدن جامه‌ی پشمینه رواج داشته است، دسته‌ای از پیروان بودا نیز، گذشته از مقام ایمان به بودا و آیین او در عمل، ترك خانمان كرده و موی سر خویش را تراشیده و جامه زرد می‌پوشیده‌اند. به اعتقاد پیروان آیین بودا آنكه به ظواهر آیین بودا عمل می‌كند باید بدان ایمان و اعتقاد قلبی نیز داشته باشد و تنها رعایت ظواهر ملاك بر اعتقاد به مذهب بودایی نیست، از بودا نقل شده كه «مرد بی‌انضباط و دروغگو با سر تراشیدن، راهب نمی‌شود، كسی كه از آرزو و آز سرشار است، راهب چگونه تواند بود؟» (راهول، 1353، ص212)
سخن مذكور یادآور این بیت حافظ است:

هزار نكته‌ی باریك‌تر ز مو اینجاست *** نه هر كه سر بتراشد قلندری داند
(حافظ، 1371، ص157)

در روش زندگی بودا نیز با شیوه‌ی زندگی و سلوك عارف مشهور قرن دوم هجری «ابراهیم ادهم» تشابهاتی وجود دارد:
«جوانی بودا در وطن خودش، سپری گردید، ولی بعد از آن، تحول نوینی در زندگی او آغاز شد یعنی خود به اختیار، تن به آوارگی و زندگی رهبانی داد و سپس مانند زاهدی بیابان گرد روزگار می‌گذرانید. » (الدنبرگ، بی‌تا، ص105)
در روش زندگی ابراهیم ادهم نیز به چنین مواردی برمی‌خوریم، ابراهیم پس از ترك بلخ، زادگاهش، گوشه‌ی تنهایی را برگزید، «پس از آنجا برفت تا به نیشابور رسید، گوشه‌ای خالی می‌جست تا به طاعت مشغول شود، غاری است آنجا مشهور، نه سال در آن غار ساكن بود. كه داند كه در آن غار، شب‌ها و روزها چه مجاهده كشیدی؟» (عطار، 1370، ص104)

نتیجه‌گیری

از مطالعه و بررسی اعمال و روش‌های تربیتی خاصی كه در عرفان ایرانی و آیین‌ها و مكاتب فلسفی و عرفانی هندی وجود دارد، می‌توان نتیجه گرفت كه در مجموع، این دو مشرب در روش‌های عملی و تربیتی زیر با یكدیگر اتفاق نظر دارند:

الف) تجرّد از عالم محسوسات؛

از این طریق، حجاب و موانع از میان برمی خیزد و دل و درون، استعداد خود را برای تمركز نیروی معنوی و كشف و شهود بازمی‌یابد. این تجرّد از طریق ریاضت و مجاهده حاصل می‌شود.

ب)تفكر و مراقبه و ذكر.

ج) وصال و استغراق (پیوستن به حقیقت مطلق).

همچنین از مطالعه و بررسی دقیق متون هندی، می‌توان به خوبی دریافت كه منشأ بی‌اعتنایی به نیازهای تن و ترك كوشش در تحصیل روزی، هندوان باستان بودند و این شیوه در میان آنان بسیار شایع بوده است، با توجه به اینكه این دو صفت در میان مشایخ صوفیه‌ی ما نیز كم و بیش وجود داشته است؛ زیرا انسان صوفی جز با ترك همه شهوات و لذّات نمی‌تواند به فنای مطلق دست یابد.
هرچند كه وجود تشابه میان آیین‌ها، ادیان و روش‌ها و نحله‌های فكری هرگز به منزله‌ی نشأت گیری یكی از دیگری نیست، ولی در بررسی ادیان و مذاهب، این حقیقت استنباط می‌گردد كه ادیان هر چند به ظاهر، شیوه‌ها و روش‌های عملی و فكری مخصوص به خود دارا هستند، اما با وجود تعدّد در روش و مسیر، جملگی به یك منزل و مقصود حقیقی ختم می‌گردند.
چنانكه حضرت مولانا می‌گوید:

چون كه بیرنگی اسیر رنگ شد *** موسی‌ ای با موسی ‌ای در جنگ شد
چون به بی‌رنگی رسی كان داشتی *** موسی و فرعون دارد آشتی
(مولوی، 1381، ص 264)

پی‌نوشت‌:

1. استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید بهشتی، تهران.

کتابنامه :
1. قرآن كریم.
2. الدنبرگ، هرمان، فروغ خاور، بی‌تا (شرح زندگانی و آیین و رهبانیت بودا)، ترجمه‌ی بدرالدین كتابی، اصفهان، تایید.
3. حافظ، شمس الدین محمد، 1371، دیوان خواجه حافظ شیرازی، به تصحیح علامه محمد قزوینی و دكتر قاسم غنی، تهران، زوّار.
4. داراشكوه، محمد، 1356، اوپانیشاد، به سعی و اهتمام دكتر تارا چند و سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران، طهوری.
5. داراشكوه، محمد، 1359، بهگودگیتا، به تصحیح دكتر سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران، طهوری.
6. داراشكوه، محمد، 1359، بهگودگیتا، به تصحیح دكتر محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی.
7. داراشكوه، محمد، 1335، مجمع البحرین، به سعی و اهتمام دكتر سیدمحمدرضا جلالی نائینی، تهران، تابان.
8. رازی، نجم الدین ابوبكر بن محمد، 1371، مرصاد العباد،‌ به تصحیح دكتر محمد امین ریاحی، تهران، علمی و فرهنگی.
9. راهول، 1353، بودیسم، ترجمه‌ی قاسم خاتمی، تهران، طهوری.
10. رجب زاده،‌هاشم، 1371، چنین گفت بودا، تهران، اساطیر.
11. زرین كوب، دكتر عبدالحسین، 1369، در قلمرو وجدان، تهران، علمی.
12. شایگان، دكتر داریوش، 1356، ادیان و مكتب‌های فلسفی هند، تهران، امیركبیر.
13. عابدی، دكتر امیرحسین و تاراچند، 1968، جوگ بشست، هند، دانشگاه اسلامی علیگره.
14. عطار، فریدالدین، 1370، تذكره الاولیاء، به تصحیح دكتر محمد استعلامی، تهران، زوّار.
15. قشیری، ابوالقاسم، 1367، ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، علمی و فرهنگی.
16. گلدزیهر، 1330، زهد و تصوّف در اسلام، ترجمه‌ی محمد علی خلیلی، تهران، اقبال.
17. مولوی، جلال الدین محمد، 1381، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولدا. نیكلسون، تهران، سعاد.
18. میهنی، محمد بن منوّر، 1366، اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید، به تصحیح دكتر محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران، آگاه.
19. Zahner R. C. ,1960,Hindu and muslim mysticism,London,University of London
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی تحقیقات زبان و ادب فارسی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد بوشهر، سال دوم، شماره 3، بهار 1389، از صفحه‌ی 15 تا 27.