نگاهی به موت اختیاری

چكیده:

در نظر شیخ نجم الدین كبری «حیات حقیقی»، همان «حیات معنوی» است؛ حیاتی كه برون رفت از ظاهر بسوی باطن، فنا شدن در حق و بقا یافتن به بقای او، و نیز بازیافتن حق است در هر آنچه كه رنگ و نامی از هستی و زندگانی دارد. وی كه از جمله پیران طریقت است، با توجه به یافته‌های خویش در این حیات معنوی به نگارش رساله‌ی الاصول العشره پرداخته تا به دستگیری و ارشاد سالكین بپردازد. او در این رساله با بهره گیری از آموزه‌های وحیانی و نیز بكارگیری سنت پیامبران و اولیای حق، دستورالعمل‌هایی را برای سالكینی كه قصد دست یافتن بدین مرتبه از زندگانی را دارند، وضع نموده و طریقه‌ی مختار خویش را «طریقه‌ی شطار» نامیده كه بر پایه‌ی «موت اختیاری» است و دارای اصول دهگانه توبه، زهد، توكل، قناعت، عزلت، ذكر، توجه، صبر، مراقبه، رضا می‌باشد.
موت اختیاری سالك از «توبه» آغاز می‌گردد؛ این اصل نه تنها «سرآغاز تولد ثانی» است بلكه «شرط لازم ادامه‌ی حیات معنوی» نیز هست، بدین نحو كه سالك پس از ادای حق هر مقام، تا رسیدن به مقام توحید حقیقی از هر منزل و مقامی بوسیله‌ی توبه بدر خواهد شد. چنین سالكی كه توانسته با عنایت حق تعالی و ارشاد پیر طریقت و نیز كوشش خویش «تولد ثانی» ‌بیابد، پس از پیمودن منازل و مقامات معنوی متخلق به اخلاق الهی می‌گردد و در اوج این حیات به «مقام وصول و فنای در حق» كه بالاترین معنا از معنای توحید است، دست می‌یابد.
اساس بودن «موت اختیاری» در این رساله، علاوه بر اذعان ابتدایی شیخ، بخوبی از اصرار وی در خلال توضیح اصول دهگانه با واژه «خروج» و نیز مقایسه‌ی این نحوه خروج با «موت طبیعی» پیداست، لذا در پیوند موت اختیاری بعنوان اساس طریقه‌ی شطار با اصول دهگانه می‌توان گفت كه شیخ نجم الدین براساس آموزه‌های رساله‌ی الاصول العشره نه تنها از یك موت و تولد اختیاری بلكه از چندین موت و تولد اختیاری دیگر متناسب با هر منزل و مقام سخن به میان آورده است.
كلیدواژگان: نجم الدین كبری، الاصول العشره، طریقه‌ی شطار، موت طبیعی، موت اختیاری، تولد ثانی

مقدمه

شاید نتوان در «مقام عمل» از این منظر كه «انسانیت انسان بسته به مقدار اندیشه و تجربه‌ی اوست كه در زندگانی وی نمایان می‌شود»، تفكیك چندانی میان اندیشه و تجربه او از یكسو و زندگانی او- به عنوان مجلای ظهور اندیشه‌ها و تجربه‌هایش- از سوی دیگر نهاد؛ ولیكن در «مقام نظر» می‌توان گفت: هر انسانی به حكم اندیشه- آگاهانه و ناآگاهانه- نگرشی از زندگانی را نزد خود حاضر دارد كه به زندگانی وی معنا بخشیده و چگونه زیستن را پیش روی او قرار می‌دهد.
این نگرش متافیزیكی انسانها- فارغ از مقدار بهره‌ی معرفتی آنها- نسبت به خویش و جهان پیرامونی، سازنده‌ی نوع «جهان بینی» (3) آنهاست و اذعان به وجود یا عدم وجود جهان بینی از سوی افراد، تأثیری در تحقق آن نخواهد داشت. شباهتها و تفاوتهای موجود در میان جهان‌بینی‌های انسانها به عوامل مختلفی- از قبیل: ژنتیك، مسائل فردی و روانی، احساسات، ادراكات علمی و هنری، اعتقادات، نحوه‌ی تعلیم و تربیت و نیز شرایط محیطی و اجتماعی و غیره- برمی گردد كه نقش اساسی و بنیادینی در شكل‌گیری نگرش آنان نسبت به خود و جهان پیرامونشان دارد. بر همین اساس، معنای زندگانی با توجه به اینكه انسان در چه سطح و پایگاهی از آن است، متفاوت می‌گردد. چه بسیار انسانهایی هستند كه بنابر دلایل مختلف، توان دستیابی به سطحی فراتر از ظاهر محسوس زندگانی را ندارند و معنایی كه از آن به ذهنشان متبادر می‌گردد در همان سطح ظاهری و حسی است.
از نظرگاه عرفان اسلامی، معناداری زندگانی رابطه‌ی تنگاتنگی با باطن آن دارد. «ظاهر زندگانی» - همان گونه كه از كلمه‌ی «ظاهر» ‌برمی‌آید- حكایت از آن جنبه‌یی از زندگی دارد كه نزد عموم انسانها بدون تأمل آنچنانی، ظاهر و حاضر است؛ ولی «باطن زندگانی» - همانگونه كه از لفظ «باطن» برمی‌آید- برای ظهور و حضور یافتن به تأمل و ژرف اندیشی و دریافت حقایق پس پرده‌ی ظاهر نیاز دارد.
بطور كلی، می‌توان نگرش انسانی به پدیدارهای طبیعی جهان را در قالب دو دسته بیان نمود: دسته‌ی نخست نگرش انسانهایی است كه- بنابر هر توجیهی- بر این باورند كه «پدیدارهای طبیعی، حقیقتی فراتر از آنچه می‌نمایند، ندارند» ‌و دسته‌ی دوم نگرش افرادی كه- بنابر هر توجیهی- بر این باورند كه «پدیدارهای طبیعی، حقیقتی فراتر از آنچه می‌نمایند، دارند.» (4)
براساس نگرش دوم، یكی از طرق دستیابی به حقیقت و باطن پدیدارها همان «طریقه‌ی عرفان» در سنت اسلامی است. عرفا در میان مظاهر الهی «انسان» را- با توجه به كرامت و عنایتی كه خداوند نسبت به وی در مقایسه با سایر مخلوقاتش نشان داده (5) و از روح خویش در او دمیده (6) و او را بصورت خود آفریده (7)- دارای جایگاه ویژه‌یی می‌دانند. (8) قدر و منزلت این جایگاه در كلام الهی آنجا كه او را «خلیفه‌ی خود بر روی زمین» خوانده (9) و نیز در این كلام منظوم و منسوب به امیرالمؤمنین (علیه السلام): «أتزعم أنّك جرم صغیر و فیك انطوی العالم الأكبر» (10) به خوبی نمایان است. بدین سان، از نگاه عرفای اسلامی، انسان با در نظر گرفتن همین جایگاه منحصر به فردش در میان مظاهر الهی، قابلیت ظهور و بروز تمامی اسماء و صفات الهی و نیز رسیدن به اوج حیات معنوی كه همان «قرب الهی» یا «توحید و فنای در حق» است را دارا می‌باشد. اهمیت اندیشه و نگرش عرفانی- بیش از هر چیز دیگر- در تأكیدی است كه بر «مقام معنوی انسان» دارد، بدینسان كه او را از حد موجودی پایبند نیازهای زیستی و شرایط مادی بس فراتر برده، به چشم موجودی برخوردار از ارجی معنوی و خدایی به او می‌نگرد. (11)
عرفان اوج كوششهای انسان را در «سازندگی معنوی» می‌داند. از این رو «انسان را چون جلوه‌یی از «هست مطلق» و موجی از «دریای جان» می‌بیند و بر آنست كه او را بخود آورد تا از «پندار» روی بگرداند و به «حقیقت» رو نماید» (12). اگر «فیلسوف خواندن» شخصی كه از نظریات فیلسوفان مطلع است ولیكن خود را به «هنر اندیشیدن» نیاراسته، جایز نباشد؛ بطریق اولی «عارف خواندن» شخصی كه تنها بوسیله‌ی آگاهی صرف از طریق مطالعه‌ی كتب عرفانی به شناختی درباره‌ی عرفان دست یافته اما خود را به «هنر زیستن عارفانه» نیاراسته نیز جایز نمی‌باشد، چرا كه «راه عرفان، راه سیر است، نه درس؛ و اگر درسی هم در میان باشد، درس اهل نظر (13) است؛ آنهم به اشارتی. » (14)
بدینسان، دانستن صرف عرفان نظری برای دریافت معنای واقعی عرفان كه اساس آن بر پایه‌ی «تجربه و چشیدن» استوار گردیده، كفایت نمی‌نماید بلكه برای درك دقیق و درست آن، «زیستن» لازم است. پیمودن طریقه‌ی عرفان تنها برای انسانی میسر است كه آگاهی و عمل را سرلوحه‌ی حیات معنوی خویش قرار داده باشد. «آگاه گردیدن» از حقایق پدیدارهای طبیعی (علم الیقین) تنها هدف عارف نیست بلكه زمینه‌یی است برای «نگریستن» به پدیدارها از زاویه‌ی حقایق آنها (عین الیقین) و چه بسا «وصول» به سرچشمه‌ی حقایق پدیدارها، یعنی حق تعالی (حق الیقین).
انسان عارف، انسانی است كه با «عنایت حق» و «هنرمندی خویش» توانسته چشمه‌ی آب زندگانی را در جان خویش كشف كند و با شهود لحظه به لحظه، آن را بیش از پیش در حیات معنوی خویش جاری سازد، به نحوی كه پی در پی از آن چشمه بنوشد و مست شود، بدون اینكه احساس سیرآبی به وی دست دهد و مدام طالب نوشیدن جام دگر است، چرا كه ساقی (حق تعالی) خود، چشمه است.
عارف بر آن است كه «شناسایی حقیقی» همانا بینش ذات هستی است و اینگونه شناسایی نه از راه استدلال و سنجش منطقی بلكه از راه دریافتی درونی و گونه‌یی روشن شدگی (اشراق) كه نتیجه‌ی عنایت خدایی است، (15) ممكن می‌گردد. (16) ابزار معرفتی عارف بیش از هر چیز دیگری «قلب» اوست كه بواسطه‌ی تخلیه، تحلیه و تجلیه، مظهر تجلی حق گردیده و فیض مدام حق در آن تابیدن گرفته است. بدینسان، عارف در این طریقه‌ی معرفتی از كثرت پدیدارهای طبیعی بسوی حقایق آنها و از حقایق پدیدارها بسوی حقیقت یگانه‌ی آنها سفر نموده و در «وحدت آن» فنا می‌گردد، بطوری كه خود و همه‌ی پدیدارها را تجلی اسماء و صفات حق می‌داند كه فاقد هستی مستقلند. اوج این شناسایی در محو شدن انسان عارف است. شیخ نجم الدین كبری از جمله عرفای اسلامی است كه با بهره‌گیری از آموزه‌های وحیانی و نیز بكارگیری سنت پیامبران و اولیای حق دستورالعملهایی را برای سالكین این طریقه، معرفتی بیان نموده است تا در پرتو تزكیه و تصفیه‌ی نفس بتوانند قلب خود را مجلای تابش حقایق پدیدارها قرار دهند.

شرح حال اجمالی شیخ نجم الدین كبری

وی به سال 540هـ، در خیوق از توابع خوارزم دیده به جهان گشود. شوق دانش اندوزی او را به سفرهای دور و نزدیك واداشت. شیخ گوید: «گشایش و بخشایش مرا از چهار تن شد: اول شیخ روزبهان الوزان المصری، دوم شیخ بابا فرج تبریزی، سوم شیخ عمار یاسر بدلیسی، چهارم شیخ اسماعیل قصری» (17).
شیخ را مریدان فراوانی بود كه تنی چند از ایشان با داشتن درایت و كرامت و آثار ذی قیمت، از مفاخر و بزرگان صوفیه به شمار آمده‌اند؛ همچون: سعدالدین محمد بن مؤید حموی (متوفی 650هـ)؛ و سیف الدین باخرزی (متوفی 658هـ).
او به هنگام هجوم وحشیانه تاتارها به ایران- از جمله خوارزم- قریب به هشتاد سال داشت كه به مقابله با آنها پرداخت و سرانجام در دهم جمادی الاولی سال 618 هـ، به درجه رفیع شهادت نایل گشت. (18)
سلسله منتسب به شیخ نجم الدین كبری به «سلسله‌ی كبرویه» مشهور است كه در زمان حمله‌ی مغول، به ویژه در مشرق ایران، رونق فراوان داشت و مشایخ آن در عهد خوارزمشاهیان و ایلخانان، از خراسان و ماوراء النهر تا شام و آسیای صغیر، در نشر و ترویج این طریقت كوشیدند. (19) اغلب خلفای سلسله‌ی كبرویه به تشیع منسوب یا مربوط شده‌اند. (20) سلسله‌ی كبرویه در زمان جانشین میرسید علی همدانی، یعنی خواجه اسحاق خَتَلانی (مقتول در 826هـ)، دارای انشعاباتی شد؛ میان دو تن از مدعیان جانشینی، یعنی سید محمد نوربخش (متوفی 869هـ) و سید عبدالله بُرزش آبادی (21) (متوفی حدود 890هـ)، اختلاف افتاد، گروهی به نام نوربخشیه طرفدار سیدمحمد نوربخش و گروهی نیز طرفدار بُرزش آبادی شدند. (22) شعبه‌ی بُرزش آبادی بتدریج «ذهبیه» خوانده شد. (23) بدین ترتیب، سلسله‌ی نوربخشیه و ذهبیه استمرار سلسله كبرویه و منشعب از آن می‌باشند. (24)
در میان تألیفات متعدد شیخ در مراتب سه‌گانه‌ی شریعت، طریقت و حقیقت (25)- از قبیل: رسالة إلی الهائم الخائف من دومة اللائم، فوائح الجمال و فواتح الجلال، آداب الصوفیه و السایر الحایر و منهاج السالكین و معراج الطالبین، رسالة الاصول العشره بدلیل اینكه در عین موجز بودن حاوی مطالب و نكات ارزنده و مهمی برای سالكین طریق حق بوده، همواره از بدو نگارش (قرن هفتم هجری) با اقبال عمومی مشایخ و طالبان عرفان و تصوف مواجه گردیده است.

رساله الأصول العشره

غرض شیخ نجم الدین كبری از تألیف رساله‌ی الاصول العشره شناساندن «طریقه شُطّار» و بیان اجمالی منازل و مقامات آن به سالكین است. این رساله با توجه به این مطلب كه در متن آن عنوان خاصی از سوی مؤلف برای رساله ذكر نگردیده، با نامهای گوناگونی در فهارس نسخ خطی كتابخانه‌های مختلف ثبت و ضبط گردیده كه از این میان، عنوان الاصول العشره بیشتر از عناوین دیگر شناخته شده و بكار رفته است.
رساله‌ی مذكور دارای ترجمه‌ها و شروح مختلفی به زبانهای عربی، فارسی، تركی و اردو است كه برخی از آنها به چاپ رسیده و برخی دیگر هنوز بصورت نسخه خطیند. برخی از این ترجمه‌ها و شروح به شرح ذیلند: ترجمه و شرح رضی الدین عبدالغفور لاری به زبان فارسی، ترجمه محمد دهدار نیمدهی به زبان فارسی (26)، شرح شارحی ناشناس به نام «عرائس الأصول فی شرح الأصول» به زبان عربی كه به دستور محی الدین ابن نقطاچی به زبان تازی انجام شده است، ترجمه و شرح اسماعیل حقی بروسی به زبان تركی (27)، ترجمه امیر سیدعلی همدانی (متوفی 786هـ) به نام «ده قاعده» به زبان فارسی (28)، ترجمه و شرح كمال الدین حسین خوارزمی به زبان فارسی (29)، ترجمه محمد غضنفر علی وارتچ به زبان اردو (30).
از لحاظ فصل‌بندی نیز این رساله از یك مقدمه، ده اصل (یا مقام) و یك خاتمه تشكیل گردیده است.
در نوشتار پیش رو آنچه به عنوان مسئله مدنظر است، تشریح نحوه‌‌ی پیوند موت اختیاری با اصول دهگانه‌یی است كه شیخ بیان نموده است. در بررسی این مسئله ابتدا گزیده‌یی از مطالب رساله همراه با توضیحات لازم مطرح و سپس مطالبی دربار‌ه‌ی موت اختیاری و تولد ثانی بیان گردیده و در پایان به عنوان نتیجه‌ی نوشتار، پیوند اصول دهگانه با موت اختیاری بیان می‌گردد.

مقدمه‌ی رساله:

شیخ نجم الدین در مقدمه‌ی رساله ابتدا به بیان كثرت عددی راههایی كه به سوی حق وجود دارند پرداخته (31) و از طریقه‌ی مختار خویش به عنوان نزدیكترین، روشن‌ترین و برترین راه یاد نموده است. وی تمامی راهها را به سه راه «اخیار»، «ابرار» و «شطار» تقسیم می‌نماید.

طریقه‌ی اخیار:

راه اخیار را وی همان «راه ارباب معاملات» می‌خواند كه بوسیله‌ی كثرت انجام اعمال عبادی ظاهری در حال سیر بسوی حق هستند. سالكین این راه اگرچه از لحاظ شماره بسیارند ولیكن تعداد آنهایی كه از این طریق به مقصد رسیده‌اند از كم هم كمتر است.

طریقه‌ی ابرار:

او راه ابرار را «راه ارباب مجاهدات و ریاضات» می‌خواند كه به وسیله‌ی ساختن باطن از طریق تبدیل اخلاق ناپسند به پسندیده و تزكیه‌ی نفس و تصفیه‌ی قلب و جلای روح در حال سیر بسوی حق هستند. تعداد كسانی كه از این طریق به وصول حق دست یافته‌اند از گروه پیشین بیشترند ولی در اقلیت به سر می‌برند؛ همچنانكه ابن منصور از ابراهیم خواص پرسید: «در كدام مقام نفست را ریاضت می‌دهی؟ گفت: سی سال است كه نفس خود را در مقام توكل ریاضت می‌دهم. سپس گفت: همانا تو عمرت را در ساختن باطن فنا نموده‌یی و از فنا شدن در خداوند دور افتاده‌یی». (32)

طریقه‌ی شطار:

شیخ نجم الدین راه برگزیده‌ی خود را «طریقه‌ی شطّار» می‌نامد كه به وسیله‌ی جذبه و كشش الهی شكل می‌گیرد. تعداد كسانی كه توانسته‌اند در ابتدای این طریقه به وصول حق نایل آیند بیشتر از كسانیست كه از طریق دو راه پیشین به نهایت رسیده‌اند. پایه و اساس این طریقه، «موت اختیاری» است؛ همانگونه كه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «بمیرید قبل از آنكه مرده شوید. » (33) «شُطّار» جمع كلمه‌ی «شاطر» در زبان فارسی و در میان صوفیه به معنی «چست و چالاك» آمده است. طریقه‌ی شُطّار از جنبه های خاص تصوف ایران است كه در تصوف عراق و تصوف مغرب دیده نمی‌شود. صوفیه‌ی ایران عشق را به سه حالت تقسیم نموده‌اند: عشق ابرار، عشق اخیار و عشق شُطّار. كسانی كه به مقام اخیار و بالاتر از آن به مقام ابرار نرسیده بودند، در پی عشق شُطّار می‌رفتند تا چالاكتر از همراهان خود باشند و راه را زودتر بپیمایند و زودتر به سر منزل مقصود برسند، در طریقه‌ی كبرویه به این طریق بیش از طرق دیگر اهمیت داده شده است. (34)
«سفر» در معنای عام خود به حركت نمودن از محل استقرار (مبدأ) به سوی محلی دیگر (مقصد) گفته می‌شود كه مستلزم عبور از منازل و مراحل مختلف بین راه است.
در عرفان، سفر همان «توجه و رویكرد قلب است بسوی حق تعالی»، چنانكه در تعریف آورده‌اند: «السفر، هو توجه القلب إلی الحق» (35) یا «السفر عبارة عن القلب إذا أخذ فی التوجه إلی الحق تعالی بالذكر» (36). مقصود از این توجه و رویكرد قلب، «كشف و مشاهده‌ی حق در آفاق و انفاس- ذكر-است» كه بدین اعتبار از سفر با عنوان «سیر» - كه توأم با كشف و مشاهده است- یاد می‌گردد. عرفا سیر در آفاق و انفس را دستوری مأخوذ از آیه‌ی كریمه «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ» (37) می‌دانند كه بر تمامی سالكین طریقت برای رسیدن به سر منزل مقصود لازم است.

نشان دوست ببینی دلا ز أنفس و آفاق *** اگر غبار نشانت به آب دیده نشانی (38)

به طور معمول انسان در نظام طراحی شده عالم طبیعت- همانند سایر موجودات طبیعی- بدون داشتن اختیار، از بدو تولد تا هنگامی كه از بهره‌وری بیفتد و تركیب طبیعی اعضای بدن او دچار اختلال گردد و از هم پاشیده شود و دوباره به آغوش طبیعت بازگردد، مراحل متعددی از این حیات طبیعی همچون: نوزادی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری را پشت سر می‌گذارد كه هركدام از این مراحل خود دارای اقتضائات متناسب با آن مرحله می‌باشند. عرفا با الهام از حیات طبیعی و مراحل متعدد و مقتضیات مختلف هر مرحله‌ی آن، حیات معنوی انسان را نیز دارای منازل و مقامات متعدد دانسته‌اند كه هر منزل از این منازل نیز دارای اقتضائات خاص است.
بنابراین، حیات معنوی نیز همانند حیات طبیعی دارای زیستی متناسب با خود است. سالك وقتی می‌تواند به درك واقعی و درستی از این حیات دست یابد كه منازل و مقامات متعدد آن را زیسته باشد. انسانی كه به عنوان سالك- از سر اراده و ارادت- به قصد وصول به حقیقت، گام در مسیر حیات معنوی نهاده تنها در صورتی می‌تواند به سر منزل مقصود دست یابد كه از عهده‌ی برآورده نمودن اقتضائات مختلف هر منزل و مقام سفر معنوی برآید.
«منزل» و «مقام» در اصطلاح عرفان اسلامی معنایی نزدیك به هم دارند و تفاوتشان در واقع به اعتبار است. اگر به سلوك سالك نظر شود و اینكه او در حال سفر و گذر است، حال و وضع و شرایط و مرتبه‌ی او «منزل» خوانده می‌شود، و اگر به درنگ و مكث او در آن مرتبه نظر شود، به آن «مقام» گفته می‌شود.
عبدالرزاق كاشانی در اصطلاحات الصوفیه می‌گوید:
مقام عبارتست از استیفا و دریافت تمام حقوق مراسم. چون تا بنده حقوق آنچه را در منازل است به طور كامل دریافت نكند، ترقی و رفتن به مقام و منزل بالاتر برایش درست نمی‌شود، همچنانكه تا هركس به قناعت متحقق نشود و قناعت در او ملكه نگردد، برایش «توكل» درست نشده [و ترقی به آن مقام برایش محال است]. و هركس تا متحقق به حقوق «توكل» نشود «تسلیم» برایش درست نمی‌شود، و همینطور در تمامی مراسم و منازل و مقامات. (39) قشیری در رساله‌ی معروف خود می‌نویسد:
مقام آن بود كه بنده به منازلت متحقق گردد بدو، به لونی از طلب و جهد و تكلف، و مقام هر كسی جای ایستادن او بود بدان نزدیكی و آنچه به ریاضت بیابد، و شرط آن بود كه از این مقام به دیگر نیارد تا حكم این مقام تمام به جای نیارد. (40)
تفاوت مقام و منزل با «حال» آنست كه مقام اكتسابی است و سالك باید با ریاضت و مجاهدت مقامی را بدست آورد و در آن بماند و چون شرط‌های آن را بجای آورد به مقام دیگر رود، اما حال وارد غیبی است و حالتی است كه در دل سالك می‌افتد و مانند برقی می‌گذرد و دوام ندارد. كاشانی در مصباح الهدایه می‌نویسد:
مراد از حال نزدیك صوفیان، واردی [است] غیبی كه از عالم علوی گاه گاه به دل سالك فرود آید، و در آمد و شد بود تا آنگاه كه او را به كمند جذبه‌ی الهی از مقامی ادنی به مقامی اعلی كشد. و مراد از مقام مرتبه‌یی است از سلوك كه در تحت قدم سالك آید و محل استقامت او گردد و زوال نپذیرد. پس حال كه نسبت به فوق دارد، در تحت تصرف سالك نیاید، بلكه وجود سالك محل تصرف او بود، و مقام كه نسبت به تحت دارد، محل تصرف سالك بود، و از این جهت صوفیان گفته‌اند: «الأحوال مواهب، و المقامات مكاسب» و اختلاف اقوال مشایخ در احوال و مقامات از اینجاست كه یك چیز را بعضی حال خوانند و بعضی مقام، چه جمله مقامات، در بدایت حال باشند و در نهایت مقام شوند. (41)
از بررسی تاریخچه‌ی تصوف و عرفان اسلامی برمی‌آید كه ابتدا تعداد این منازل یا مقامات بسیار محدود بوده است. شقیق بلخی (متوفی 194)‌ (42) در رساله‌یی به نام آداب العبادات، از چهار منزل سخن گفته است (43) كه عبارتند از: زهد، خوف، شوق و محبت. در قرنهای بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛ ذوالنون مصری از نوزده مقام (44)، ابونصر سرّاج از هفت مقام و ده حال (45)، خواجه عبدالله انصاری از صد میدان یا منزل (46) و روزبهان بقلی شیرازی از هزار و یك مقام یاد نموده است. (47)

اصول دهگانه طریقه‌ی شطار

شیخ نجم الدین در بیان طریقه‌ی شطار در رساله الاصول العشره، ضمن تعریف ده اصل (یا مقام): توبه، زهد، توكل، قناعت، عزلت، مداومت ذكر، توجه به خدا، صبر، مراقبه و رضا، به بیان صفات و احوالاتی می‌پردازد كه بر سالك این منازل بر پایه‌ی موت اختیاری پدیدار می‌گردد.

اصل اول، توبه:

شنیدن ندای الهی از پس حجابهای نفسانی و تعلقات مادی با گوش جان، سر آغاز فراهم آمدن امكانی است برای بخود آمدن و پرداختن به حیات معنوی كه در سنت عرفان اسلامی با نام «یقظه» (بیداری) از آن یاد می‌گردد. عزم و قصد سیر و سلوك معنوی انسان بر یقظه استوار است كه با جذبه و عنایت الهی رخ می‌دهد. یقظه مقدمه‌ی توبه و انقلاب روحی و بیدار شدن انسان از خواب غفلت است.
خواجه عبدالله انصاری یقظه را- ذیل تفسیر عرفانی آیه‌یی از كلام الله مجید كه خطاب به پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده: «بگو من شما مردم را به یك چیز پند می‌دهم، برای خدا قیام كنید و بپا خیزید. » (48)- اینچنین بیان نموده است: «قیام و برخاستن برای خدا همان بیداری از خواب غفلت و برجستن از ورطه‌ی سستی و تنبلی است. این نخستین روشنایی قلب بنده به زندگانی [معنوی] است كه به سبب دیدن نور تنبیه و هوشیاری حاصل می‌شود. » (49) درآمدن به حالت یقظه بصورت یكسان شكل نمی‌پذیرد؛ گاه بر اثر شنیدن آیه‌یی از قرآن، حدیث معصوم و كلام مرشد آگاه، وقوع حادثه‌یی غیرواقعی یا در اثر تفكر و اندیشه‌ی عمیق حاصل می‌گردد. پیگیری حالتی كه موجب بخود آمدن و بیداری انسان از خواب غفلت گشته (یقظه) تنها با تأمل و ژرف اندیشی و نیز بازسازی حالت مذكور توسط قوه‌ی خیال آدمی امكانپذیر است. این تأمل و بازسازی، خود زمینه‌ی استمرار انقلاب درونی، جبران غفلت حاصله و گام نهادن به مقام توبه، به عنوان دریچه‌ی ورود به حیات معنوی است.
واژه‌ی «توبه» در لغت به معنای «بازگشتن» و در اصطلاح به معنای «بازگشتن ارادی سالك به سوی حق است بوسیله‌ی بیرون جستن از حجابهایی كه بین وی و حق حایل شده» است. توبه به عنوان اصل الاصول و باب الابواب این منازل دهگانه همان «بازگشتن اختیاری بسوی حق» در مقابل «بازگشتن اجباری به سوی حق» یا همان موت طبیعی است.
پس توبه به وسیله‌ی خروج از تمامی گناهان به سمت حق شكل می‌گیرد و گناه عبارتست از تمامی چیزهایی كه به عنوان حجاب مانع درك حق در دنیا و آخرت گردیده است. بر كسی كه در پی دست یافتن به وصول است واجب است كه از طلب هر آنچه غیر از حق است حتی از «وجود خویش» نیز دست بشوید؛ همچنانكه گفته شده: «وجود تو گناهی است كه هیچ گناهی با آن قابل قیاس نیست. » (50)
خداوند متعال توبه را سرآغاز و لازمه‌ی غلبه بر نفس دانسته، چنانكه در خطاب حضرت موسی (علیه السلام) به بنی اسرائیل فرموده است: «فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‌» (51)، از امام جعفر صادق (علیه السلام) نیز نقل است كه: «الموتُ هو التّوبه» (52).
خواجه عبدالله انصاری با استناد آیه‌ی شریفه: «وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ‌» (53) گفته است: «وقتی شخص توبه می‌نماید اسم ظالم و ستمگر از وی برداشته می‌شود. » (54)
میبدی در تفسیر خویش بر آیه‌ی فوق آورده است:
خداوند مؤمنان را بطور عمومی به توبه فراخوانده است. توبه‌ی عوام به آنست كه از معصیت به طاعت برگردند، توبه‌ی خواص به آنست كه از رویت طاعت به رویت توفیق آیند و طاعت خود را نبینند بلكه توفیق حق را ببینند. حد نظر عوام به افعال است و میدان نظر خاص به صفات. محل نظر خواص، جلال ذات است. عوام گویند: خداوندا من از عقاب تو به عفو تو پناه می‌برم، خواص گویند: خداوندا من از خشم تو به رضای تو پناه می‌برم، و خاص الخواص گویند: من از تو به تو پناه می‌برم. (55)
در كلام الله مجید از كسی كه توبه نموده به عنوان فردی یاد شده كه خداوند وی را دوست دارد: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ» (56). در روایات كسی كه از گناهی توبه كرده به مانند كسی دانسته شده كه هیچ گناهی مرتكب نشده است.
واژه‌ی توبه به عنوان یكی از اسماء الله در قالب صیغه‌ی اسم مبالغه به صورت «تواب» بر خداوند نیز اطلاق گردیده است. (57) وجه اطلاق این واژه بر خداوند با وجه اطلاق آن بر بنده متفاوت است چرا كه توبه‌ی خداوند بازگشت به بنده است با رحمت و مغفرت و با موفق كردن او بر توبه به عنوان مجلای ظهور اسم تواب ولیكن توبه‌ی بنده بازگشت از حجابهای ظلمانی و نورانی به سوی حق است كه بین بنده و حق فاصله انداخته است. به بیان دیگر، توبه‌ی حق نظراً الی خلقه است و توبه‌ی خلق، نظراً الی حقه.
بدینسان، با نظر به اسم تواب و نیز توحید افعالی می‌توان گفت: در واقع این حق است كه توبه كننده است و بنده تنها محل ظهور صفت توبه است كه شوق آن را حق بر دل او تابانده است. به همین سبب است كه جماعتی از صوفیان توبه را اینگونه تعریف نموده‌اند: «التوبه، ترك التوبه» یا «التوبه (انما هی) من التوبه»؛ در این صورت نفی آن اثبات آن است و اثبات آن نفی آن. (58)
لاهیجی در شرح گلشن راز برای توبه چهار مرتبه برشمرده است:
مرتبه‌ی اول، بازگشتن از كفر است به ایمان كه آن را توبه‌ی كفار گویند. مرتبه‌ی دوم، بازگشتن از مناهی است (مثل فسق و فجور و مخالفات شرعیه) كه آن را توبه‌ی فساق و فجار گویند. مرتبه‌ی سوم، بازگشتن از اخلاق ذمیمه و اوصاف قبیحه است كه آن را توبه‌ی ابرار گویند. مرتبه‌ی چهارم، بازگشتن از غیر حق بسوی حق است كه آن را توبه‌ی كاملان انبیا و اولیاء گویند. (59)
حقیقت توبه آنست كه سالك در راه وصول به حق از هر آنچه كه مانع وصول اوست به محبوب حقیقی- از مراتب دنیا گرفته تا مراتب اخروی- روی برگرداند و توجه خویش را تنها و تنها معطوف به حق گرداند. وی همچنین باید همواره مواظب و مراقب باشد كه هستی چیزهای اعتباری از جمله هستی خود را مستقل نشمارد تا مبادا موجب حجاب و گناه و فاصله انداختن بین او و حق گردد؛ به همان سان كه با مرگ طبیعی از دنیا و متعلقاتش تبری حاصل می‌گردد. خواجه نصیرالدین طوسی از منصور حلّاج نقل می‌نماید كه آن عارف شیدا در درگاه الهی اینگونه دعا می‌نمود:

بَینی و بینك إنّی یُنازعنی *** فارفَع بفضلك إنّی من البینِ

شیخ محمود شبستری گوید:

ترا تا كوه‌ِ هستی، هست باقی *** جوابِ لفظِ اَرنی، لَن تَرانی است

عارفان همواره یادآور شده‌اند كه نه تنها «خود»، بلكه هر آنچه هست یا رنگی از هستی دارد می‌تواند گاه در چشم برخی كسان بصورت بت درآید؛ و گاه در چشم برخی دیگر آیینه‌ی جلوه‌ی خدایی شود. (60) گمان هستی بردن به چیزی كه براستی نیست، به خطا رفتن است. از اینرو آن كس كه «عدمهای هستی نما» (61) را هستی می‌انگارد، یعنی می‌پندارد كه درباره‌ی آنچه جز خداست نیز می‌توان براستی از هستی سخن گفت، در پندار باطل است. كسی كه به حقیقت رو كرده است جهان و هرچه در آن هست را جز جلوه و مظهر خداوند نمی‌بیند. (62)
بدینسان نه تنها خود بلكه جهان، سراسر آیینه است. (63) «تفكر حقیقی (64)‌ همانا از باطل بسوی حق رفتن و باز یافتن خداست در هر آنچه رنگ و نام هستی دارد» (65). اما همچنانكه هر جزء جهان می‌تواند آیینه‌ی جلوه‌ی ازلی گردد، به همانسان نیز ممكن است برترین دستاوردهای آدمی، مانع دیدن حقیقت شود (66) و این همه بسته به مقام آزادی است، زیرا اگر آزادی معنوی در كار نباشد، چه بسا فضل و زهد و تقوی و دانش نیز دام راه خواهند شد (67). كسی كه از پایبندی‌ها نرسته باشد، هرچند در خود بنگرد، جز خودبینی حاصلی نخواهد داشت و هر چند هم از خدا دم زند، جز به خود مشغول نخواهد بود. (68) برای آن كس كه به مقام بینش و ‌آزادی و به حال پرستش عاشقانه رسیده باشد، حتی بت نیز جلوه‌یی خدایی دارد. (69)

درون هر بتی جانی است پنهان *** به زیر كفر ایمانی است پنهان (70)

گاهی ماندن در احوال یا منزل و مقامی خاص خود می‌تواند حجابی برای سالك در مسیر وصول، به حق تعالی محسوب شود و بین وی و حق فاصله اندازد. بنابراین، همچنانكه توبه در «مقام شریعت» به عنوان مبنای عبادات لازم و ضروری می‌نماید، در «مقام طریقت» نیز از جمله‌ی احتیاجات سالك است كه سلوك وی بدون آن امكانپذیر نخواهد بود. (71)
در حدیث نبوی آمده است: «أعدَی عدوّّك نَفسُكَ التی بَینَ جَنبَیكَ» (72) و از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت گردیده كه پس از بازگشتن از غزوه فرمود: «ما از جهاد اصغر به جهاد اكبر بازگشته‌ایم» (73)؛ در واقع، جهاد با نفس كه دشمن خانه زاد انسان است، جهاد اكبر تلقی می‌شود. نفس اماره مظهر شیطان در وجود آدمی و محل فعل و تأثیر اوست. بنابراین باید ریاضت و سلوك را با جهاد نفس آغاز نمود. كشنده نفس همان عقل آدمی است كه اسیر نفس و شهوات آن شده است و فقط با عنایت و توفیق الهی است كه می‌توان بر شیطان نفس غلبه نمود. نفس اصل و ریشه‌ی همه‌ بدیهاست و هنگامی كه عقل بر نفس غالب آمد روزی بیرنج از آسمان به انسان ارزانی می‌شود. كشتن نفس در خطاب موسی (علیه السلام) به بنی اسرائیل به صراحت ذكر شده است: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» (74). كشتن نفس و موت اختیاری انسان از همین مقام توبه آغاز می‌گردد و بدین جهت- با توجه به اساس بودن موت اختیاری در طریقه شُطّار- شیخ نجم الدین از توبه به عنوان اولین اصل از اصول دهگانه این طریقت یاد نموده است. توبه نه تنها ركن و اساس حیات معنوی سالك است بلكه شرط لازم ادامه حیات معنوی نیز هست، به نحوی كه سالك پس از ادای حق هر مقام، تا رسیدن به مقام توحید حقیقی و فنای در حق از هر منزل و مقامی بوسیله توبه بدر خواهد شد.

اصل دوم، زهد:

زهد بیرون آمدن از رنجهای دنیا و شهوتهای آن، كمی و زیادی و مال و مقام است؛ همانگونه كه بوسیله‌ی موت طبیعی از دنیا و متعلقات آن بیرون می‌شویم. حقیقت زهد آنست كه در دنیا و آخرت ترك رغبت نمایی، همچنانكه نبی مكرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «بر اهل آخرت دنیا حرام است و بر اهل دنیا آخرت حرام است و بر اهل الله هر دو آنها حرام است. »
ابن سینا در نمط العارفین كتاب اشارات و تنبیهات، زاهد را كسی خوانده كه از سرمایه‌ی دنیا و خوشیهای آن روی گردانیده؛ عابد را كسی دانسته كه به انجام تكالیف الهی از قبیل روزه و نماز پرداخته؛ و از عارف به عنوان كسی یاد نموده است كه باطن خود را از توجه به غیر بازداشته و متوجه‌ی جهان قدس جبروت نموده، به قصد تابش پایدار نور حق بر آن. وی متذكر می‌شود كه گاهی كسانی یافت می‌شوند كه دو یا سه عنوان فوق را بصورت همزمان دارا هستند.
نخستین نقطه‌ی افتراق و جدایی خط مشی زاهد از عارف همان مرز ظاهر و باطن است. زهد و عبادت تا جایی مطرح است كه صحبت از دوری از پلیدی‌ها، عوامل فریب و وسوسه و نیز پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری دینی در میان باشد. اما قلمرو عرفان از آن جایی شروع می‌شود كه مسئله‌ی توجه انسان به جهان غیب و جهان قدس جبروت، یعنی به باطن جهان مطرح باشد. زهد از دیدگاه كسانی كه به مرحله‌ی عرفان نرسیده‌اند، نوعی داد و ستد است كه گویی كالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می‌كنند. اما از نظر عارف، زهد پیراستن باطن است از هر آنچه سد راه حق باشد و سر فرود نیاوردن و خود را بالاتر از ماسوی الحق دیدن است. (75) زاهد دنیا را بخاطر آخرت ترك می‌نماید ولی عارف برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می‌كند و حق را برای خود حق طلب می‌نماید نه برای دنیا و آخرت. در ادبیات عرفانی منظور از «بهشت نقد» در مقابل «وعده‌ی فردای زاهد» نیز بیان همین موضوع است.

من كه امروزم بهشت نقد حاصل است *** وعده‌ی فردای زاهد را چرا كنم باور

اصل سوم، توكل:

توكل بیرون آمدن از اسباب و علل بطور كلی و اعتماد و اطمینان نمودن به خداوند متعال است، همانگونه كه بوسیله‌ی موت طبیعی رابطه‌ی شخص با اسباب و علل طبیعی قطع می‌گردد؛ چنانكه خداوند متعال می‌فرماید: «هر آنكه بر او توكل نماید همو برای وی كافی است. » (76)
توكل از عالی‌ترین مقامات عرفانی است. مراد از توكل واگذار كردن امور به وكیل جهان هستی، یعنی حضرت حق تعالی است. این مقام پس از رجا حاصل می‌شود، زیرا تا رجا و امید به حقانیت وكیل نباشد، كار بدو سپرده نمی‌شود (77). توكل برای عامگان مبتدی صعب‌ترین منزل و برای خاصگان ساده‌ترین راه است، زیرا اینان یقین دارند كه همه چیز در قبضه‌ی قدرت حضرت حق است و جز او مؤثر در عالم وجود نیست. (78)
ابن عربی در فتوحات مكیه می‌گوید: «توكل، اعتماد قلب است بر خداوند متعال بی‌آنكه از فقدان علل و اسباب طبیعی، پریشانی و اضطرابی بر متوكل عارض شود. » (79) جرجانی در التعریفات می‌نویسد: «هو الثقة بما عند الله و الیأس عما فی أیدی الناس» (80). جنید بغدادی نیز گوید: «اعتماد القلب علی الله فی جمیع الاحوال» (81)، یعنی اعتماد كردن قلب به خدا در همه حال. سهل بن عبدالله تستری گوید: «نخستین مقام در توكل آن است كه پیش قدرت الهی، چنان باشی كه مرده، پیش مرده شوی. تا هرگونه خواهد او را بگرداند و او را هیچ حركت و تدبیری نباشد. » (82)
مقام عالی توكل نصیب هر كسی نمی‌شود، زیرا این مقام با لقلقه‌ی زبان حاصل نگردد. بسیارند كسانی كه دائماً از توكل دم می‌زنند و «توكلت علی الله» ‌را ورد زبان می‌كنند در حالیكه عملاً بر اسباب و ابواب چشم دوخته‌اند نه بر مسبب الاسباب و مفتح الابواب. اكابر عرفا گفته‌اند كسی كه به مقامی از مقامات عرفانی تظاهر كند، خداوند او را از آن مقام محروم می‌سازد. پس مقام عالی توكل خاص خواص است؛ چنانكه محمد غزالی گوید:
اجتناب از ذخیره كردن توشه فقط برای كسی رواست كه به مرتبه‌ی عالی توكل رسیده باشد، اما افرادی كه بدین ایمان نرسیده‌اند و می‌دانند كه اگر ذخیره نكنند خاطرشان پریشان و دلشان مضطرب شود، باید توشه ذخیره كنند، زیرا فساد این كار از صلاحش بیشتر است. (83)
آن دسته از روایاتی كه اهتمام رزق برای فرد را نهی می‌كند ناظر به عالیترین مقام توكل است. (84)

اصل چهارم، قناعت:

قناعت بیرون آمدن از شهوات نفسانی و تمایلات و بهره‌های حیوانی است؛ همانگونه كه بوسیله‌ی «موت طبیعی» شخص متوفی نسبت بدین امور قطع تعلق می‌كند، بجز آنچه كه نیاز انسانی آن را اقتضا می‌نماید. پس نباید در خوراك و پوشاك و مسكن اسراف نماید و به اندازه آنچه كه ضرورت دارد اختصار پیشه نماید.

اصل پنجم، عزلت:

عزلت بیرون آمدن از آمیزش با خلق است، همانند آنچه كه به وسیله موت طبیعی نسبت بدین امر پدید می‌آید، مگر از خدمت شیخی كه به مرتبه‌ی وصول دست یافته و مربی طالب گردیده است. چنین كسی همانند «مرده‌شوی» است نسبت به «مرده»، پس شایسته است كه طالب در مقابل شیخ واصل و مربی خویش همانند مرده‌یی باشد كه بدنش در بین دستان مرده‌شوی قرار دارد و وی هرگونه كه بخواهد در او تصرف نماید تا اینكه بوسیله‌ی «آب ولایت» جنابت بیگانگی و آلودگی را از او بشوید. اصل عزلت، نگاه داشتن حواس از تصرف در محسوسات بوسیله خلوت است، چرا كه همانا هرگونه آفت، فتنه و بلایی كه روح بدان مبتلا گردیده و موجب تقویت نفس و تربیت صفات نفس در آن شده، از روزنه‌ی حواس وارد گردیده است و بوسیله‌ی آن است كه نفس، روح را پیرو خود نموده، بسوی اسفل السافلین كشانده و بدان وابسته‌اش گردانیده و بر آن چیرگی یافته است.
پس بوسیله خلوت گزیدن و عزل نمودن حواس، یاری گرفتن نفس از دنیا و شیطان و نیز همراهی با هوی و شهوت قطع می‌گردد. همانگونه كه در معالجه‌ی مریض، پزشك ابتدا دستور پرهیز از آنچه را كه به وی ضرر می‌رساند و موجب تشدید مرض می‌شود به وی می‌دهد تا بدین طریق یاری گرفتن عامل مریضی از مواد مضر قطع گردد، چرا كه «پرهیز صدر هر دارویی است». سپس مریض را بوسیله مسهلی كه از بین برنده مواد فاسد و موجب تقویت قوای طبیعی است درمان می‌نماید تا اینكه مرض دفع و صحت حاصل گردد. مسهل نفس در مقایسه با مسهل بدن بعد از پرهیز و پاكیزه نمودن نفس از مواد فاسد بوسیله عزلت، مداومت ذكر است.
بعضی از محققان، «خلوت» ‌و «عزلت» را مرادف هم دانسته‌اند و بعضی نیز میان آن دو فرق نهاده‌اند و معتقدند كه خلوت، تنها شدن از اغیار است و عزلت، تنها شدن از خود و مشاهده حضرت معشوق. به این معنا مرتبه‌ی عزلت بالاتر از خلوت است؛ چنانكه یكی از عارفان گوید: «خلوت، صفت اهل صفوت است و عزلت از نشانه‌های وصلت» (85).

اصل ششم، ذكر:

ذكر بیرون آمدن از یاد غیر خدا بوسیله‌ی فراموشی است همانگونه كه این فراموشی برای نفس انسانی در موت طبیعی دست می‌دهد و تنها خدا را یاد می‌نماید.
تشبیه ذكر- كه همان كلمه‌ی «لا إله إلا الله» است- به مسهل نفس به سبب مركب بودن آن است از جنبه‌ی منفی و اثبات. بدینصورت كه بنابر جنبه‌ی نفی - لا إله- مواد فاسدی كه موجبات پدید آمدن مرض قلب و مقید گشتن روح و مغلوب شدن نفس در قبال اخلاق ناپسند و اوصاف شهوانیه در دنیا و آخرت گردیده از بین می‌رود و بنابر جنبه‌ی اثبات- «إلا الله» - صحت قلب و سلامت آن- از اخلاق زشتی كه از طریق انحراف در مزاج اصلی پدید آمده- حاصل می‌گردد كه مزاج اصلی قلب برپا گردیده و براساس نور اثبات حیات قلب به نور خداوند متعال بدست می‌آید و روح با شواهد حق و تجلی ذات و صفات او، متجلی می‌گردد.
در ادامه «ذاكر به مذكور» و «مذكور به ذاكر» تبدیل می‌شود؛ و ذاكر در ذكر فانی می‌شود و مذكور به عنوان جانشین ذاكر باقی می‌ماند. پس هنگامیكه ذاكر را طلب نمایی مذكور را بیابی و هنگامی كه مذكور را طلب نمایی ذاكر را؛ به مثال این حدیث كه چون او را دیده باشی مرا دیده‌یی و چون مرا دیده باشی او را دیده‌یی.
قلب آدمی بدون ذكر و مراقبه دچار تیرگی و زنگار اوهام و خیالات ناشی از درگیریهای روزمره می‌گردد از اینرو ذكر حق صیقل دهنده‌ی اندیشه‌ی آدمی و سیال كننده‌ی آن است. از ذكر به عنوان زنده كننده‌ی قلب نیز یاد شده است: «الذكر حیاة القلب» (86).
ذكر دارای سه مرتبه است: مرتبه‌ی اول، ذكر لفظی: مداومت بر ذكر لفظی در آموزه‌های وحیانی و معارف اسلامی از اهمیت فوق العاده‌یی برخوردار است. مرتبه‌ی دوم، ذكر قلبی، هر چند ذكر لفظی اثرات سازنده‌یی در سلوك معنوی انسان دارد، ولی اكتفا به لقلقه لسان، سالك را به مقصد نمی‌رساند. كاربرد ویژه‌ی ذكر مربوط به هنگامی است كه دل سالك، زبان او را همراهی كند. به عبارت روشنتر، وقتی دل سالك مهیای یاد خدای سبحان باشد، ذكر می‌گوید و ناخودآگاه، آن ذكر بر زبان جاری می‌شود. در این مرتبه از ذكر، آنچه بر لب جاری می‌شود، برخاسته از قلب سالك است و از اعتقاد درونی او، سرچشمه می‌گیرد. مرتبه‌ی سوم، ذكر عملی: در حقیقت كسی كه ذكر عملی دارد، بنده‌ی واقعی خداوند است و تمامی اعضا و جوارح او، یك كلید اتصال به خدا دارد و بطور ناخودآگاه كاری انجام نمی‌دهد و سخنی نمی‌گوید مگر اینكه مورد رضایت حق تعالی باشد.
نسبت به اذكار لفظی و قلبی، آن ذكری از اهمیت والاتری برخوردار است كه از مرحله بیان و مرور در دل، به عرصه‌ی عمل وارد شود و این همان ذكری است كه ائمه‌ی طاهرین (علیهم السلام)‌ در رسیدن به آن پافشاری و اصرار دارند؛ یعنی انسان به گونه‌یی یاد خداوند متعال باشد كه اگر زمینه معصیتی برایش فراهم شد، یاد خداوند مانع از انجام آن معصیت شود. (87)

اصل هفتم، توجه:

توجه بیرون آمدن كامل از هر انگیزه و نیتی است كه طالب وصول را بسوی غیر حق می‌كشاند، همانگونه كه در موت طبیعی هیچ مطلوب و محبوب و مقصودی- غیر از خدا- نمی‌تواند نفس را به خود متوجه گرداند. به بیان دیگر، توجه تام داشتن با تمام هستی خود به خداوند است به گونه‌یی كه حتی نشود یك لحظه نیز از او غافل گردید. جنید در این باب گفته است: «اگر صدیقی هزار سال رو به خداوند نماید سپس لحظه‌یی از وی روی برگرداند، آنچه كه در این مدت لحظه‌یی از وی روی برگرداند، آنچه كه در این مدت عدم توجه از دست می‌دهد بیشتر از آنچه است كه در طی هزار سال توجه بدست آورده است. »

اصل هشتم، صبر:

صبر بیرون آمدن است از بهره های نفسانی بوسیله‌ی كوشش و رنج- همانند آنچه كه بوسیله‌ی موت طبیعی نسبت به بهره‌های نفسانی پدید می‌آید- و استوار ماندن نفس بر قطع بهره مندی از چیزهایی است كه بدانها اُنس یافته و دوستشان دارد تا اینكه نفس تربیت گردد و سستی شهوتهایش منجر به پایداری آن بر راه پسندیده، به منظور صفای قلب و جلای روح شود.
خواجه عبدالله انصاری در تعریف صبر گفته است: «الصبر حبس النفس علی جزع كان عن الشكوی». پس سالك نه تنها «شكوه» نمی‌كند بلكه «شكر» نیز می‌نماید و با خدای خویش راز و نیاز می‌كند. (88)

وفا كنیم و ملامت كشیم و خوش باشیم *** كه در طریقت ما كافریست رنجیدن

اصل نهم، مراقبه:

مراقبه بیرون آمدن از نیرو و توان خویش است در حالیكه خود را در معرض وزش الطاف خداوندی قرار داده، روی گردانیده از اوصاف و احوال خود، غرق گردیده در دریای میل او، مشتاق گردیده به دیدار وی، قلبش آرزومند او و روحش ناله كنان در محضر او از وی طلب یاری می‌نماید و از او استغاثه می‌نماید تا اینكه خداوند خود درب رحمت خویش را باز و درب عذابش را بر او ببندد. به سبب تابش نور رحمت خداوندی بر نفس وی، تاریكی‌های نفس اماره در یك لحظه چنان از بین رفته كه طی سی سال مجاهدت و ریاضت از بین نمی‌رفت. همانگونه كه حضرت یوسف (علیه السلام) فرمود: «مگر اینكه پروردگارم رحم نماید همانا پروردگار من بخشنده و رحم كننده است» (89) بلكه «بدیهای آنها را به خوبیها تبدیل نماید. » (90) همانا حسنات ابرار بواسطه‌ی حسنات الطاف الهی پیش مقربین سیئات محسوب می‌گردد. خداوند تبارك و تعالی فرمود: «برای كسانی كه نیكی نموده‌اند پاداش نیك (به مقدار عملشان) و افزون بر آن (عملشان) خواهد بود» (91) و این زیاد بودن از الطاف حق است بدانها و «آن از فضل خداوند است كه به هر كس بخواهد و شایسته بداند می‌بخشد. » (92)
«مراقبه» در لفظ به معنی پاسبانی و نگهداشتن است و در اصطلاح یكی از احوال سلوك عرفانی است. مقصود از مراقبه این است كه بنده یقین كند كه خداوند در جمیع احوال بر قلب و ضمیر او عالم است. این اصطلاح مقتبس از آیات قرآنی، از جمله آیه: «إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً» (93) است. (94) همایی گوید:
حالت مراقبه، تمركز حواس و توجه روح است برای تصویر معنویات و صور الهی در ضمیر بطوری كه موجب سكینه قلب و مشاهدات یقینی رحمانی باشد و به همین معنی مشایخ عرفا و صوفیه به سالكان طریق دستور ذكر و فكر می‌دادند. حالت مراقبه معمولاً امری اختیاری است كه با نیروی اراده و توجه باطن و قوت جمعیت حواس كه عالی‌ترین مراتب حضور قلب است حاصل می‌شود و به همین وسیله است كه صور ملكوتی و اشباح مثالی اشخاص بویژه اولیا و مشایخ و اقطاب را در باطن مشاهده می‌كنند. جماعتی از صوفیه سكینه قلب را به همین امر تفسیر نموده‌اند. (95)

اصل دهم، رضا:

«رضا» بیرون شدن از رضای نفس و درآمدن به رضای حق است و تسلیم احكام ازلی شدن و سپردن امور به تدابیر وی و دوری جستن از اعتراض؛ همانگونه كه به وسیله‌ی موت طبیعی این حالت پدید می‌آید. رضا عبارتست از فانی كردن اراده‌ی خود در اراده‌ی حق تعالی و آن انجام نمی‌شود مگر با ترك بهره‌ها و خوشیها، در قرن سوم، میان مشایخ صوفیه در اینكه آیا رضا را باید از جمله‌ی مقامات شمرد یا از جمله‌ی احوال، اختلاف بوده است. فرقه‌ی محاسبیه- پیروان ابوعبدالله محاسبی كه اغلب صوفیان خراسان تابع او بوده‌اند. رضا را از جمله‌ی احوال دانستند ولی صوفیان عراق آن را از جمله‌ی مقامات سلوك می‌شمرده‌اند. » (96)
این مقام ثمره‌ی محبت و ولایت كامل الهی است. عالی‌ترین و آخرین مقام سلوك عرفانی است كه سالك توانسته به بركت ریاضت و تهذیب نفس و نیز حصول كشف و شهود از دام شرك خفی بیرون جسته و از دل و جان به آیین حنیف توحید درآید و ابراهیم‌وار بر همه‌ی «معبودهای آفل ظاهری و نفسانی» ندای «لا احب الآفلین» زده و بدین مقام والا برسد.
چنین شخصی از صمیم دل معتقد می‌شود كه در قسمت ازلی خطا و زللی نرفته و عاشقانه هرچه را كه بر او رسد خیر محض می‌داند: «چنانكه از رابعه‌ی عدویه پرسیدند چه وقت بنده به مقام رضا می‌رسد؟ گفت: «اذا سرَته المصیبة كما سرّته النعمة» (97)، یعنی آنگاه كه هم نعمت و هم مصیبت، او را شادمان كند. خرسندی بنده از نزول بلا از آنروست كه یقین دارد بلا برای اصلاح و تكمیل نفس او لازم است. (98)

نتیجه‌ی اصول دهگانه

كسی كه با اراده‌ی خویش صفات ظلمانی [نفس خود] را می‌میراند، خداوند با نور عنایتش او را زنده می‌گرداند، همانگونه كه خداوند متعال در قران فرموده: «آیا كسی كه مرده بود، سپس او را زنده نمودیم، و نوری برایش قرار دادیم كه با آن در میان مردم راه برود، همانند كسی است كه در تاریكیهاست و از آن خارج نمی‌شود؟‌» (99) یعنی آیا كسی كه از صفات ظلمانی واقع در شجره‌ی انسانی خود مرده باشد، زنده می‌گردانیمش با اوصاف ربانی و برای او نوری از نورهای جمال خود قرار می‌دهیم و در میان مردم با فراست راه می‌رود و بر احوال آنها شهادت می‌دهد، مانند كسی است كه در ظلمات شجره انسانی باقی می‌ماند، و نور مؤمنیت در او شكوفا نمی‌شود و ولایت و نبوت نیز در او به ثمر نمی‌رسد؟
سالك طریق حق پس از پیمودن طریقه‌ی شطار با دست یافتن به اوج حیات معنوی- یعنی توحید و فنای در حق- به «مقام ولایت» رسیده و در میان خلق به ارشاد دیگران می‌پردازد تا اینكه برای آنان نیز امكان گام نهادن در حیات معنوی و پیمودن منازل و مقامات آن در پرتو عنایت حق و راهنماییهای وی فراهم آید و همچو او «متخلق به اخلاق الهی» گردند. وصول به سرچشمه‌ی حیات و بقا یافتن در سایه‌سار حق مستلزم فنا گردیدن از هر آنچه كه احساس بقا از خود دارد حتی وجود خود سالك، می‌باشد. سالكی كه وجودش در حق تعالی فانی گشته و به حیات و بقاء او حیات و بقا یافته، همان بنده‌ی عاشقی است كه به كل عالم عشق می‌ورزد، زیرا او به مرتبه‌ی كل رسیده است؛ عاشق حقیقی چون از من جزئی خود گذشته و به حقیقت حق پیوسته است، دیگر به عنوان «فرد» مطرح نیست. به عبارتی دیگر، وجودش مناسب با هستی حضرت معشوق بسط یافته بطوری كه خود را در همه چیز و همه چیز را در خود می‌بیند بدین جهت، به مظاهر عالم هستی عشق می‌ورزد و همگان را صرف نظر از خون و نژاد و ملیت و مرام و مسلك دوست می‌دارد. او عاشق خود است، اما نه خود شخصی، بلكه عاشق خود نوعی و كلی است، یعنی عاشق همه‌ی هستی (100). حسن ختام این بررسی را به نقل عبارتی جامع از محقق طوسی در شرح نمط نهم اشارات بوعلی تحت عنوان «مقامات العارفین» اختصاص می‌دهیم:
هنگامی كه عارف از خود بریده و به حق متصل گردد، هر قدرتی را مقهور قدرت حق می‌یابد كه بر همه چیز قادر است؛ و هر علمی را مغروق علم او می‌یابد كه هیچ چیزی از موجودات از آن پنهان نیست؛ و هر اراده‌یی را فانی در اراده حق می‌یابد كه هیچ اراده‌یی از اراده‌ی ممكنات بدان نمی‌رسد بلكه همه هستی و كمالات آن از اراده‌ی حق صادر شده و فیض یافته‌اند. پس در این هنگام، حق چشم عارف می‌گردد كه بدان می‌بیند و گوش او می‌گردد كه بدان می‌شنود و قدرت او می‌گردد كه بدان عمل می‌كند و علم او می‌گردد كه بدان می‌داند، و وجود او می‌گردد كه بدان ایجاد می‌كند. پس عارف حقیقتاً نزد حق متخلق به اخلاق الهی گردیده است. (101)

موت اختیاری و پیوند آن با اصول دهگانه

شیخ نجم الدین پایه و اساس سلوك در این طریقه شطّار را «مرگ ارادی» یا همان «موت اختیاری» دانسته و از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نقل نموده كه «بمیرید پیش از آنكه مرده شوید». بنابراین نقل، مردن نخستین حكایت از مرگ ارادی یا همان موت اختیاری، و مردن دوم حكایت از مرگ طبیعی یا همان موت اجباری دارد.
براساس آموزه‌های وحیانی- عرفانی، روح انسان كه در قوس نزول پس از گذراندن عوالم متعدد به عالم ملك فروافتاده و در قالب این بدن عنصری جای گرفته است، در قوس صعود به شوق بازگشت به عالم ملكوت كه موطن اصلی اوست و نیز اتصال با حقیقت وجودیش، درصدد پیمودن این عوالم متعدد است. از اینرو، انسان در هر عالمی دارای زندگانی و مرگی متناسب با آن عالم بوده و به تعبیری «ولادت» و «رحلت» دارد و از آن عالم به عالم دیگر كوچ می‌نماید. این كوچیدن همان است كه «مرگ» نام گرفته است. بدینسان مرگ نیستی نسبی است نه نیستی مطلق و چیستی آن همان «خروج از عالمی و ورود به عالم دیگر است. »
مرگ، همان «تحول از نقص به كمال و رهایی مستمر از قوه به فعل» است، به گونه‌یی كه در این راستا فعلیت سابق، استعداد و قوه می‌گردد برای فعلیت لاحق. تعابیر بكار رفته در قرآن و احادیث نیز همگی بر این انتقال از عالم كثرت به عالم وحدت و برون رفت از قوه به فعل و از نقص به كمال اشاره دارند.
برای انسان بیدار و بینا، مرگ عین حیات است و جهان ماده، جهان شدن است. انسان در عالم ماده براساس نظریه‌ی حركت جوهری حكما و نیز نظریه‌ی تجدد امثال عرفا، هر لحظه و هر آن در حال تجربه كردن مرگ و زندگانی است. «موت» در اصطلاح عرفا به معنی خلع جامه‌ی مادی و طرد قیود و علائق دنیوی، و توجه به عالم معنوی و فنا در صفات و اسماء الهی است. (102)
صدرالمتألهین در رساله‌ی سه اصل گوید:
انسان از جمله ممكنات مخصوص است. بدانكه امتزاج حقیقت وی از دو روح گشته، یكی روح حیوانی فانی و دیگری روح ملكی باقی؛ و از این جهت وی را هر زمان خلقی و لبسی تازه و موتی و حیاتی مجدد باشد و وی را ترقی از منزل به منزل دست می‌دهد و رحلت از مقامی به مقامی روی می‌نماید و از نشئه به نشئه تحول می‌كند:

لقد صار قلبی قابلاً كل صورة *** فمرعی لغزلان و دیراً لرهبان

تا وقتی بوسیله این فناها از همه‌ی منازل كنونی و مقامات خلقی در می‌گذرد و شروع در منازل ملكوتی و سیر در اسماء الهی و تخلق به اخلاق الله می‌نماید تا به مقام فنای كلی و بقای ابدی می‌رسد و در موطن حقیقی (انا الیه راجعون) ‌(103) قرار می‌گیرد. (104)
لاهیجی در شرح گلشن راز برای انسان سه نوع مرگ برشمرده است:
اول آنكه هر لحظه و ساعت و در هر چشم بهم زدنی بحسب اقتضای ذاتی ممكن، انسان نیز به حكم «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ» (105)‌مورد هلاكت دائم واقع می‌شود و به مقتضای «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» (106) به تجلی نفس رحمانی بحسب خلع و لبس، در هر لحظه هست می‌شود و از غایت سرعت تجلی وجودی، ادراك انعدام نمی‌كند و علی الدوام وجود واحد مرعی است. (107)
دوم مرگ اختیاری است كه مخصوص نوع انسان است و آن عبارتست از قمع هوایِ نفس و اعراض از لذات جسمانی و مشتهیات نفسانی و مقتضیات طبیعت و شهوات، هركه از شهوات و لذات نفسانی اجتناب كرد البته نفس خود را كشته است. سوم مرگ اضطراری است، یعنی مفارقت روح از بدن و تجرد او از تعلق به بدن است. این مرگ شامل جمیع حیوانات است. (108)
قطع تعلق خاطر نفس انسانی نسبت به عالم فانی و مظاهر آن، یا از سر اجبار و بصورت طبیعی رخ می‌دهد كه آنرا مرگ طبیعی می‌نامند، یا از سر اختیار و اراده‌ی وی رخ می‌دهد كه بدان مرگ اختیاری گویند. با مرگ، ارتباط نفس انسانی با دنیای فانی قطع گشته و بسوی مبدأ و اصل خویش یعنی عالم معنا بازمی‌گردد؛ همانگونه كه در قرآن كریم اشاره شده است: «إنا لله و إنا الیهِ راجعون» و «هُوَ اللَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولَى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (109) و به بیان مولانا:

هركسی كو دور ماند از اصل خویش *** باز جوید روزگار وصل خویش (110)

همه‌ی انسانها بسوی لقاء پروردگار در حركت مستمر و دائمی هستند اما برخی از انسانها قبل از اینكه مرگ طبیعی و اجباری- كه قطعی الوقوع و حتمی الحدوث است- بسوی آنها بیاید، بصورت اختیاری و با بریدن از متعلقات دنیوی به استقبال آن می‌روند. از همین روست كه اهل معرفت برای انسان دو تولد قائلند، یكی «تولد صوری» (ظاهری) و دیگر «تولد معنوی» (باطنی). تولد صوری همان است كه كالبد عنصری انسان از زهدان مادر گام به پهنه دنیا می‌گذارد. این تولد، عام است و همه‌ی حیوانات و افراد بشری را شامل می‌گردد و در این تولد اختیاری در كار نیست.
اما تولد معنوی، خاص بندگان برگزیده است و به اختیار صورت می‌گیرد، بدینگونه كه انسان با تربیت و ترویض نفس خود، دل از زنگار هوس‌ها می‌پردازد و از زهدان محسوسات و مشیمه‌ی غرایز خارج می‌شود و در جهان معنوی و عرصه‌ی ملكوتی تولد می‌یابد. این زایش دوباره را «تولد ثانی» گویند كه مسند است به كلامی منسوب به حضرت عیسی (علیه السلام) كه فرمود: «لَن یَلجَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ مَن لَم یُولَد مَرَّتَینِ» (111)، به بیان دیگر، حیات معنوی اقتضای موت اختیاری نفس و زنده شدن روح را دارد كه همان «تولد ثانی» است.
شیخ نجم الدین رازی- (متوفی 659) مشهور به «دایه» و از پیروان سلسله‌ی كبرویه- «حیات مجازی» و «حیات حقیقی» انسان را به زبان تمثیل بسان مرغ دانسته كه دارای دو حیات «تخم مرغی» و «مرغی» است (112)؛ بدینسان كه تولد اولیه‌ی انسان در عالم طبیعی همان تولد تخم مرغی اوست كه وجه جسمانی او به مثابه‌ی پوسته و قشر، وجه حیوانی او به مثابه سپیده و وجه روحانی و عقلانی او به مثابه زرده‌ی تخم مرغ است. این انسانی كه در تولد تخم مرغی خویش به سر می‌برد بدون همت و یاری مربی قادر به خروج از این مقام نیست. (113) از میان این تخم مرغهای انسانی تنها برخی كه توانسته‌اند به منقار همت، پوست وجود آفرینش خویش را براندازند و از خود زائیده شوند، می‌توانند در عالم ملكوت طیران كنند؛ « لم یلج ملكوت السماوات من لم یولد مرتین».
بدینسان این مرغان تا تمام هستی تخم مرغی خویش را از دست ندهند، نمی‌توانند مقام مرغی بیابند:
اول كه سر از قشر بیضه‌ی آفرینش بیرون كند هنوز تنه‌ی وی در بیضه‌ی انانیّت مانده این بانگ كند كه أنا الحق. و چون تنه از بیضه‌ی وجود برآورد، پای وی در بیضه مانده این نوازند كه «سبحان ما اعظم‌ شأنی». و چون از بیضه‌ی هستی خود بكلّی خلاص یابد این نغمت سراید كه: «انسلخت من جلدی كما تنسلخ الحیّة من جلدها فإذا أنا هو». و چون در فضای هوای هویت پرواز كردن گیرد این ترنم كند كه: «ما فی الوجود سوی الله» و چون در نشیمن وحدت مقر سازد این ورد پردازد كه: « فاعلم أنّه لا إله إلا الله» (114).
همانگونه كه از عبارت فوق عیان است، شیخ نجم الدین رازی به زیبایی و در كمال اختصار بشرح مراتب تلطیف روحانی انسان پرداخته است كه این زیبایی به نظر نگارنده بوسیله انتخاب و كاربرد واژه‌هایی همچون «بانگ»، «نوا»، «نغمت»،‌«ترنم» و «ورد» متناسب با هر مرتبه دوچندان گشته است. حاصل این تولد بیرون آمدن از حیات تیره‌ی شهوانی و اخلاق ناپسند بسوی حیات روحانی و اخلاق پسندیده است. انسان در تولد دوم قابلیت این را می‌یابد تا به تجرید محض برسد و بر همه‌ی كائنات افضل شود. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نمونه اعلای این تولد ثانی است كه مولوی در این باره گفته:

زاده‌ی ثانی است احمد در جهان *** صد قیامت بود او اندر عیان (115)

نسفی گوید:
انبیاء و اولیاء را قبل از موت طبیعی، موت دیگری است از جهت آنكه ایشان به موت ارادی پیش از موت طبیعی می‌میرند و آنچه دیگران بعد از موت خواهند دید، ایشان پیش از موت طبیعی ببینند و احوال بعد از مرگ ایشان را معاینه شود و از مرتبه‌ی «علم الیقین» به مرتبه «عین الیقین» رسند؛ از آن جهت كه حجاب آدمیان جسم است، چون روح از جسم بیرون آمد هیچ چیز دیگر حجاب او نمی‌شود. (116)
بنابراین، رجوع به مبدأ دو نوع است: یكی رجوع اختیاری و دیگری رجوع اجباری. رجوع اختیاری آن است كه سالك با ارشاد انسان كامل، طریق تصفیه را بپیماید و به تهذیب نفس برسد و حقیقت را شهود نماید. ولی رجوع اجباری تنها با مرگ و فنای كالبد عنصری تحقق یابد. (117)

سِرّ مُوتوُا قَبلَ موت این بود *** كز پسِ مُردن، غنیمتها رسد (118)

كسی كه به مرگ اختیاری بمیرد به تیغ عشق حق كشته شده است، نه به تیغ طبیعت و اجبار. (119) اینچنین شخصی اگرچه از حیث صورت و ظاهر مرده محسوب می‌گردد ولیكن از حیث سیرت و باطن زنده است، چرا كه توانسته از هرگونه رسوم و آثار «منی» و «مایی» و «انانیّت» و «خودبینی» دور شود و هستی موهوم و مجازی خود را ساقط نماید و در بقای حق، بقا بیابد و زنده حقیقی شود.

اقتلونی یا ثقاتی إنّ فی قتلی حیاتی *** و مماتی فی حیاتی و حیاتی فی مماتی (120)

نتیجه‌گیری

حیات معنوی انسان- همانند حیات طبیعی او- دارای زیستی متناسب با خود است. پیمودن هر منزل و مقام حیات معنوی- كه دارای معنایی متناسب با آن است- در صورت ادا نمودن حق آن منزل و مقام برای سالك طریق حق، مرتبه به مرتبه تحقق یافته و به منصه‌ی ظهور می‌رسد. مقدار بهره‌ی معنوی سالك از حیات معنوی، بستگی به مرتبه‌یی از معنا دارد كه در آن منزل و مقام سیر می‌نماید. اوج حیات معنوی كه با موت اختیاری سالك از صفات انسانی شروع می‌شود، رسیدن به مقام توحید و فنای در حق است كه سالك در آن از «مقام تفرقه و كثرت» به «مقام جمع و وحدت» درآمده و ظاهر و باطن هستی را یكی می‌بیند.
اساس بودن «موت اختیاری» در این رساله بخوبی از اصرار شیخ در خلال توضیح اصول دهگانه با واژه «خروج» و نیز مقایسه‌ی این نحوه خروج با موت طبیعی پیداست، لذا در پیوند موت اختیاری به عنوان اساس طریقه‌ی شطار با اصول دهگانه می‌توان گفت: شیخ نجم الدین- براساس آموزه‌های رساله‌ی الاصول العشره- نه تنها از یك موت و تولد اختیاری بلكه از چندین موت و تولد اختیاری دیگر، به تناسب هر منزل و مقام سخن به میان آورده كه باید برای سالك طریقه شطار رخ دهد. بازگشت این موت و تولدهای اختیاری به حجابهای متعدد ظلمانی و نورانی است كه هر كدام از آنها می‌تواند مانعی در جهت وصول به حق باشد. آن اصلی كه بیش از سایر اصول دهگانه بیانگر این معناست، اصل «توبه» ‌است. توبه نه تنها ركن و اساس حیات معنوی سالك است بلكه شرط لازم ادامه‌ی حیات معنوی نیز هست، بنحوی كه سالك پس از ادای حق هر مقام، تا رسیدن به مقام توحید حقیقی و فنای در حق از هر منزل و مقامی به وسیله‌ی توبه بدر خواهد شد. سالك پس از طی طریق و گذر از حجابهای ظلمانی و نورانی می‌تواند به مقامی برسد كه خود به عنوان یك شیخ و مرشد كامل به دستگیری دیگران بپردازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مركزی.
Email:javanmardiadib@yahoo. com (نویسنده مسئول)
تاریخ دریافت: 93/11/5
تاریخ تأیید: 94/3/16
2- عبدالرضا مظاهری، استاد عرفان اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مركزی.
3. ر ك: دادبه، كلیات فلسفه، ص9-12.
4. هر كدام از ایندو نگرش كلی را نیز می‌توان با توجه به عواملی از قبیل ابزار و منابع معرفتی به كار گرفته در آنها، به نگرشهای خاصی تقسیم نمود كه از حوصله‌ی این مقال بیرون است.
5. اسراء: 70: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً».
6. حجر، 29؛ ص، 72:‌ «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ‌».
7. حدیث: «خلق الله آدم علی صورته» (رك: صدری نیا، فرهنگ مأثورات متون عرفانی، ص231).
8. برای اطلاع از شواهد نقلی بیشتر رجوع كنید به: ابراهیمی دینانی، اسماء و صفات حق، ص274.
9. بقره، 30: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً».
10. میبدی یزدی، شرح دیوان منسوب به امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ص455.
11. نقیب زاده، نگاهی به فلسفه‌ آموزش و پرورش، ص87.
12. همان، ص 82.
13. تلقین و درس اهل نظر یك اشارتست *** گفتم كنایتی و مكرر نمی‌كنم. (حافظ، دیوان اشعار، ص290)
14. نقیب زاده، نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش، ص82.
15. این همه گفتیم لیك اندر بسیچ *** بی‌عنایات خدا هیچیم، هیچ (مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1878).
16. نقیب زاده، نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش، ص86.
17. كربلایی تبریزی، روضات الجنان و جنات الجنان، ج2، ص 325.
18. نجم الدین كبری، رسالة إلی الهائم الخائف من دومة اللائم، مقدمه‌ی مصحح، صفحات دوازده و سیزده.
19. زرین كوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص81.
20. همان، ص88.
21. دانشنامه جهان اسلام، ذیل مدخل «بُرزش آبادی».
22. معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، ج2، ص 344.
23. همانجا.
24. برای اطلاع بیشتر از شرح حال رجوع كنید به محمدی وایقانی، نجم الدین كبری پیر ولی تراش.
25. رك: حقیقت، ستاره بزرگ عرفان، شیخ نجم الدین كبری، ص311 تا 460.
26. از این ترجمه نسخه‌یی به شماره 570/3 در كتابخانه دانشكده الهیات دانشگاه تهران موجود است.
27. از این شرح دو نسخه به شماره 1413 و 1411 در كتابخانه‌های عاطف آفندی و نادر پاشا محفوظ است.
28. نسخه‌یی از این ترجمه در كتابخانه مركزی دانشگاه تهران موجود است.
29. خوارزمی، جواهر الأسرار و زواهر الأنوار، ج1، مقدمه مقاله نهم، ص174.
30. این ترجمه در 96 صفحه به ضمیمه مقدمه «ترجمه و شرح فارسی رضی الدین عبدالغفور لاری» ‌بدون دربرداشتن اصل متن عربی رساله تاكنون در دو نوبت به سالهای 1994 و 2003 میلادی در لاهور پاكستان توسط ناشری به نام مقصود احمد شرقپوری به چاپ رسیده است. یك نسخه از چاپ دوم ترجمه مذكور در كتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران در دسترس است.
31. عبارت مشهور «الطرق الی الله تعالی بعدد أنفاس الخلائق» در منابع روایی یافت نگردید، ولیكن عبدالرحمان جامی در نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، (ص185) و سید حیدر آملی در المقدمات من كتاب نص النصوص (ص23)‌ از آن به عنوان حدیث یاد نموده‌اند.
32. فخر رازی در شرح اشارات (ج3، ص120) حكایت مذكور، را هنگام توضیح دو مقام «جمع» و «تفرقه» به عنوان شاهد مثالی كه مانع استغراق تام سالك در حق و ماندن وی در مقام تفرقه است، آورده: «ویحكی أنّ المنصور لقی حسین بن الخواص فی البادیة و سأله عن امره. فقال: «أروض فی مقام التوكل»، فقال الحسین: «إذا أفنیت عمرك فی التوكل، فمتی تصل إلی الله».
33. عبارت مشهور «مُوتُوا قَبل أن تَموتُوا» در اغلب مكتوبات اهل تصوف و عرفان و نیز در متون روایی متأخر شیعی نظیر شرح اصول كافی محمد صالح مازندرانی (ج11، ص 355) و بحارالأنوار مجلسی (ج66، ص317 و ج69، ص59) به عنوان حدیث شناخته شده است؛ در حالیكه در منابع روایی كهن‌تر و نزد برخی از علمای اهل سنت، همانند عجلونی، كشف الخفاء و مزیل الألباس (ج2، ص291). عبارت مذكور به عنوان حدیث شناخته نشده است. برخی آن را نوعی اقتباس از احادیثی دانسته‌اند كه در باب محاسبه نفس ذکر گردیده؛ از قبیل: «حَاسِبُوا أنفُسَکُم قَبل أن تُحاسِبوا» (رك: مجلسی، بحارالأنوار، ج8، ص145؛ ج63، ص145؛ ج63، ص493؛ ج67، ص73 و 265؛ ج74، ص183؛ فروزانفر، احادیث و قصص مثنوی، ص16).
34. نفیسی، سرچشمه تصوف در ایران، ص 251.
35. كاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص112.
36. ابن عربی، فتوحات المكیه، ج2، ص 383.
37. فصلت، 53.
38. خوارزمی، تاج الدین، شرح فصوص الحكم، ج1،‌ص 172.
39. كاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص87-88.
40. فروزانفر، ترجمه رساله قشیریه، ص91.
41. كاشانی، مصباح الهدایه، ص125.
42. شقیق بلخی از بزرگان صوفیه بوده كه طریقه خود را به امام موسی كاظم (علیه السلام) می‌رسانید؛ گفته‌اند كه خود از جمله شاگردان آن امام بوده است. برخی نیز گفته‌اند از مریدان ابراهیم ادهم بوده و از او خرقه گرفته است (سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص506).
43. بلخی، رساله آداب العبادات، صص 108-117.
44. ابونعیم، حلیة الأولیاء و طبقات الاصفیاء، ج1، ص242.
45. سرّاج، اللمع فی التصوف، ص65.
46. رك: انصاری، منازل السائرین.
47. رك: روزبهان بقلی، مشرب الأرواح (مشهور به هزار و یك مقام).
48. سبأ، 46: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ».
49. انصاری، منازل السائرین، ص35: «القومة لله هی الیقظة من سنة الغفلة، و النهوض من ورطة الفترة؛ و هی اول ما یستنیر قلب العبد بالحیاة لرؤیة نور التنبیه».
50. عبارت «وجودك ذنب لا یقاس به ذنب» در شرح فصوص خوارزمی، (ج1، ص308) بصورت مصرع دوم بیتی در ضمن سوال و جواب به شكل ذیل آمده است:

و قلت فما أذنبت قالت مجیبة *** وجودك ذنبٌ لا یقاس به ذنبٌ

51. بقره، 54: توبه كنید و به پروردگار خویش برگردید و نفس خویش را بكشید، این در پیشگاه خداوند برای شما بهتر است. پس همانا خداوند توبه‌ی شما را پذیرفت. بدرستی كه خداوند توبه پذیر و مهربان است.
52. لاهیجی، مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، ص426.
53. حجرات، 11.
54. انصاری، منازل السائرین، ص40.
55. میبدی، كشف الأسرار و عدة الأبرار، ج2، ص125.
56. بقره، 222.
57. توبه، 118.
58. رك: مظاهری، عبدالرضا، اسرار عرفانی دعا، ذیل اسم تواب، ص330-316.
59. لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص219.
60. هر وجودی كز عدم بنمود سر *** بر یكی زهرست و بر دیگر شكر
(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 4236).
61. ما عدمهاییم و هستیهای ما *** تو وجود مطلقی فانی نما
(همان، دفتر اول، بیت 602)
62. جهان در اصطلاح حكما و عرفای اسلامی در دو معنا بكار رفته است: گاهی مراد از آن هر آنچه غیر از خداست، حتی انسان (ماسوی الله) و گاهی مراد از آن تنها عالم طبیعت است، بدون لحاظ نمودن انسان، چرا كه انسان را به دلیل جایگاه برترش نسبت به موجودات طبیعی مستثنی می‌نمایند.
63. جهان را سر به سر آیینه‌یی دان *** به هر یك ذره در صد مهر تابان
(شبستری، گلشن راز، ص49)
64. تفكر رفتن از باطل سوی حق *** به جزو اندر، بدیدن كل مطلق (همان، ص46).
65. نقیب زاده، نگاهی به فلسفه‌ی آموزش و پرورش، ص84.
66. به هرچه بسته شود راهرو، حجاب است*** تو خواه مُصحف و سجاده گیر و خواه نماز
67. تكیه بر تقوی و دانش در طریقت كافریست*** راهرو گر صد هنر دارد توكل بایدش
(حافظ، دیوان اشعار، غزل 276)
68. نقیب زاده، نگاهی به فلسفه‌ی آموزش و پرورش، ص84.
69. همان، ص85.
70. شبستری، گلشن راز، ص47.
71. رك: خوارزمی، كمال الدین، جواهر الأسرار و زواهر الأنوار، ج1، مقدمه مقاله‌ی نهم، ص174.
72. مجلسی، بحارالأنوار، ج67، ص36 و64؛ ج71، ص271. دشمنترین دشمن تو نفس توست كه در میان دو پهلوی توست.
73. همان، ج19، ص182؛ ج64، ص360؛ ج67، ص65، 68 و 71.
74. بقره، 54.
75. یثربی، فلسفه‌ی عرفان، ص203.
76. طلاق، 3.
77. كاشانی، عزالدین، مصباح الهدایه، ص396.
78. رك: كاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، ص74.
79. ابن عربی، الفتوحات المكیه، ج2، ص 199.
80. جرجانی، التعریفات، ص31.
81. رك: سراج طوسی، اللمع فی التصوف، ص53.
82. «أول مقام فی التوكل ان یكون العبد بین یدی الله كالمیّت بین یدی الغاسل یقلبه كیف یشاء لا یكون له حركة و لاتدبیر». (قشیری، رساله قشیریه، ص246-247).
83. رك: غزالی، الأربعین، ص237.
84. زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص659.
85. همو، میناگر عشق، ص639.
86. گنابادی، شرح فارسی كلیات باباطاهر، ص84.
87. مظاهری، حسین، سیر و سلوك، ص115-117.
88. آشتیانی، سر سلوك، ص339.
89. یوسف، 53.
90. فرقان، 70.
91. یونس، 26.
92. جمعه، 4.
93. نساء، 1.
94. زمانی، میناگر عشق، ص636.
95. همایی، مولوی نامه، ص699-701، به نقل از زمانی، میناگر عشق، ص636.
96. غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 316.
97. لاهیجی، شرح گلشن راز، ص264-263.
98. رك: زمانی، میناگر عشق، ص545.
99. انعام، 122.
100. عاشق كل است و خود، كل است او *** عاشق خویش است و عشق خویش جو.
(زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر اول، ص501).
101. طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص389.
102. سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص714.
103. بقره، 156.
104. ملاصدرا، رساله سه اصل، ص67.
105. قصص، 88.
106. ق، 15.
107. هر نَفَس نو می‌شود دنیا و ما *** بی خبر از نو شدن، اندر بقا
(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص388، بیت 1144).
108. لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 502.
109. قصص، 70.
110. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 54، بیت 4.
111. فروزانفر، احادیث و قصص مثنوی، ص318؛ وارد ملكوت آسمان نگردد، مگر كسی كه دوبار متولد شده باشد.
112. رازی، نجم الدین، رساله عشق و عقل، ص84-89.
113. هیچ بیضه‌ی وجود انسانی نباشد الا به تربیت مرغی محتاج باشد تا مرغ حقیقی او را از بیضه‌ی وجود مجازی بیرون آورد» (همان، ص86).
114. همان، ص89.
115. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 751.
116. نسفی، انسان كامل، ص157.
117. مولوی، مجالس سبعه، ص25.
118. همو، مثنوی معنوی، دفتر ششم، ص990، بیت 3837.
119. من نه مُردارم، مرا شَه كُشته است *** صورتِ من شبهِ مُرده گشته است
(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ص321، بیت 1060).
120. حلاج، دیوان اشعار، ص20.

منابع تحقیق:
قرآن كریم.
دانشنامه‌ی جهان اسلام، تهران، بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1375.
آشتیانی، میرزا احمد، سر سلوك (ترجمه و شرح رسالة الولایه)، ترجمه و شرح محمدجواد رودگر، قم، آیت اشراق، 1387.
آملی، سید حیدر، المقدمات من كتاب نص النصوص، مشهد، انتشارات توس، 1367.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386.
ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المكیه، بیروت، دار صادر، بیتا.
ابونعیم، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، ج1، بیروت، 1967م/ 1387.
انصاری، خواجه عبدالله بن محمد، منازل السائرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان، ترجمه‌ی دری منازل السائرین و علل المقامات و شرح كتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران، مولی، 1361.
__، منازل السائرین، براساس شرح عبدالرزاق كاشانی، تهران، الزهراء، 1379.
بلخی، شقیق بن ابراهیم، «رساله آداب العبادات»، ترجمه‌ی نصرالله پورجوادی، معارف، دوره 4، ش1، فروردین-تیر 1366.
جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370.
جرجانی، سیدشریف، التعریفات، تهران، ناصرخسرو، بیتا.
حافظ، دیوان اشعار، تهران، معیار علم، 1387ش.
حقیقت، عبدالرفیع (رفیع)، ستاره بزرگ عرفان، شیخ نجم الدین كبری در قرن ششم و هفتم هجری، تهران، بهجت، 1385.
حلاج، حسین بن منصور، دیوان اشعار، تحقیق قاسم میرآخوری، تهران، نشر فهرست، 1389.
خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحكم، تهران، مولی، 1368.
خوارزمی، كمال الدین حسین، جواهر الأسرار و زواهر الأنوار، شرح مثنوی معنوی، مقدمه، تصحیح و تحشیه محمدجواد شریعت، تهران، اساطیر، 1384.
دادبه، اصغر، كلیات فلسفه، تهران، دانشگاه پیام نور، 1385ش.
رازی، فخرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، كتابخانه‌ی آیت الله المرعشی، بیتا.
رازی، نجم الدین، رساله عشق و عقل، تصحیح تقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، 1386.
روزبهان بقلی، مشرب الارواح، استانبول، چاپ نظیف محرم خواجه، 1973م.
زرین كوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، امیركبیر، 1380.
زمانی، كریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، اطلاعات، 1378-1381ش.
___، میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی، تهران، نشر نی، 1391.
سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، طهوری، 1389.
سراج طوسی، ابونصر عبدالله بن علی، اللمع فی التصوف، تصحیح نیكلسن، چاپ لیدن، 1914م.
شبستری، شیخ محمود، گلشن راز، تصحیح كاظم محمدی وایقانی، كرج، نجم كبری، 1386.
صدری نیا، باقر، فرهنگ مأثورات متون عرفانی، تهران، علمی، 1388.
طوسی، خواجه نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات (مع المحاكمات)، قم، نشر البلاغه، 3 مجلد، 1375ش.
فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث و قصص مثنوی، تهران، امیركبیر، 1390.
قشیری، رساله‌ی قشیریه، با تصحیحات و استدراكات بدیع الزمان فروزانفر، تهران، علمی و فرهنگی، 1361.
عجلونی، اسماعیل بن محمد، كشف الخفاء و مزیل الألباس، تحقیق احمد القلاش، بیروت، مؤسسه الرساله، 1988م.
غزالی، امام محمد، الاربعین، ترجمه برهان الدین حمدی، تهران، اطلاعات، 1371.
غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، زوار، 1367.
كاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه و شرح محمد علی مودودلاری، تصحیح گل بابا سعیدی، تهران، زوار، 1389.
كاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه، تصحیح جلال الدین همایی، كتابخانه سنایی، 1325.
كبری، شیخ نجم الدین، آداب الصوفیه و السایر الحایر، به اهتمام مسعود قاسمی، تهران، طهوری، 1390.
__،‌ الاصول العشره، ترجمه و شرح عبدالغفور لاری، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1384 (نسخه خطی 2648 در كتابخانه مجلس شورای اسلامی).
__، رسالة الی الهائم الخائف من دومة اللائم، تصحیح توفیق سبحانی، تهران، كیهان، 1364.
__، فوائح الجمال و فواتح الجلال، تصحیح فریتس مایر، ترجمه‌ی قاسم انصاری، تهران، طهوری، 1388.
__، منهاج السالكین و معراج الطالبین، تصحیح كاظم محمدی، كرج، نجم كبری، 1388.
كربلایی تبریزی، حافظ، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحیح جعفر سلطان القرائی، به اهتمام محمدامین سلطان القرائی، تبریز، ستوده، 1382.
گنابادی، سلطان علیشاه، شرح فارسی كلمات باباطاهر، كتابخانه امیر سلیمانی، 1363.
لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت كرباسی، تهران، زوار، 1388.
مازندرانی، محمدصالح، شرح اصول كافی، تحقیق میرزا ابوالحسن شعرانی و حسین علی عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفا، 1403ق.
محمدی وایقانی، كاظم، نجم الدین كبری پیر ولی تراش، كرج، نجم كبری، 1386.
مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، 1362.
مظاهری، حسین، سیر و سلوك اصفهان، مؤسسه فرهنگی الزهرا (علیها السلام)، 1388.
مظاهری، عبدالرضا، اسرار عرفانی دعا، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مركزی، 1390.
معصوم علیشاه، محمد معصوم بن زین العابدین، طرائق الحقائق، تهران، چاپ محمدجعفر محجوب، 1318.
ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1390.
مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی.
__، مجالس سبعه، تهران، كیهان، 1365.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، كشف الأسرار و عدة الأبرار، به اهتمام علی اصغر حكمت، تهران، امیركبیر، 1356.
میبدی یزدی، قاضی كمال الدین، شرح دیوان منسوب به امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیه السلام)، تصحیح حسن رحمانی و سید ابراهیم اشك شیرین، تهران، میراث مكتوب، 1379.
نسفی، عزیزالدین، انسان كامل، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، تهران، طهوری، 1390.
نقیب زاده، میرعبدالحسین، نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش، تهران، طهوری، 1385.
نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، به اهتمام عبدالكریم جربزه دار، تهران، اساطیر، 1385.
همایی، جلال الدین، مولوی نامه، تهران، آگاه، 1356.
یثربی، سیدیحیی، فلسفه‌ی عرفان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.
منبع مقاله: فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80