مهجور ماندن دلالت التزام نزد منطق‌دانان مسلمان

چکیده

مسئله‌ی مهجوریت دلالت التزام را برای نخستین بار ابن سینا مطرح کرد و منطقدانان پس از وی آن را به منزله‌ی یک مسئله‌ی منطقی مدون کردند و در نتیجه دیدگاههای مختلف به میان آمد. این دیدگاه‌ها به ترتیب فراگیری و شمول عبارتند از: مهجوریت در زبان بطور کلی، مهجوریت در زبان علم و مهجوریت در حد تام که به ترتیب توسط غزالی، ابن سهلان ساوی و طوسی ارائه شد. مهجوریت دلالت التزام صرفاً یک توصیف زبانی نیست بلکه بصورت یک ضابطه و توصیه است؛ کاربرد دلالت التزام در تفاهم یا علم و... مجاز نیست. در این مقاله پس از گزارش و نقد آراء منطقدانان، دیدگاه چهارمی به عنوان دیدگاه مختار پیشنهاد می‌شود. براساس این دیدگاه، دلالت التزام در زبان علم و نیز در مقام بیانِ تکالیف فقهی، حقوقی و اخلاقی مهجور است. امروزه برخی از روانشناسان با أخذ مؤلفه‌ی صراحت در سبک ارتباطی قاطعانه به نحوی دیدگاه نخست را احیاء کرده‌اند.

1. بیان مسئله

مسئله‌ی مهجوریت دلالت التزام (5) را ابن سینا مطرح کرد و پس از وی، بویژه نزد منطقدانان سده‌ی ششم و هفتم بصورت یک مسئله‌ی منطقی تدوین شده است. بوعلی (6) در مقام مقایسه‌ی دلالت «حساس» بر جسم دارای نفس و دلالت «حیوان» بر آن، دلالت حساس بر همه‌ی ماهیت را دلالت التزام می‌انگارد و در منطق المشرقین (7) دلالت فصل و خاصه بر ذات را به التزام می‌داند. او در رساله‌ی مختصر الأوسط (8) نیز استعمال لفظی را که بطریق تضمن بر جمیع اوصاف ذاتی شیء دلالت کند، جایز می‌داند اما کاربرد لفظی را که به التزام بر اوصاف ذاتی دلالت کند، صحیح نمی‌داند و در اشارات می‌نویسد: «وقتی می‌گوییم این بر آن دلالت می‌کند، مرادمان تنها دلالت مطابقی یا تضمنی است» (9). این مسئله سپس نزد غزالی و شیخ اشراق مطرح شد و در قرن هفتم و هشتم مباحث فراوانی را به میان آورد.
مهجوریت دلالت التزام به منزله‌ی یک مسئله‌ی منطقی پرسشهای زیر را به میان آورده است:
مراد از مهجوریت چیست؟ آیا مراد از آن، کاربرد نداشتن دلالت التزام است یا معتبر نبودن این دلالت؟ دامنه‌ی مهجوریت دلالت التزام چیست؟ آیا دلالت التزام بطور کلی، در هر گونه زبانی مهجور است یا تنها در زبان علوم و فنون مهجور است یا مهجوریت محدود به حد و برهان است؟ آیا مهجوریت دلالت التزام در زبان عرف (حوزه‌های مختلف آن) نیز طرح می‌شود؟ ادله‌ی معتقدان به مهجوریت دلالت التزام چیست؟ آیا این ادله استوار و برای اثبات مدعا کافیند؟ علت گرایش منطقدانان به مهجوریت دلالت التزام، بر حسب دامنه‌ای که برای این مهجوریت بیان کرده‌اند، چیست؟ (تبیین نظریه‌ی مهجوریت دلالت التزام).
تحلیل مسئله‌ی مهجوریت دلالت التزام و نقد ادله‌ی معتقدان و منکران، زمینه‌ای برای فهم بهتر مبانی حکما و اندیشمندان مسلمان در تحلیل زبان علم و زبان مقام بیانِ تکلیف است. دقت، وضوح، شفافیت و صریح بودنِ مراد، مهمترین ویژگی‌های زبانی در زبان علوم و نیز قوانین حقوقی است. مهجوریت دلالت التزام به منزله‌ی رفع یکی از عوامل ابهام در زبان علوم و زبان بیانِ تکلیف مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده است.

2. تحلیل مفهوم مهجوریت دلالت التزام

مهجوریت دلالت التزام پس از ابن سینا و تا قرن هفتم، دو مسئله‌ی پرچالش را به میان آورد: 1. دامنه‌ی مهجوریت، 2. ادله‌ی آن. اثیرالدین ابهری به این نکته تصریح می‌کند که هرگونه چالش، مسبوق به تفاهم در معنای مهجوریت است. وی می‌گوید: «مراد از مهجوریت این نیست که لفظ بر معنای التزامی دلالت نمی‌کند، چرا که این به معنای نفی دلالت التزام و خلاف بداهت است و بدیهی است که لفظ موضوع برای یک معنی بر لازم آن معنی دلالت می‌کند» (10).
قطب‌الدین رازی (11) و شهرزوری (12) بخش اول تفسیر ابهری، یعنی بداهت دلالت لفظ بر مدلول التزامی را قبول کرده‌اند. آنها در علت نظر منطقدانان در دلالت لفظ بر معنای التزامی (13) و وضوح دلالت هر لفظ بر مدلول التزامی، مانند دلالت لفظ «انسان» بر داشتن قابلیت کتابت (14) استدلال کرده‌اند. قطب‌الدین رازی می‌گوید: «چرا که عالم به وضع لفظ برای معنی، هنگامیکه لفظی را که برای معنایی وضع شده است، بشنود، معنای آن را تصور می‌کند و سپس از آن معنی در ذهنش به لازم بیّن آن منتقل می‌شود. بنابراین، لفظ بر لازم بیّن خود بطور قطع دلالت می‌کند» (15).
ابهری همچنین می‌گوید: «مراد از مهجوریت این نیست که لفظ دال به التزام، شایسته جواب ما هو نیست زیرا این امر اختصاص به التزام ندارد بلکه در مورد تضمین نیز جاری است» (16).
با توجه به سخن نخست ابهری می‌توان گفت، مراد منطقدانان از مهجوریت نه این است که لفظ بر معنای التزامی دلالت ندارد (به منزله‌ی توصیف) و نه اینست که نباید لفظ را در معنای التزامی بکار برد (به منزله‌ی توصیه و قاعده‌ی منطقی).
ابهری براساس دیدگاهش درباره‌ی محدود بودن مهجوریت به «حد» می‌گوید: «مراد از مهجوریت اینست که اجزاء ماهیت نباید در حد، بطریق التزام ذکر شود» (17). می‌دانیم حد، گونه‌ای از قول شارح و دال بر همه اجزاء ماهیت شیء است و این قول شارح (لفظ مرکب) باید بر همه‌ی آن اجزاء بنحو صریح دلالت کند نه التزامی. پس می‌توان گفت مراد از مهجوریت آنست که مدلول در حد یا هر دامنه‌ای که مهجوریت در آن دامنه طرح می‌شود، نباید بطریق التزام بیان شود. به یک معنا، مهجوریت، یک قاعده و ضابطه را به میان می‌آورد نه یک توصیف را. این ضابطه، بکار بستن لفظ با دلالت التزام را نهی می‌کند، اما نه بطور مطلق بلکه در دامنه‌ی خاصی که منطقدانان در بیان آن اختلاف دارند.
قطب‌الدین رازی دیدگاه دیگری را نیز نفی می‌کند: «مقصود منطقدانان از مهجوریت دلالت التزام، اصطلاح بر عدم استعمال لفظ در مدلول التزام نیست» (18). مراد وی از این عبارت که «معنای مهجوریت، اصطلاح بر عدم استعمال لفظ در مدلول التزام نیست»، نفی دیدگاه اطلاق در دامنه‌ی مهجوریت است. دلیل رازی بر این مدعا، چنین است:
زیرا اگر مقصود این باشد دو امر لازم می‌آید:
اول اینکه رسم تصور نشود اصلاً. دوم، جواز تعریف رسمی است، زیرا مقصود از تعریف رسمی، اگر معرفت مرسوم به همراه ملاحظه‌ی این خاصه باشد،‌ آنگاه رسم نسبت به این خاصه حد خواهد بود. و اگر مقصود، معرفت حقیقت شیء موصوف به آن باشد، در اینصورت شکی نیست که دلالت لفظ موضوع بر خاصه، دلالت التزام است در حالیکه فرض، مهجوریت دلالت التزام بطور مطلق بود (19).
دیدگاه دیگر در تحلیل مفهوم مهجوریت را کاتبی و ارموی مطرح کرده‌اند. بنظر آنها معنای مهجوریت دلالت التزام اینست که هنگام اطلاق و استعمال لفظ، اراده‌ی معنای التزامی از آن صحیح نیست (20)، مانند اینکه لفظ «انسان» اطلاق و استعمال گردد و معنای قابلیت داشتن علم و کتابت از آن قصد شود (21).
در واقع، مهجوریت در مقام اطلاق و استعمال است، زیرا در ارتباط بین لفظ و معنا، دو حالت متصور است: یکی دلالت لفظ بر معنا و دیگری استعمال لفظ در معنا و هیچیک مستلزم دیگری نیست، یعنی دلالت لفظ بر معنایی مستلزم استعمال لفظ در آن معنا (یا برعکس) نیست بلکه متکلم می‌تواند از لفظی که دلالت بر معنای مطابقی، تضمنی و التزامی می‌کند، معنایی را اراده کند و معنای دیگری را قصد نکند؛ مثلاً، متکلم می‌تواند با قرینه، معنای مجازی را از لفظ قصد کند. بر این اساس، مراد از مهجوریت دلالت التزام،‌ ارائه‌ی ضابطه‌ی منطقی یا زبانی است نه توصیف زبان‌شناختی. بنابراین، مقصود این نیست که لفظ دلالت التزام ندارد بلکه می‌گوید در مقام کاربرد و استعمال لفظ، نباید معنای التزامی آن اراده شود. بدیگر سخن، مهجوریت دلالت التزام بمعنای نفی آن نیست بلکه نهی از بکار بستن دلالت التزام است. یعنی مدلول را نباید به دلالت التزام لفظ بیان کرد.

3. دامنه‌ی مهجوریت دلالت التزام

اولین چالش در مهجوریت دلالت التزام این مسئله بوده است که دلالت التزام در چه قلمروی از زبان مهجور است؟ در اینباره سه دیدگاه ارائه شده است.

1-3. مهجوریت اعم یا نهی از کاربرد دلالت التزام در زبان بطور کلی

یکی از نظریات درباره‌ی دامنه‌ی مهجوریت دلالت التزام اینست که کاربرد لفظ در زبان عرف و زبان علم در حالیکه معنای التزام از آن قصد شود، صحیح نیست. این دیدگاه منسوب به غزالی است. او می‌گوید: «دلالتی که در علوم کاربرد دارد و در تفهیم و تفاهم بر آن اعتماد می‌شود، دلالت مطابقه و تضمن است نه التزام» (22). بر این اساس، غزالی دلالت التزام را نه تنها در حد تام و علوم بلکه در همه‌ی قلمرو زبان بطور کلی مهجور می‌داند، زیرا تعبیر «والمستعمل فی العلوم» بدلیل اطلاق و عدم تقیید، دلالت بر مهجوریت در همه‌ی علوم می‌کند و چنانچه منظور وی قسم خاصی از زبان علم بود، حتماً قرینه‌ای دال بر آن بیان می‌نمود (مانند خواجه که مهجوریت در علم را مقید به حد تام کرده است). همچنین عبارت «والمعمول فی التفهیمات» نیز بیانگر مهجوریت اعم، یعنی حتی در غیر علوم است، چرا که غرض از استعمال الفاظ چه در علوم و چه در محاوره، تفهیم مقاصد به مخاطب است در حالیکه استعمال دلالت التزام به عللی که در بحث ادله‌ی مهجوریت خواهد آمد، منجر به عدم حصول تفاهم و اشتباه در دریافت معنای واقعی متکلم می‌گردد. لذا دلالت التزام در تفهیم کاربرد ندارد.
شیخ اشراق نیز دیدگاه مهجوریت اعم را بیان می‌کند (23). او در المشارع می‌نویسد: «الدلالة الإلتزامیة لیست دلالة لفظیة بل استدلالیة للمعنی علی المعنی فلهذا لم یعتبر». همانگونه که از سخن سهروردی بر می‌آید، دلالت التزام نزد وی از اقسام دلالت لفظی نیست بلکه جزو دلالات استدلالی است، زیرا دلالت التزام، دلالت لفظ بر معنی نیست بلکه دلالت معنی بر معنی است. به عبارت دیگر، وضع و واضع در معنای التزام نقشی ندارند و عقل از فهم یک معنی به معنای دیگری پی می‌برد. وقتی دلالت التزام در بیان وی صرفاً دلالت عقلی به شمار آید، عدم اعتبار آن در زبان علم و عرف نیز پذیرفته است.
ممکن است گفته شود: سهروردی عدم اعتبار دلالت التزام را در بحث حد تام طرح می‌کند: «غرض از حد تام، تمییز شیء از غیر خودش نیست، زیرا تمییز با عرض خاص نیز حاصل می‌شود، در حالیکه عرض خاص چون دلالتش بر محدود بنحو دلالت التزام است، در حد تام معتبر نیست» (24). پس دیدگاه وی مهجوریت در حد تام است.
اما کلام وی در اینجا، حاکی از انحصار دامنه‌ی مهجوریت در حد تام نیست زیرا مطابق قاعده‌ی «اثبات شیء، نفی ما عدا نمی‌کند»، ثبوت مهجوریت در حد تام دلیل بر عدم مهجوریت در سایر موارد نیست. به علاوه، اینکه بعد از لفظ حد تام، کلمه‌ای دال بر انحصار مانند «فقط» نیامده است و عبارت مطلق ایشان در المشارع (فلهذا لم یعتبر) نیز، بدون اشاره به دامنه مهجوریت، قرینه‌ای است بر اینکه منظور او در منطق التلویحات، مهجوریت اعم است.

3-2. مهجوریت عام یا عدم کاربرد دلالت التزام در علوم بطور کلی

دامنه‌ی مهجوریت دلالت التزام در این نظریه اخص از نظریه‌ی نخست است؛ یعنی مهجوریت نه در همه‌ی حوزه‌های زبانی بلکه فقط در حوزه‌ی زبان علم. برخی از منطقدانان قائل به مهجوریت در علوم بنحو مطلق هستند، یعنی استعمال لفظ (در تعریف و استدلال) در حالیکه لوازم آن - اعم از لازم اخص و اعم و لازم غیربیّن - اراده شود، جایز نیست. بنابراین، این نظریه اخص از نظریه‌ی نخست است؛ یعنی مهجوریت نه در همه‌ی حوزه‌های زبانی بلکه تنها در زبان علم است.
ابن سهلان ساوی اعتبار دلالت التزام در علوم را مورد تشکیک قرار داده و حکم به مهجوریت آن می‌کند: «والمستعمل فی العلوم هی دلالة المطابقة و التضمن لا دلالة الالتزام» (25). فخررازی (26)، ابن ترکه (27) و ارموی (28) بتبعیت از ابن سهلان، مهجوریت دلالت التزام را در علوم بطور کلی مطرح می‌کنند.

3-3. مهجوریت خاص؛ نهی از کاربرد دلالت التزام تنها در حدود تام

خواجه‌ی طوسی با حصر مهجوریت دلالت التزام در حدود تام، نظریه‌ی حداقل‌گرایانه‌ی مهجوریت را در مقابل دیدگاه ابن سهلان و پیروان وی طرح می‌کند و آن را موافق سخن شیخ در شفا و اشارات می‌داند (29). غزالی (30)، کاتبی (31)، علامه حلی (32)، قطب‌الدین رازی (33) و نورالدین انصاری (34) نیز با این رأی موافقند.
قطب‌الدین شیرازی اگرچه در طرح مسئله، تعبیر مهجوریت در علوم را به کار می‌برد، اما در توضیح به حصر آن در حدود تام تصریح می‌کند: «دلالت التزام در علوم مهجور است؛ نه به آن معنی که مستعمل نیست اصلاً، چه دلالت تمامت حدود ناقصه و رسوم بر محدودات و مرسومات به التزام است و مستعمل در علوم؛ بلکه به آن معنی که بر مسئول عنه به ماهو و بر اجزاء او به التزام دلالت نکند» (35). ابهری نیز مانند خواجه‌ی طوسی طرفدار نظریه‌ی خاص در مسئله‌ی مهجوریت است (36).

4-3. دیدگاه مختار؛ نهی از کاربرد دلالت التزام در علم و در بیان تکلیف

این دیدگاه، توسعی در دیدگاه دوم است و از حیث فراگیری بین دیدگاه اول و دوم قرار دارد و ما آن را در منابع منطقی نیافتیم. مورد نخست، زبان علم است که در دیدگاه دوم گذشت. اما درباره‌ی مورد دوم که همان «بیان تکلیف» باشد باید گفت که مقام بیان دو تفسیر دارد: تفسیر اول؛ تفسیر اعم، یعنی هر مقامی غیر از مقام شعر و آفرینش هنری که در واقع به دیدگاه نخست برمی‌گردد. تفسیر دوم؛ مقام بیان تکلیف است. مراد از بیانِ تکلیف آنستکه اگر کسی در مقام بیانِ تکلیف باشد. چه اینکه تکالیف فقهی، حقوقی یا اخلاقی باشند، یعنی اگر اوامر و نواهی در مقام بیان تکلیف گفته شوند - باید صریح و عاری از مدلول التزامی باشد زیرا بیان تکلیف، درخواست انجام کاری یا فرو نهادن آن از فرد است و فرد تا محتوای تکلیف را بصورت صحیح نداند قادر به انجام تکلیف نیست. این دیدگاه را اصولیان در تحلیل تکالیف فقهی مورد توجه قرار داده‌اند (37).
نسبت میان چهار دیدگاه مذکور در نمودار زیر نشان داده شده است:
**تصویر

4. ادله‌ی مهجوریت دلالت التزام

منطقدانان به بررسی و نقد ادله‌ی مهجوریت دلالت التزام نیز پرداخته‌اند که در اینجا به آنها اشاره می‌شود:

1-4. دلایل دیدگاه مهجوریت اعم

قائلان به مهجوریت اعم، دو دلیل را ذکر کرده‌اند: نامتناهی بودن لوازم و استدلالی بودن لوازم.
دلیل اول را غزالی طرح می‌کند: «لوازم، خود داری لوازم هستند و لوازم لوازم تا بی‌نهایت ادامه دارد. اگر دلالت التزام معتبر باشد بدلیل بی‌نهایت بودن لوازم تفاهم حاصل نمی‌آید» (38). وقتی لوازم یک معنی، نامتناهی باشد باید به هنگام شنیدن لفظ، بی‌نهایت معنای التزام در ذهن سامع حاضر گردد، در حالیکه حصول امر نامتناهی در ذهن محال است. در نتیجه، با استعمال لفظ و اراده‌ی معنای التزام، فهم معنای مقصود حاصل نمی‌گردد. در واقع، غزالی بصورت یک قیاس استثنائی رفع تالی اقامه‌ی برهان می‌کند: اگر دلالت التزامی معتبر باشد، آنگاه لفظ واحد دارای مدلولهای غیرمتناهی می‌گردد و این ممتنع است. دلیل مقدمه‌ی متصله اینست که شیء لوازم نامتناهی دارد زیرا سلب اغیار از شیء، خود از لوازم آن شمرده می‌شود و جز خود شیء، همه چیز غیر آن است. وی می‌افزاید لوازم نه حد و حصر دارند و نه ضابطه‌مند هستند.
شیخ اشراق نیز در منطق التلویحات دلیلی می‌آورد که به دلیل غزالی برمی‌گردد: «ولایعتبر الالتزام لأنه غیر محدود فیجوز للشیء لوازم غیر متناهیة ککون الإثنین نصف الأربعة و ثلث الستة و ربع الثمانیة و علمّ جرّاً الی غیر النهایه» (39). اما فخررازی که لزوم معتبر در دلالت التزام را لوازم بیّن می‌داند، با متناهی دانستن لوازم بیّن، استدلال غزالی را تام نمی‌داند: «گرچه لوازم غیرمتناهی هستند، اما آنچه در اینجا ملاک است، لوازم بیّن است و لوازم بیّن غیرمتناهی نیستند» (40). سخن علامه حلی نیز مانند فخررازی، اعتبار و تناهی لوازم بیّن را بیان می‌کند: «دلالت ملزوم بر لوازم لازمش، موجب عدم تناهی لازم نیست، زیرا ملزوم بر لوازم بیّن دلالت می‌کند و لوازم بیّن به طور قطع متناهی هستند» (41). بنظر وی «نبودن شیء غیر خودش، لازم بیّن نیست، چرا که تصور این لازم بر تصور غیر متوقف است. مثلاً لفظ انسان بدلالت التزام بر غیر فرس بودن دلالت می‌کند، ولی غیر فرس بودن انسان بسبب توقف داشتن آن بر تصور فرس، لازم بی‌ّن انسان نیست بلکه بیّن بالمعنی الاعم است» (42). در حالیکه آنچه در دلالت التزام معبتر است، لازم بیّن بالمعنی الاخص است. قطب رازی نیز مانند علامه حلی، سلب اغیار از شیء را لازم بیّن بالمعنی الاعم می‌داند نه اخص و معتقد است که تصور شیء بدون تصور این لازم جایز است (43).
خونجی (44)، قطب‌الدین رازی (45) و کاتبی (46) نیز دلیل فوق و اشکال فخر بر آن را بیان کرده‌اند.
بنابراین، مراد غزالی از نامتناهی بودن لوازم، عدم تناهی لوازم در سلسله‌ی طولی است نه عرضی، زیرا او برای هر لازم بطور جداگانه،‌ لازمی قائل شده نه اینکه یک معنای التزامی، دارای لوازم نامتناهی در عرض هم باشد. اگرچه این سخن غزالی (هر لازمی خود دارای لازمی است) صحیح به نظر می‌رسد اما این لزوم سلسله‌وار، موجب عدم حصول تفاهم نمی‌گردد، چراکه ما بالوجدان در می‌یابیم که هنگام استماع لفظ، تنها لازم قریب و بی‌واسطه‌ی شیء به ذهن خطور می‌کند نه همه‌ی لوازم. همانطور که ممکن است هر معنای مطابقی و تضمنی نیز خود دارای معنای مطابقی و تضمنی دیگری باشند، اما در صورت مواجهه با لفظ، تنها معنای مطابقی و تضمنی قریب در ذهن تصور می‌گردد. بنابراین، دلیل غزالی مبنی بر وجود لوازم غیر متناهی طولی، نمی‌تواند سبب مهجوریت دلالت التزام گردد.
اما از مثال شیخ اشراق برمی‌آید که مراد از نامتناهی بودن، عدم تناهی لوازمی است که در عرض هم قرار دارند: «مانند نصف بودن عدد دو برای عدد چهار و یک سوم بودن آن برای عدد شش و یک چهارم بودن آن برای عدد هشت و همینطور تا بی‌نهایت» (47). یعنی هر معنای التزامی دارای بی‌شمار لوازم در عرض هم است نه اینکه هر لازم خود دارای لازم دیگری باشد؛ آنگونه که غزالی گفته بود. در مثال وی، نامتناهی بودن لوازم شیء مشهود است، زیرا همانطور که سلسله‌ی اعداد تا بی‌نهایت ادامه دارد، نسبت لزومی اعداد نیز غیرمتناهی خواهد بود.
اگر عدم تناهی لوازم بصورت عرضی لحاظ گردد - مانند آنچه در نظریه‌ی شیخ اشراق دیدیم - موجب مهجوریت دلالت التزام می‌شود، زیرا این سلسله، انتهایی ندارد و هیچگاه تمام لوازم بی‌شمار شیء به ذهن خطور نمی‌کند. در نتیجه، لازم واقعی مقصود متکلم فهم نمی‌شود.
نقد: درباره‌ی امور نامتناهی و غیرمحصور - بدلیل عدم تصور انتهای آن - همواره موارد محدود و ابتدایی آن سلسله به ذهن می‌آید و متکلم نیز همین موارد محصور متصور را اراده می‌کند. در نتیجه، کاربرد معنای التزام سبب عدم ایجاد تفاهم نمی‌گردد بلکه فهم به لوازم محدود حاصل می‌شود.
جواب: حصول امور محدود از اشیاء نامتناهی در ذهن دلیل بر این نیست که لازمی که به ذهن خطور کرده، همانست که متکلم آن را قصد کرده است و چنانچه لوازم متعدد متناهی تصور گردد، باز هم مراد متکلم از بین آنها معلوم نیست و درهر دو صورت، اشتباه پیش می‌آید. بنابراین، دلالت التزام بر فرض تناهی و تعدد لوازم نیز مهجور است.
نقد: مهجوریت دلالت التزام بر فرض تناهی و فراوانی لوازم، بوسیله‌ی دلالت مطابقی در الفاظی که دارای معانی مطابقی متعدد هستند، نقض می‌شود مانند مشترک لفظی که در آن، لفظ بنحو تطابقی برای چندین معنی - بطور جداگانه - وضع شده است مثلاً لفظ عین که بدلالت مطابقی بر معانی چشمه، چشم، طلا و... به مطابقه دلالت می‌کند یا مانند مشترک معنوی که لفظ دارای معنای واحد است اما آن معنی دارای مصادیق فراوان است و هر یک از افراد می‌تواند قصد گردد. ولی با وجود کثرت مدلول مطابقی در این موارد، احدی قائل به مهجوریت دلالت مطابقی در آنها نیست.
جواب: دلالت مطابقی نیز در این موارد مانند دلالت التزامی مهجور است و استعمال آن مشروط به ذکر قرینه‌ی معینه در مشترک لفظی و قرینه صارفه در مشترک معنوی است و کاربرد آن بدون قرینه دال بر معنای معین، جایز نیست.
دومین دلیل مهجوریت اعم، یعنی استدلالی بودن را سهروردی بیان می‌کند: «دلالة الالتزام لیست دلالة لفظیة بل استدلالیة للمعنی علی المعنی فلهذا لم یعتبر» (48).
دلیل شیخ اشراق مبنی بر عقلی بودن دلالت التزام، چنین مورد مناقشه قرار گرفته که اگر منظور از استدلالی بودن یا لفظی نبودن دلالت التزام، عدم دخالت وضع و صرف عقلی بودن باشد، صحیح نیست زیرا همانطور که از کلام غزالی برمی‌آید، وضع، هر چند با واسطه، در آن دخالت دارد: «دلالت التزام صرفاً به وضع واضع زبان و لغت نیست» (49). قطب‌الدین رازی سخن غزالی را بصورت اجمال و تفصیل بیان می‌کند (50). عبارات دیگر وی و قطب شیرازی (51) نیز ضمن اشاره بر وضعی - عقلی بودن دلالت التزام، موجب رد دلیل شیخ اشراق می‌شود: «دلالت وضعی به معنای استفاده‌ی از وضع است و این استفاده، اعم از استفاده‌ی ابتدایی و با واسطه است و در استفاده‌ی دلالت التزام از وضع شکی نیست» (52).
اگر مراد اینست که التزام، وضعی صرف نیست، این سخن بدلالت تضمن نقض می‌شود. فخررازی در نقد این دلیل گوید: «آن بدلالت تضمن نقض می‌شود، زیرا دلالت تضمن نیز مانند التزام صرفاً لفظی نیست بلکه عقلی هم هست، در حالیکه به مهجوریت آن معتقد نیستند» (53). بنابراین، صرف دخالت عقل سبب عدم جواز کاربرد نمی‌شود، زیرا اجزاء در دلالت تضمن، تابع معنای مطابقی است و چون معنای مطابقی مضبوط و محدود است، اجزاء نیز مضبوط و محصور است و نامتناهی نیست، چرا که اشیاء از اجزای غیرمتناهی تشکیل نمی‌شوند. خواجه‌ی طوسی نیز به محصور و مضبوط بودن اجزاء تصریح می‌کند: «تضمن، محدود بود، چه اجزاء محصور باشد و التزام، نامحدود بود چه لوازم معنی، محصور و منضبط نباشد» (54). بنابراین، تعدد اجزاء در دلالت تضمن ضرری به استعمال آن نمی‌زند، زیرا اجزاء آن مضبوط و معین است و لفظ بنحو تضمن بر همه‌ی اجزاء دلالت می‌کند و تمامی اجزاء، مقصود متکلم است.
بطور خلاصه می‌توان گفت مراد از عقلی بودن دلالت التزام، دلالت عقلی محض بدون دخالت وضع در آن نیست، چرا که تا دلالت لفظ بر معنای مطابقی از طریق وضع نباشد، فهم معنای التزامی میسر نیست؛ زیرا مدلول التزام طبق تعریف دلالت التزام، معنایی خارجی است که همراه معنای مطابقی است. پس نخست باید معنای مطابقی را دریافت، سپس از آن به معنای التزامی پی برد. عقلی بودن دلالت التزام به این معنی است که برای فهم مدلول التزامی از معنای مطابقی، محتاج دخالت عقل هستیم و صرف وضع در ادراک مدلول التزامی کافی نیست، زیرا واضع، لفظ را فقط به إزاء معنای مطابقی وضع کرده است. اما عقل از طریق استدلال و ارتباط میان معنای مطابقی و معنای التزام، به مدلول الزام پی خواهد برد؛ بخلاف دلالت مطابقی که عقل نقشی در آن ندارد. بنابراین، دلالت التزام دلالت وضعی - عقلی است و به سبب تأثیر عقل در آن مهجور است. ابهری (55)، خونجی (56) و کاتبی (57) با اندکی تفاوت، نقد غزالی را مطرح کرده‌اند.

2-4. ادله‌ی مهجوریت در علم بطور کلی

قائلان مهجوریت دلالت التزام در علم، دلایلی را بر اثبات مدعای خود طرح کرده‌اند:
دلیل اول مهجوریت را ابن سهلان آورده و بر عقلی بودن دلالت التزام، بعنوان دلیلی بر مهجوریت عام استناد می‌کند: «دلالت التزام، دلالت لفظی نیست بلکه انتقال ذهن از معنایی که لفظ بر آن دلالت می‌کند به معنای نزدیک آن است» (58). دلیل ابن سهلان توسط کسانی که مهجوریت را بنحو اعم پذیرفته‌اند نیز ارائه شده است.
ارموی در این‌باره می‌گوید: «برخی از منطقدانان در مهجوریت دلالت التزام به عقلی بودن آن تمسک جسته‌اند. عقلی بودن دلالت التزام به این معنا نیست که عقل در معرفت آن مستقل است و برای فهمیدن آن، عقل کافی است، چرا که بدیهی است این دلالت نیازمند وضع لفظ برای ملزوم است. بلکه به این معنی است که وضع تنها، کافی نیست بلکه تعقل دیگری نیز لازم است» (59).
دلیل دوم از سوی فخررازی ارائه شده است: «آنچه در دلالت التزام معتبر انگاشته می‌شود، اگر لوازم بیّن است، باید گفت لوازم بیّن، امر ملاکداری نیست بلکه مفهومی ذهنی است که به اختلاف افراد، تفسیرهای مختلفی دارد و بدلیل نسبی بودن و قاعده‌مند نبودن، مستلزم بطلان است» (60).«بعنوان مثال، مساوی بودن زوایای مثلث با دو زاویه‌ی قائمه، نزد مهندسان بیّن است؛ یعنی به حیثیتی است که هرگاه مهندس، ملزوم را تصور کند، این خاصه را نیز می‌فهمد، چه با برهان اثبات شود چه نشود» (61)، در حالیکه نزد دیگران بیّن نیست.
از نظر وی بیّن بودن لازم، برحسب اشخاص و در نسبت به ذهنیت افراد متفاوت است و به همین دلیل ضابطه‌ی خاصی ندارد. تعبیر ضابطه‌مند نبودن دلالت التزام در بیان غزالی نیز آمده است (62).
خواجه‌ی طوسی دلیل فخر رازی را به این شکل مورد نقد قرار می‌دهد که این استدلال دقیقاً دلالت مطابقی را نیز مخدوش می‌کند، زیرا وضع نیز در نسبت به افراد، مختلف است (63). بنابراین، اختلاف لوازم به اختلاف اشخاص، سبب مهجوریت دلالت التزام نمی‌گردد، همانطور که اختلاف وضع به اختلاف اشخاص موجب مهجوریت دلالت مطابقی نمی‌شود.
اشکال طوسی به فخررازی را می‌شود اینگونه پاسخ داد که نقض استدلال به نسبی بودن مدلول التزام در قیاس با ذهنیت فرد از طریق اینکه دلالت مطابقی نیز برحسب وضع متفاوت است، قیاس مع الفارق است، زیرا اختلاف در وضع و علم ما به وضع، بصرف لفظ مربوط است و با آگاهی از وضع برطرف می‌شود، در حالیکه اختلاف در مدلول التزام به عناصر غیر لفظی در ذهنیت افراد بستگی دارد، مگر اینکه با توسل به نظریه‌های جدید صراحت زبان را در همه‌ی دلالتهای سه‌گانه منکر شویم و زبان را در عین اظهار مایه‌ی ستر و اخفاء بدانیم.
از نظر ابهری لوازم در همه‌ی افراد یکسان است و به اختلاف اشخاص متفاوت نخواهد بود (64) بلکه در اموری که ذهن از مسمی به آنها منتقل می‌شود، مختلف است. یعنی، لوازم مختلفند حتی اگر تفاوت و اختلاف اشخاص در نظر گرفته نشود (65). پس دلیل مهجوریت دلالت التزام، اختلاف لوازم است نه اختلاف اشخاص. بنابراین، التزام حتی در نسبت با فرد واحد نیز مهجور است و الا اگر مسمی لازم واحد داشته باشد، مهجور نیست، هر چند افراد مختلف باشند، زیرا منجر به محال یا التباس نمی‌گردد.
کاتبی نیز دلیل فخر رازی را با این استدلال ضعیف می‌شمارد: «جایز است لزوم معتبر در دلالت التزام، لازم بیّن نسبت به هر شخصی باشد نه همه اشخاص» (66) اما با فرض قبول ضبط و حصر لازم بیّن نسبت به هر شخص، اشکال دیگری پیش می‌آید که ممکن است مخاطب غیر از آنچه را که متکلم وضع کرده، بفهمد؛ یعنی لازم بیّن نزد متکلم با لازم بیّن نزد مخاطب متفاوت باشد. پس باز به اختلاف افراد، برداشتها متفاوت خواهد بود؛ همانگونه که فخر رازی گفته است.
قطب‌الدین رازی پس از گزارش دلیل فخر، در نقد آن می‌گوید: «جایز است بیّن نسبت به هر شخصی تعیین شود، تا مدلول علیه به التزام مضبوط گردد و افاده‌ی عامه حاصل شود، مانند متضایفان. زیرا هر یک از متضایفان خارج از مفهوم دیگری است، در حالیکه فهم هر یک مستلزم فهم دیگری است، نسبت به همه‌ی اشخاص» (67). ظاهراً منظور قطب اینست که یک لازم بیّن مشخص گردد و همه‌ی افراد هنگام استعمال آن را بفهمند، مانند پدر و پسر که نزد همه‌ی اشخاص، تصور یکی مستلزم تصور دیگری است. اما در صورت تعیین لازم، بدلیل عدم اشتباه و حصول تفاهم، نظریه‌ی مهجوریت شامل آن نمی‌گردد بلکه مانند دلالت تضمنی با وجود دخالت عقل، کاربرد آن جایز خواهد بود. هر چند متضایفان اینگونه است، اما لوازم چنین نیست و روشن است که لوازم بیّن معین نیستند، همانگونه که علامه حلی ضبط را در دلالت التزام شرط نمی‌داند (68).
چنانکه فخررازی اشاره کرده، لازم بیّن منضبط نیست. در واقع، لازم بیّن نزد هر شخصی متفاوت است و اشخاص هنگام شنیدن لفظ و تصور معنای مطابقی، لازمی که بیشتر با آن در ارتباطند و با آن انس و معیت دارند، به ذهن آنها متبادر می‌شود و این امر به اختلاف جایگاه اجتماعی افراد، مختلف خواهد بودو بستگی به این دارد که هر شخص، موضوع له را بیشتر با کدام لازم دیده باشد؛ مگر اینکه آن لازم همگانی باشد،‌ مانند لزوم قند برای چای. ولی فقدان ملاک و انضباط در لوازم بیّن، دلالت بر نامتناهی بودن آن نمی‌کند، زیرا لوازم بیّن هر چند در مقایسه با اشخاص، متفاوت است اما افراد در خیلی از لوازم بیّن مشترکند و اینگونه نیست که هر شخص لازم بیّن خاص داشته باشد. با مراجعه به عرف می‌یابیم که لازم بیّن هر چیزی، محدود است و نمی‌تواند نامتناهی باشد. ظاهراً مراد فخررازی نیز - بدلیل وجود قید نامتناهی برای مطلق لوازم در دلیل دوم - همین است، زیرا اگر دلیل اول هم موجب نامتناهی بودن می‌شد، هر دو یک دلیل محسوب می‌شدند و جدا کردن آنها وجهی نداشت.
ابن سهلان ساوی نیز به نامتناهی بودن لوازم در مهجوریت استناد می‌کند: «آنچه در علوم کاربرد دارد، دلالت مطابقه و تضمن است نه التزام. زیرا در دلالت التزام حد و حصری نیست، چرا که از برای لوازم، لوازمی است تا بی‌نهایت» (69). عبارت ساوی دال بر اینست که سلسله‌ی نامتناهی لوازم بصورت طولی لحاظ گردیده است که اشکال وارد بر آن در بخش دلایل مهجوریت اعم ذکر گردیده است. فخررازی نیز این دلیل را در صورت اعتبار مطلق لوازم در دلالت التزام طرح می‌کند (70). اگر در دلالت التزام مطلق لوازم معتبر باشد، بدلیل بی نهایت بودن لوازم به محال می‌انجامد. ارموی می‌گوید: فخر گمان کرده است که مطلق لزوم در دلالت التزام کافی است و در منع استعمال دلالت التزام به نامتناهی بودن لوازم استدلال کرده است، چرا که در صورت عدم تناهی لوازم، اراده‌ی کل لوازم، ممتنع و غیرممکن است و اراده‌ی بعضی از لوازم نیز مخل معنای مقصود می‌باشد. وی در بطلان دلیل فخر از سوی منطقدانان دیگر می‌نویسد: «اما بعضی از منطقدانان در رد سخن وی، لزوم بین بالمعنی الاخص را معتبر میدانند. آنان بر متناهی بودن لوازم بیّن، اینگونه استدلال کرده‌اند: لوازم بیّن، لازمی را گویند که هنگام تصور ملزوم بلافاصله به ذهن می‌آید. بنابراین، اگر نامتناهی باشند، حصول تصورات یا تصدیقات غیرمتناهی هنگام تصور ملزوم، لازم می‌آید، در حالیکه قوه‌ی بشر از آن عاجز است. در نتیجه، لزوم بیّن بالمعنی الاخص در دلالت التزام معتبر است» (71).
اشکال دیگر بر این دلیل اینست که استدلال فوق نتیجه‌ای اعم از مدعا دارد؛ نتیجه‌ای که خود استدلال کننده نمی‌تواند به آن ملتزم باشد، چرا که اگر این استدلال درست باشد دلالت التزام نه تنها در علوم بلکه در محاوره هم اعتبار ندارد و حتی لفظ بر معنای لازم خود دلالتی نخواهد داشت.
میر سید شریف جرجانی نیز وجود دلالت التزام را در علوم جایز نمی‌داند. وی می‌گوید: «ملاک زیبایی کلام نزد بلیغان، معانی مجازی است و اکثر معانی مجازی مدلولات التزام است، اما در علوم بدلیل اینکه برای تعلیم تدوین شده‌اند، از آنچه که در فهم اخلال کند، دوری می‌شود» (72).
فرامرزقراملکی ضمن پذیرش مهجوریت دلالت التزام در علوم، دلیل آن را اعتبار دقت در زبان علمی می‌داند: «دلیل عمده‌ی مهجوریت در علوم، دقّی بودن زبان علم است و این یکی از تفاوتهای عمده‌ی زبان علم و سایر زبانها (مانند زبان عرف، زبان نمادی و زبان شعر) است. دلالت التزام به شعر ایهامهای دلربا می‌بخشد اما در زبان علم سب ابهام و رهزنی می‌ شود. زبان علوم زبان دقّی است و زبان دقّی صریح و روشن است و دلالت التزام صراحت و روشنی را برمی‌دارد. اما دلالت مطابقی و تضمنی صریح هستند» (73).

3-4. ادله‌ی معتقدین به مهجوریت التزام در حد تام (74)

قائلان مهجوریت دلالت التزام در حد تام چهار دلیل اقامه کرده‌اند:
دلیل اول، نامحدود بودن مدلول التزام است. این دلیل را ابن سینا مطرح کرده است: «چگونه دلالت التزام در جواب ماهو کافی و مقبول است در حالیکه مدلول علیه بطریق التزام، محدود نیست؟» (75) چراکه عدم حد و ضبط لوازم موجب نامتناهی بودن مدلول التزام می‌گردد و بتبع آن تفاهم حاصل نمی‌شود. خواجه‌ی طوسی (76)، سهروردی (77)، ابهری (78)، خونجی (79) و قطب رازی (80) نیز به پیروی از شیخ این دلیل را طرح کرده‌اند.
دلیل دوم مهجوریت دلالت التزام در حد تام را نیز ابن سینا بصورت یک قیاس استثنائی رفع تالی بیان کرده است: «اگر در جواب ماهو، دلالت التزام کافی بود آنگاه می‌توانستیم وقتی که سؤال به ماهو می‌شد بعضی از عوارضی که بالالتزام دلالت بر ماهیت می‌کند را در جواب بیان کنیم، لکن عوارض را در جواب ماهو نمی‌توانیم مطرح کنیم. بنابراین، دلالت التزام در جواب ماهو پذیرفته نیست» (81). به عبارت دیگر، اگر مدلول علیه بطریق التزام در جواب ماهو معتبر باشد، در این صورت غیر مقوم می‌تواند در حد أخذ شود و حال آنکه جمیع منطقدانان، وقوع غیر مقوم را در جواب ماهو باطل می‌دانند. بنابراین، مدلول علیه دلالت التزام نمی‌تواند جواب ماهو واقع شود. ابهری (82) نیز این دلیل را نقل و نقد کرده است.
دلیل سوم را ابهری و کاتبی اقامه کرده‌اند. ایشان تعدد لوازم را دلیل مهجوریت التزام در حد تام می‌دانند: اگر در جواب ماهو اجزاء ماهیت بدلالت التزام بیان شوند، چون مدلول التزام فراوان است هم به اجزاء ماهیت و هم به امور دیگر دلالت می‌کند و لذا اشتباه پیش می‌آید (83). از کلام ابهری استفاده می‌شود که دلیل وی غیر از ادله‌ی اول مبنی بر نامحدود بودن لوازم است. وی به فراوان بودن مدلول التزام استناد می‌کند. فراوان بودن غیر از نامتناهی بودن است، زیرا طبق بیان ابهری استعمال دلالت التزامی محال نیست بلکه موجب اشتباه می‌شود، بخلاف لوازم غیر متناهی که منجر به محال می‌شود.
بیان قطب شیرازی را نیز می‌توان تقریری از دلیل اول بوعلی (مدلول بطریق التزام، نامحدود است) دانست: «دلیل بر مهجوریت دلالت التزام در حدود تام اینست که لوازم متعددند و لذا با این دلالت، مطلوب از غیر ممتاز نمی‌شود» (84)، در حالیکه یکی از عمده‌ترین نقشهای حد اینست که آن را از غیر خودش ممتاز و جدا کند. البته می‌توان دلیل وی را به دلیل دوم نیز برگرداند، زیرا لوازم را متصف به تعدد کرده است و تعدد نیز می‌تواند بصورت متناهی یا نامتناهی تصور گردد.
دلیل چهارم، استعمال دلالت التزام در سایر مواضع غیر از حد تام است. کاربرد دلالت التزام در حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص دلیل بر جواز استعمال آن در این مواضع و مهجوریت آن تنها در حد تام است. این دلیل توسط خواجه‌ی طوسی طرح گردیده است. وی می‌گوید: «اگر در سایر مواضع دلالت التزام معتبر نبود، در این صورت در حدود ناقصه و رسوم ناقصه که خالی از اجناسند، استعمال نمی‌شد» (85).
مهجوریت دلالت التزام به منزله‌ی یکی از شرایط منطقی - زبانی بمیان می‌آید که آن را باید بکار بست (86). بنابراین، دلیل خواجه دچار مغالطه‌ی أخذ مالیس بعلة علة است، زیرا نظریه‌ی مهجوریت التزام در علوم قاعده‌ی توصیه‌ای است و با آنچه در واقعیت رایج است، منافاتی ندارد. دلالت التزام را نباید در علوم بکار بست؛ اگرچه آن را در حدود ناقص و رسوم بکار می‌برند (و البته نباید به کار ببرند).

نقد و تحلیل

1. ابن سینا بنفع دیدگاه «عدم کاربرد دلالت التزام در حد تام» دو دلیل را در مبحث حد ذکر کرده است. خواجه با توجه به طرح دلیل در حد، مهجوریت را نزد شیخ در حیطه‌ی حد تام دانسته و خود نیز طرفدار مهجوریت التزام در حد تام شده است. اما نکته‌ی قابل تأمل اینست که گرچه سخن شیخ در مهجوریت دلالت التزام در باب حدود و تعریف تام منطقی است، ولی دلیل بر عدم سرایت آن به همه‌ی علوم نیست، زیرا هر چند شیخ در مقام بیان حد و مقول فی جواب ماهو، این سخن را بیان کرده است ولی دلیل شیخ عمومیت دارد، زیرا امری که منطقاً در حد روا نباشد، در برهان و علوم برهانی هم روا نمی‌باشد. اشتباه خواجه نیز مبتنی بر خطای حکم به «نفی ماعدا» بدلیل «اثبات شیء» است؛ زیرا آنچه شیخ در مواضع سه‌گانه‌ی یاد شده تأکید می‌کند، اثبات مهجوریت در حد و مقول در جواب «ماهو» است اما «اثبات شیء» مستلزم «نفی ماعدا» (نفی مهجوریت در سایر مواضع علوم) نیست، مگر اینکه مأخذ بوعلی قابل تسری نباشد (و البته قابل تسری است).
2. در حل معما باید بین زبانها تفکیک نمود. در زبان عرفی هر سه قسم دلالت رواج دارد اما دلالت التزامی و حتی دلالت تضمنی بدلیل اینکه استعمالشان بطریق مجاز (87) است باید مشروط به شرایطی شود تا فهم معنا حاصل‌ آید؛ شرایطی که علمای زبان‌شناسی ذکر کرده‌اند. اما در زبان علمی، مفاهیم نقش اساسی دارند؛ هم در تعریف و هم در مقام استدلال. دلالت التزام در مقام تعریف خللی را وارد می‌کند که شیخ توضیح داد ولی در مقام استدلال خلل بیشتری را موجب می‌شود زیرا یکی از عوامل مغالطه در عدم تکرار حد اوسط اینست که لفظی حد اوسط قرار گیرد اما در صغری مدلول مطابقی مراد باشد و در کبری مدلول تضمن یا التزام. زبان نمادی و سمبلیک و زبان اسطوره‌ای خود حکایت دیگری دارد؛ زبانی که مجاز می‌طلبد و از الفاظ، معانی مغایر با موضوع می‌رساند.
3. منطقدانان بر مهجوریت دلالت التزام به چند چیز استناد کرده‌اند: الف) عدم تناهی لوازم، ب) عقلی بودن التزام، ج) فقدان ملاک و انضباط در لوازم بیّن، د) فراوان بودن لوازم، ه‍) استعمال مدلول التزام در حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص.
اولین دلیل مهجوریت التزام، عدم تناهی لوازم است. تمامی کسانی که قول به مهجوریت را پذیرفته‌اند این دلیل را ذکر کرده‌اند، در صورتیکه تنها قائلان مهجوریت اعم می‌توانند به این دلیل استناد کنند، زیرا وقتی لوازم نامتناهی باشند بتبع آن، معانی التزام نیز نامتناهی خواهند بود، چرا که لوازم همان مدلول التزام است و در نتیجه هنگام اراده‌ی معنای التزام، باید بی‌شمار معنی در ذهن حاضر گردد در حالیکه تحقق امور نامتناهی در ذهن غیرممکن است و بتبع آن ادراک معنای التزام میسر نخواهد بود. بنابراین، التزام در تمامی مواضع مهجور است، زیرا فهمی حاصل نمی‌شود تا بتوان از آن در محدوده‌ی خاصی استفاده کرد و استعمال نیز متفرع بر ادراک معنی است. به همین دلیل، فخررازی برای اثبات مدعای خود تنها لوازم غیر بیّن را نامتناهی می‌داند و لازم بیّن را متناهی و معتبر در دلالت التزام می‌داند.
دلیل دیگری که هر سه گروه اقامه کرده‌اند، ‌عقلی بودن التزام است. این دلیل بطور کلی در اثبات مهجوریت التزام بدلیل نقش وضع در التزام و نقض آن بدلالت تضمن، قابل قبول نیست. برخی از قائلان مهجوریت در حد تام به فراوانی لوازم تمسک جسته‌اند که موجب اشتباه در دریافت مقصود می‌گردد. این دلیل دال بر مهجوریت در تمامی مواضع زبان علوم است، نه فقط در حد تام. اما در زبان عرف و محاوره استعمال آن جایز است، بطوریکه در برخی موارد، هدف فهماندن مقصود بطریق غیر صریح و مطابقی است. خواجه نیز بر مهجوریت در حد تام با استعمال التزام در مواضع دیگری غیر از حد تام در علوم استناد می‌کند اما نظر وی بر مبنای توصیه‌ای بودن نظریه‌ی مهجوریت و قاعده‌ی «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند»، صحیح نیست.
تأمل در ادله‌ی معتقدین مهجوریت التزام بیانگر اینست که دلیل اساسی مهجوریت التزام، کثرت لوازم است. قبول این دلیل سبب مهجوریت نه تنها در علوم و به تبع آن در حد تام، بلکه در مقام بیان تکلیف خواهد بود، زیرا در این مقام دلالت الفاظ بر معانی باید صریح باشد. اما استعمال التزام در عرف جایز است.

مباحث امروزی در دلالت التزام

دلالت التزام امروزه در علوم مختلف مورد بحث قرار گرفته است. به عنوان مثال، در روانشناسی، صراحت به منزله‌ی یک مؤلفه‌ی سبک ارتباطی قاطعانه (88) آمده است: «صراحت نیز دیگر مؤلفه‌ی حاکم بر ارتباطات بین شخصی است. مراد از صراحت اینست که آیا پیامهایی که میان دو نفر رد و بدل می‌شود روشن و مستقیم است» (89). ارتباط کلامی براساس این مؤلفه باید یا فاقد دلالت التزامی باشد یا با قرینه‌ای ظاهر از هرگونه ابهام و امکان سوء فهم مخاطب پیشگیری کند. در زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی و نیز فلسفه‌ی تحلیل زبانی، مدلولهای واژه بویژه مدلولهای جمله، از حیث مدلولهای صریح و تبعی در تحلیل و تمایز پیام (90) و یا فراپیام (91) اهمیت یافته است. گزارش و تحلیل آرای زبان‌شناسان و فیلسوفان تحلیل زبانی پژوهش دیگری می‌طلبد.

جمعبندی

مراد از مهجوریت دلالت التزام، ارائه‌ی ضابطه‌ای منطقی یا زبانی است، نه توصیف زبان‌شناختی. این ضابطه، کاربرد لفظ با دلالت التزام را نهی می‌کند اما نه بطور مطلق بلکه در دامنه‌ی خاصی که منطقدانان در بیان آن اختلاف دارند. منطقدانان سه دیدگاه در مهجوریت دلالت التزام مطرح کرده‌اند: برخی آن را در همه‌ی مواضع، اعم از زبان علم و عرف، مهجور دانسته‌اند. برخی عدم کاربرد دلالت التزام را نه در هر حوزه‌ی زبانی بلکه تنها در زبان علوم بطور کلی پذیرفته‌اند. برخی نیز دامنه‌ی مهجوریت را محدود به حد تام دانسته‌اند. در این مقاله دیدگاه چهارمی پیشنهاد شد مبنی بر اینکه دلالت التزام در زبان علم و نیز در مقام بیانِ تکالیف فقهی، حقوقی و اخلاقی مهجور است.
منابع تحقیق:
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تصحیح محمود شهابی، تهران، دانشگاه تهران، 1339ش.
---، الشفا، المنطق، ج 1، تصدیر طه حسین باشا، مراجعه ابراهیم مدکور، تحقیق الأب قنواتی، محمود الخضیری و فؤاد الإهوانی، قم، کتابخانه‌ی آیت الله مرعشی نجفی، 1405 ق.
---، مختصر الأوسط، در هشت رساله‌ی منطقی ابن سینا (تصحیح و تحلیل)، به کوشش زینب برخورداری، رساله‌ی دکتری براهنمایی نجفقلی حبیبی و مشاوره‌ی احد فرامرزقراملکی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1389.
---، منطق المشرقیین،‌ قم، کتابخانه‌ی آیت الله مرعشی نجفی، 1405 ق.
ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین، المناهج فی المنطق، تحقیق و مقدمه‌ی ابراهیم دیباجی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و مؤسسه‌ی بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی، 1376.
ابهری، اثیرالدین، کتاب منطق دقایق الافکار و تطبیق با منطق الملخص فخرالدین رازی، بکوشش محمدجعفر جامه‌بزرگی، رساله‌ی کارشناسی ارشد به راهنمایی دکتر نجفقلی حبیبی، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1388.
---، کشف الحقایق فی تحریر الدقایق، دستنویس، نگارش محمود بن فقیه محمد بن شرفشاه در مجموعه شماره 162 دارالکتاب المصریه و میکروفیلم دانشگاه تهران، شماره ب 1345.
آخوند خراسانی، کفایةالاصول، محقق شیخ سامی الخفاجی، حواشی میرزا ابی الحسن المشکینی، قم، دارالحکمه، 1415 ق.
ارموی، سراج‌الدین، بیان الحق و لسان الصدق، نسخه‌ی خطی، میکروفیلم کتابخانه‌ی ملک، شماره‌ی 2843.
انصاری محمد بن جابر، تحفة السلاطین، تصحیح احد فرامرزقراملکی و همکاران، تهران، میراث مکتوب، 1386.
انصاری،‌ مرتضی، مطارح الانظار، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1428 ق.
حلی، علامه حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی علوم العقلیه، تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
---، مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق، تصحیح، تقدیم و تعلیق محمد غفوری نژاد، رساله‌ی کارشناسی ارشد به راهنمایی عبدالله نوری، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، شهریور 1382.
خونجی، افضل‌الدین، کشف الأسرار عن غوامض الأفکار، تقدیم و تحقیق خالد الرویهب، تهران، مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، 1389.
رازی، فخرالدین، الإنارات (شرح الاشارات و التنبیهات)، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره‌ی 1847.
---، منطق الملخص، تقدیم، تحقیق و تعلیق احد فرامرزقراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق، 1381.
رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بیتا.
---، شرح مطالع، به همراه حواشی میرسید شریف جرجانی و تعلیقه‌ی اسامه الساعدی، قم، ذوی القربی، 1390.
---، مجموعه رسائل قطب رازی، مشهد، المکتبة الرضویة، شماره‌ی (1057-1060)، 1416 ق. [نسخه‌ای از آن در مرکز احیاء التراث الاسلامی به شماره‌ی 241 موجود است].
الساوی، عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، مقدمه و تحقیق حسن مراغی، تهران، شمس تبریزی، 1383.
سهروردی، شهاب‌الدین، التلویحات اللوحیه و العرشیه، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1388.
---، اللمحات، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن و دیگران، ج 4، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.
---، المشارع و المطارحات، تصحیح مقصود محمدی و اشرف عالی‌پور، تهران، حق یاوران، 1385.
---، منطق التلویحات، تصحیح علی اکبر فیاض، تهران،‌دانشگاه تهران، 1334 ق.
شهرزوری، شمس‌الدین محمد، رسائل الشجرة الإلهیة فی علوم الحقائق الربانیة، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه‌ی حکمت و فلسفه ایران، 1383.
شیرازی، قطب‌الدین، درةالتاج، به کوشش سید محمد مشکوه، تهران، انتشارات حکمت، 1320 ق.
طوسی،‌ نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغه، 1375.
---، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
غزالی، ابوحامد، معیار العلم فی فن المنطق، بیروت، دار الاندلس، بیتا.
---، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف بمصر، 1961 م.
فرامرز قراملکی، احد، مقدمة منطق الملخص، در رازی،‌ فخرالدین، منطق الملخص، تقدیم، تحقیق و تعلیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، تهران،‌ دانشگاه امام صادق، 1381.
قربانی، نیما، سبکها و مهارتهای ارتباطی، تهران، تبلور، 1384.
کاتبی قزوینی، نجم‌الدین، جامع الدقائق فی کشف الحقائق، نسخه‌ی خطی بقلم مؤلف در مجموعه‌ی شماره‌ی 162، دارالکتب المصریه.
---، المنصص فی شرح الملخص، منطق، بخش اول، تصحیح فائزه نادری، پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد به راهنمایی دکتر احد فرامرز قراملکی، دانشگاه تهران دانشکده الهیات، شهریور 1387.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
2. (نویسنده‌ی مسئول) Email:hosseinrashidzadeh@yahoo.com
تاریخ دریافت: 92/4/22
تاریخ تأیید: 92/10/8
این مقاله برگرفته از رساله‌ی کارشناسی ارشد نگارنده است که به راهنمایی دکتر نادیا مفتونی و مشاوره‌ی دکتر احد فرامزقراملکی در دانشگاه تهران دفاع شده است.
3. استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
4. استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
5. منطقدانان دلالت زبانی یا لفظی را به سه گونه‌ی مطابقی، تضمنی و التزامی تقسیم کرده‌اند. ویژگی بارز دلالت التزامی در مقایسه با دو قسم دیگر آنست که صرفاً تابع وضع نیست بلکه انتقال ذهنی فرد هم در میان است (غزالی، معیار العلم فی فن المنطق، ص 42؛ رازی، فخرالدین، منطق المخلص، ص 19؛ طوسی، اساس الاقتباس، ص 7 و 8؛ شیرازی، درة التاج، ص 309).
6. ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 1، ص 43.
7. همو، منطق المشرقین، ص 33.
8. همو، مختصر الأوسط، ص 4-3.
9. همو، الاشارات و التنبیهات، ص 8.
10. ابهری، کشف الحقایق فی تحریر الدقایق، ص 322.
11. رازی، قطب‌الدین،‌ شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 35؛ همو، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 66.
12. شهروزری، رسائل الشجرة الإلهیة فی علوم الحقائق الربانیة، ص 56.
13. ارموی، بیان الحق و لسان الصدق، ص 13.
14. شهرزوری، رسائل الشجرة الإلهیة فی علوم الحقائق الربانیة، ص 56.
15. رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 35؛ همو، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 66.
16. ابهری، کشف الحقایق فی تحریر الدقایق، ص 322.
17. همان، ص 322.
18. رازی، قطب‌الدین، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 66.
19. همانجا.
20. ارموی، بیان الحق و لسان الصدق، ص 13؛ کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 45.
21. کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 45.
22. غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص 29.
23. سهروردی، المشارع و المطارحات، ص 11؛ همو، اللمحات، ص 148 و 150.
24. همو، التلویحات اللوحیه و العرشیه، ص 13.
25. الساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، ص 60.
26. رازی، فخرالدین، منطق الملخص، ص 20.
27. ابن ترکه، المناهج فی المنطق، ص 9.
28. ارموی، بیان الحق و لسان الصدق، ص 13.
29. طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ص 30.
30. غزالی، معیار العلم فی فن المنطق، ص 43.
31. کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 45.
32. حلی، الاسرار الخفیه فی علوم العقلیه، ص 16؛ همو، مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق، ص 12.
33. رازی، قطب‌الدین، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 67.
34. انصاری، تحفة السلاطین، ص 28.
35. شیرازی، درة التاج، ص 309-308.
36. ابهری، منتهی الافکار فی إبانة الاسرار، ص 7؛ همو، کتاب منطق دقایق الافکار و تطبیق با منطق الملخص فخرالدین رازی، ص 11؛ همو، ابهری، کشف الحقایق فی تحریر الدقایق، ص 8.
37. انصاری، مطارح الانظار، ج 2، ص 259؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ج 2، ص 494-488. در تکالیف فقهی دو حوزه قابل تمایز است: أدله و فتاوی. حوزه‌ی نخست نیاز به پژوهش مستقل دارد زیرا مثلاً در مقام تقیه شارع مقدس یا امام (علیه‌السلام) می‌تواند محتوای تکلیف را به مدلول التزام بیان کند. بدلیل پرداختن به تحلیل تاریخی مسئله‌ی مهجوریت دلالت التزام، دفاع از این دیدگاه نیازمند پژوهش دیگری است.
38. غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص 29.
39. سهروردی، منطق التلویحات، ص 12.
40. رازی، فخرالدین،‌ منطق الملخص، ص 21.
41. حلی، مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق، ص 12.
42. همانجا.
43. رازی، قطب‌الدین، رسالة فی تحقیق معنی الدلاله، ص 68.
44. خونجی، کشف الأسرار غن غوامض الأفکار، ص 13.
45. رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 35؛ همو، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 68.
46. کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 45-46.
47. سهروردی، التلویحات اللوحیه و العرشیه، ص 12.
48. همو، المشارع و المطارحات، ص 11.
49. غزالی، معیار العلم فی فن المنطق، ص 43.
50. رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 35.
51. شیرازی، درة التاج، ص 309.
52. رازی، قطب‌الدین، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 67.
53. رازی، فخرالدین، منطق الملخص، ص 21-20، همو، الانارات، ص 19-18.
54. طوسی، اساس الاقتباس، ص 8.
55. ابهری، کتاب منطق دقایق الافکار و تطبیق با منطق الملخص فخرالدین رازی، ص 12.
56. خونجی، کشف الأسرار عن غوامض الأفکار، ص 12.
57. کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 45-46.
58. الساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، ص 60.
59. ارموی، بیان الحق و لسان الصدق، ص 15.
60. رازی، فخرالدین، منطق الملخص، ص 21-20؛ همو، الانارات، ص 19-18.
61. رازی، قطب‌الدین، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 69.
62. غزالی، معیار العلم فی فن المنطق، ص 43.
63. طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ص 30.
64. ابهری، کتاب منطق دقایق الافکار و تطبیق با منطق الملخص فخرالدین رازی، ص 12.
65. همو، منتهی الافکار فی إبانة الاسرار، ص 7.
66. کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 46.
67. رازی، قطب‌الدین، مجموعه رسائل قطب رازی، ص 68-69.
68. حلی، مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق، ص 12.
69. الساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، ص 60.
70. رازی، فخرالدین، منطق الملخص، ص 21-20؛ همو، الإنارات، ص 19-18.
71. ارموی، بیان الحق و لسان الصدق، ص 13.
72. رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 139.
73. فرامرزقراملکی، مقدمه‌ی منطق الملخص ص 61.
74. در بحث مهجوریت در حد تام توجه به این نکته ضروری است که حد تام دو اعتبار دارد: بشرط لا و لابشرط. آنچه در اینجا محل نزاع است، حد تام بشرط لا است؛ یعنی حد به تنهایی، بدون ملاحظه امر دیگری، زیرا حد لابشرط ضمن مهجوریت در علم است و ادله مهجوریت در علم، مهجوریت در حد را نیز اثبات می‌کند، چراکه حد بخشی از علم است.
75. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 8.
76. طوسی، اساس الاقتباس، ص 8.
77. سهروردی، منطق التلویحات، ص 12.
78. ابهری، منتهی الافکار فی إبانة الاسرار، ص 7.
79. خونجی، کشف الأسرار عن غوامض الأفکار، ص 5.
80. رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 35.
81. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 8.
82. ابهری، کتاب منطق دقایق الافکار و تطبیق با منطق الملخص فخرالدین رازی، ص 12؛ همو، منتهی الافکار فی إبانة الاسرار، ص 7.
83. ابهری، منتهی الافکار فی ابانة الاسرار، ص 7؛ کاتبی قزوینی، المنصص فی شرح الملخص، ص 45.
84. شیرازی، درةالتاج، ص 309-308.
85. طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 30.
86. فرامرزقراملکی، مقدمه‌ی منطق الملخص، ص 57.
87. ابهری اطلاق لفظ و اراده‌ی معنای مطابقی را حقیقت و اراده‌ی معنای تضمنی و التزامی را مجاز می‌داند (کاتبی قزوینی، جامع الدقائق فی کشف الحقائق، ص 482). بنظر قطب‌الدین رازی در کلام فخررازی و کشیّ (زین‌الدین کشیّ، شاگرد فخررازی) دلالت مطابقی، حقیقی و دلالت تضمن و التزام مجاز شمرده شده‌اند، در حالیکه دلالت متصف به حقیقت و مجاز نمی‌شود، زیرا موجب اجتماع حقیقت و مجاز هنگام اطلاق لفظ می‌گردد، بلکه استعمال لفظ در مدلول مطابقی بطریق حقیقت است، زیرا استعمال در «ما وضع له لفظ» (معنایی که لفظ برای آن وضع شده) است. استعمال لفظ در مدلول تضمنی و التزامی، مجاز است، چرا که استعمال در «غیر ما وضع له لفظ» است. همچنین بدلالت مطابقه و تضمن و التزام حقیقت و مجاز گفته نمی‌شود زیرا آنها استعمال نیستند بلکه لفظ هستند. (رازی، قطب‌الدین، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص 34). قطب‌الدین شیرازی نیز مانند فخررازی و کشیّ دلالت مطابقی را حقیقی و دلالت تضمنی و التزامی را مجازی می‌داند (شیرازی، درةالتاج، ص 34). شهرزوری ضمن خطا دانستن حقیقی و مجازی بودن دلالتها دلیل آنرا این می‌داند که «حقیقت عبارتست از استعمال لفظ و اراده‌ی آنچه که واضع وضع کرده است و مجاز اراده‌ی غیر ما وضع له است، و دلالتهای سه‌گانه به اراده تعلق ندارند بلکه به فهم تعلق دارند (شهرزوری، رسائل الشجرة الإلهیة فی علوم الحقائق الربانیة، ص 55).
88. assertiveness
89. قربانی، سبکها و مهارتهای ارتباطی، ص 32-31.
90. message
91. meta-message

منبع مقاله :
فصلنامه علمی - پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 2؛ پیاپی 74