تنسیق برهان صدیقین

چکیده

برهان صدیقین نام گونه‌یی از برهان است که در آن حدّ وسط، موجود مطلق یا اصل واقعیت است. علامه طباطبایی تقریری خاص از این برهان دارند که بگونه‌های متفاوتی تنسیق شده است. در این مقاله تنسیق استاد فیاضی از برهان صدیقینِ علامه طباطبایی تبیین و سپس نقد و بررسی نشان داده می‌شود که این تنسیق اولاً برخلاف ظاهر عبارات علامه است و ثانیاً فی نفسه ناتمام است و نمی‌توان آن را تقریری موفق از برهان صدیقین بشمار آورد.
کلیدواژه‌ها: برهان صدیقین علامه طباطبایی، استاد فیاضی، الهیات فلسفی

طرح مسئله

برهان صدیقین (2) نام گونه‌یی از برهان است که ابتدا توسط ابن‌سینا (3) ابداع شد و سپس تقریرها و روایتهای متفاوتی از آن توسط دیگر فیلسوفان مسلمان مطرح شد. وجه مشترک تقریرهای گوناگون برهان صدیقین آنست که حدّ وسط در آن، موجود مطلق و اصل واقعیت است که با تعبیرهای گوناگونی مانند «وجود مطلق»، «اصل وجود»، «مطلق‌الوجود»، «حقیقةالوجود»، «الواقعیة» یا «حقیقت مرسله» از آن یاد می‌شود (4)، و در گزاره‌هایی مانند «موجودی هست»، «واقعیتی هست» به آن اشاره می‌گردد.
ویژگی مهم این برهان آنست که در آن به اصل هستی و واقعیت (5) توجه می‌شود و با تأمل در آن، وجوبش دانسته می‌شود؛ یعنی خود هستی (واقعیت) را می‌بینیم و وجوبش را می‌فهمیم؛ و چون در تحلیلِ عقلی، وجوبِ وصفِ وجود (واقعیت) و متأخر از آن است، سیر عقلی ما در این استدلال لمّی خواهد بود، برخلاف دیگر براهین متداول در فلسفه و کلام اسلامی (6) که در آن موجودِ ممکن، حادث، منظم، متحرک و ... مورد توجه قرار می‌گیرد و سپس معلول‌بودن و مخلوق‌بودن آن نشان داده می‌شود و آنگاه نیازش به یک واجب، قدیم، ناظم، محرّک غیرمتحرک و ... اثبات می‌گردد:
تأمل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت‌الاوّل و وحدانیته و برائته عن الصمات الی تأمل لغیر نفس‌الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه؛ لکن هذاالباب اوثق و اشرف؛ ای اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به‌الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر مابعده فی‌‌الوجود. و الی مثل هذا اشیر فی‌الکتاب الالهی: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ». اقول: انّ هذا حکم لقوم، ثمّ یقول «أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ». اقول: انّ هذا حکم‌الصدیقین الذین یستشهدون به، لاعلیه (7).

تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین

علامه طباطبایی در برخی آثار خود تقریری از برهان صدیقین عرضه کرده که تاکنون سابقه‌یی برای آن بدست نیامده است. بیان ایشان در تقریر این برهان در آثار گوناگون بلحاظ اجمال و تفصیل تفاوتهایی دارد (8). بنظر نگارنده کاملترین و دقیقترین بیان را در تعلیقه‌ی ایشان بر اسفار شاهدیم:
هذه هی‌الواقعیة التی ندفع بها «السفسطة» و نجد کلَّ ذی شعور مضطراً الی اثباتها، و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها، حتی أنّ فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کلّ واقعیة فی وقت او مطلقاً کانت حینئذٍ کلّ واقعیة باطلة واقعاً (أی الواقعیة ثابتة). و کذاً السوفسطی لو رأی الاشیاء موهومة أو شکّ فی واقعیتها فعنده الاشیاء موهومة واقعاً، و الواقعیة مشکوکة واقعاً (أی هی ثابتة من حیث هی مرفوعة). و اذ کانت اصل الواقعیة لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبة بالذات. فهناک واقعیة واجبة بالذات، و الاشیاء الّتی لها واقعیة مفتقرة الیها فی واقعیتها قائمة الوجود بها. و من هنا یظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضروری عندالانسان، و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة (9).
برهان صدیقین علامه بگونه‌های متفاوتی تقریر شده است. بنظر نگارنده، صحیحترین این تقریرها را علامه جوادی‌آملی، از مبرزترین شاگردان حوزه‌ی فلسفی علامه طباطبایی ارائه نموده‌اند (10).
بنابر تقریر ایشان، که نگارنده نیز از آن دفاع می‌کند، مقدمات این برهان بشرح زیر می‌باشد:
1. واقعیتی هست (بنحو فی‌الجمله).
2. نفی واقعیت مطلقاً (در هر فرضی) مستلزم ثبوت آن است.
3. بنابراین، واقعیت مطلقاً (در هر شرایطی) نفی‌ناپذیر است (الواقعیة لاتقبل‌العدم مطلقاً).
نفی‌ناپذیربودنِ واقعیت بنحو مطلق، بمعنای وجوب و ضرورت ازلی آن می‌باشد. بنابراین، از این برهان نتیجه می‌شود که اصل واقعیت دارای ضرورت ازلی است (11).
استاد فیاضی (12) بر این تقریر از برهان صدیقین علامه دو اشکال دارند:
اولاً آن را مطابق با عبارات علامه نمی‌دانند و ثانیاً فی نفسه آن را برهانی نادرست می‌شمارند. از اینرو، خود تقریری دیگر از برهان علامه ارائه می‌کنند که فاقد هر دو اشکال باشد. در ادامه، تقریر ایشان را شرح می‌دهیم و سپس به بررسی آن می‌پردازیم.

تنسیق استاد فیاضی از برهان صدیقین علامه

بنابر تقریر استاد فیاضی (13) برهان صدیقین علامه چهار مقدمه دارد:
1) واقعیت تحقق دارد.
2) واقعیت ضروریّ‌التحقق است.
3) این ضرورت (ضرورت واقعیت) مشروط به هیچ قید و شرطی نیست.
4) هیچ‌یک از موجودات خاص در این عالم ضرورت ازلی ندارند.

نتیجه:

وجودی هست که ضرورت ازلی دارد و در اصطلاح حکیمان واجب‌الوجود نامیده می‌شود (14).
مقصود از واقعیت، در مقدمه‌ی نخست این تقریر، «همه‌ی واقعیت است نه بعض آن. یعنی هرچه هست، همه را یکجا در نظر گرفته و در مقدمه ذکر می‌کنیم؛ چه این مجموعه ... را منطبق بر وجود واحد بدانیم یا منطبق بر وجودات کثیره ... همه‌ی آن دایره‌ی هستی مورد نظر ماست» (15). این در حالیست که در برهان صدیقین سینوی، واقعیت فی‌الجمله- و نه واقعیت بالجمله- در مقدمه‌ی برهان مطرح می‌شود. آنجا گفته می‌شود «فی‌الجمله، واقعیتی هست»، و اینجا گفته می‌شود «واقعیت هست». سرّ تأکید استاد فیاضی بر اینکه در این مقدمه، واقعیت بالجمله موردنظر است، آنست که در مقدمات بعدی «کلّ واقعیت» مطرح است، نه «یکی از واقعیتها». شاهدِ اینکه مقصود از واقعیت در برهان علامه، «کل واقعیت» می‌باشد، این عبارت علامه است: «الواقعیة التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها» (16).
در مقدمه‌ی دوم، به ضرورتِ تحقیقِ «کلّ واقعیت» حکم می‌شود. از نظر استاد فیاضی، دلیل علامه بر این مقدمه آنست که واقعیت بطلان‌ناپذیر است، چرا که سلب واقعیت و تحقق از واقعیت، سلب شیء از خودش است که محال می‌باشد. بدیگر سخن، سلب واقعیت از واقعیت، مستلزم اجتماع نقیضین (واقعیت و لاواقعیت) است، و این محال می‌باشد (17).
روشن است ضرورتی که با استناد به استحاله‌ی سلب شیء از خود، برای واقعیت اثبات می‌شود، ضرورت ذاتی است نه ضرورت ازلی، از اینرو اختصاص به واجب‌الوجود بالذات ندارد بلکه واقعیات ممکن را نیز شامل می‌گردد. مضمون مقدمه‌ی دوم، با توجه به دلیل آن، اینست که «موجودات، تا وقتی که موجودند، بالضرورة متحقق و موجودند». و این گزاره، در عین درستی و صحت، بهیچ‌وجه بیانگر واجب‌الوجود بودنِ هیچ واقعیتی نیست.
نکته‌ی اصلی برهان را مقدمه‌ی سوم (ضرورت ازلیِ واقعیّت) برعهده دارد و توضیحش آنست که چون مقصود از واقعیت در مقدمه‌ی نخست «کل واقعیت» است، یعنی «همه‌ی هستی»، «همه‌ی موجودات» و «هر آنچه در قلمرو واقعیت است»، دیگر چیزی بیرون از آن نخواهد بود تا بعنوان شرط و قید برای «کل واقعیت» بتواند درنظر گرفته شود. هرچه را بعنوان شرط و قید در نظر بگیریم در درون همان «کل واقعیت» خواهد بود. پس «کل واقعیت» مشروط به هیچ شرط و قیدی نیست «زیرا خارج از دایره‌ی هستی، چیزی نیست تا قید یا شرط باشد» (18).
مقدمه‌ی چهارم را علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم (19) آورده‌اند: «در واقع، آوردن این مقدمه لازم است، زیرا می‌خواهیم با این ضرورت ازلی کل هستی، نتیجه بگیریم که در میان کثرات وجود، وجودی هست که ضرورت ازلی دارد و دیگران بر گرد سفره‌ی فیض او نشسته‌اند» (20).
استاد فیاضی در آن تقریر، علاوه بر تعلیقه‌ی علامه بر اسفار، از آنچه ایشان در آغاز بحث الهیات بدایة الحکمة (21) و نیز در اصول فلسفه و روش رئالیسم (22) آورده‌اند، نیز بهره و کمک گرفته است (23).

نقد و بررسی

نگارنده درباره‌ی تقریر استاد فیاضی دو نقد اصلی دارد:

نقد نخست:

تقریر وی با عبارات علامه طباطبایی (رحمه الله) ناسازگار است و در واقع، تفسیری غیرمطابق با مراد و مقصود علامه است و از مصادیق «تفسیر کلام بما لایرضی به صاحبه» می‌باشد.

نقد دوم:

این تقریر از برهان، برخلاف نظر استاد، که آن را تام و تمام می‌داند (24)، نادرست و غیرقابل دفاع است و نمی‌توان آن را بعنوان دلیلی قابل دفاع بر اثبات واجب مطرح کرد.

نقد نخست: عدم مطابقت با عبارات علامه

شواهد گوناگونی وجود دارد که نشان می‌دهد تقریر استاد فیاضی مورد نظر علامه نبوده است، که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1) در مقدمه‌ی چهارمِ تقریر استاد فیاضی آمده است که هیچ‌یک از موجودات این عالم ضرورت ازلی ندارند و در نتیجه، واجب‌الوجود بالذات نیستند بلکه ضرورت وجودشان ضرورت ذاتی است. ذکر این مقدمه، بتصریح ایشان، برای تتمیم استدلال لازم است. این درحالیست که بتصدیق خود ایشان، علامه در تعلیقه بر اسفار اشاره‌یی به این مقدمه نکرده‌اند؛ با آنکه کاملترین، دقیقترین و مفصلترین بیان علامه در تقریر این برهان، در همان تعلیقه آمده است. چگونه می‌شود علامه در مقام تبیین دقیق برهان خاص خود، از ذکر مقدمه‌یی با این اهمیت غفلت کرده باشد؟ بویژه آنکه، بظنّ قوی، نگارش این تعلیقات متأخر از تألیف اصول فلسفه و روش رئالیسم- که این مقدمه در آن آمده- می‌باشد.
2) از تقریر استاد فیاضی بهیچ‌وجه وحدت شخصی واقعیت استنتاج نمی‌شود، درحالیکه از بیان علامه، بویژه در اصول فلسفه و روش رئالیسم (25) و نیز در شیعه در اسلام (26) رائحه‌ی وحدت وجود به مشام می‌رسد.
3) به این عبارت علامه توجه کنید:
«این واقعیت و هستی که انسان در برابر سوفسطی و شکاک اثبات می‌کند ثابت است و هرگز بطلان نمی‌پذیرد ... ولی هریک از این پدیده‌های واقعیتدار که در جهان می‌بینیم دیر یا زود واقعیت را از دست می‌دهد و نابود می‌شود و از اینجا روشن می‌شود که جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عین واقعیت (که بطلان‌پذیر نیست) نیستند بلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده با آن واقعیت، واقعیتدار می‌شود ... ما این واقعیت ثابت بطلان‌ناپذیر را «واجب‌الوجود»، خدا، می‌نامیم» (27).
در این عبارات، و نیز در موارد دیگر، علامه سخن را با «اصل واقعیت» آغاز می‌کند و در ادامه همان را «واجب‌الوجود» می‌شمارد و سپس با استناد به واجب‌الوجود نبودنِ پدیده‌هایی که اطراف خود می‌یابیم، آنها را نه «همان واقعیت» بلکه متکی به آن می‌شمارد. اما در تقریر استاد فیاضی سخن از «کلّ واقعیت» آغاز می‌شود و در انتها واجب‌الوجود بودن «یک واقعیت از این واقعیتها، و ممکن‌بودنِ سایر واقعیات» نتیجه گرفته می‌شود، که بهیچ‌وجه مطابق با عبارات علامه نیست.
4) علامه طباطبایی معتقد است از توجه و تأمل در آنچه ایشان بیان کرده، روشن می‌شود که «اصل وجود واجب بالذات نزد انسان ضروری [= بدیهی] است و براهین اثبات‌کننده‌ی واجب در حقیقت تنبیهاتی است که از او غفلت‌زدایی می‌‌کند، نه آنکه مجهولی را برای او معلوم سازد» (28)؛ بتعبیر دیگر، برهان علامه در واقع برهانی بر بداهت وجود خدا و تنبیهی بر اصل وجود اوست، درحالیکه تقریر استاد فیاضی بهیچ‌وجه این ویژگی را ندارد و در نهایت، برهانی است برای اثبات واجب در کنار سایر براهین.
5) بنابر تقریر استاد فیاضی، اثبات ضروری‌بودن واقعیت و بطلان‌ناپذیربودن آن (مقدمه‌ی دوم) برای دستیابی به نتیجه‌ی موردنظر کافی نیست، زیرا در مقدمه‌ی دوم، خصوص ضرورت ازلی واقعیت مطرح نیست بلکه ضرورت اعم مطرح است که البته، با توجه به دلیلی که برای آن آورده شده، ضرورت ذاتی مقصود می‌باشد. آری، در مقدمات بعدی روشن می‌شود که در اینجا (که وجود و هستی موضوع واقع‌شده) ضرورت ذاتی به ضرورت ازلی می‌انجامد (29). این درحالیست که در کلام علامه نتیجه‌ی مطلوب در همینجا بدست می‌آید: «و اذ کانت اصل الواقعیة لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبة بالذات» (30).
6) تفسیر استاد از عبارت «و هی [ای الواقعیة] لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها» (31) برخلاف ظاهر عبارت می‌باشد. از نظر ایشان قید «لذاتها» تعلیل است و بیان می‌کند که دلیل اینکه واقعیت بطلان‌ناپذیر است «خود واقعیت است؛ و بتعبیر فنی‌تر ... این [بطلان‌ناپذیری] بجهت ضرورت اثبات شیء لنفسه است یعنی نفی واقعیت از واقعیت، سلب‌الشیء عن نفسه است» (32). از نظر استاد فیاضی، عبارت سه سطریِ «حتی انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها ... ای هی ثابتة من حیث هی مرفوعة» (33)، جمله‌یی معترضه و ترقی در اصل مقدمه است که هیچ نقشی در اصل استدلال ندارد.
بنظر نگارنده، این برداشت کاملاً برخلاف ظاهر عبارت علامه در تعلیقه است (34). معنای عبارت «هی لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها» آنست که «واقعیت ذاتاً و فی نفسه بطلان‌ناپذیر است» (35)؛ و در نتیجه ضرورت ازلی دارد و واجب‌الوجود می‌باشد؛ و این همان مدعای علامه است و دلیل این مدعا در عبارت بعد طی سه سطر بیان شده است، در حالیکه این سه سطر از نظر استاد فیاضی، جمله‌یی معترضه و ترقی در مدعاست که هم فی‌نفسه نادرست است و هم نقشی در اصل برهان علامه ندارد. ایشان می‌گوید:
«ما این ترقی را نمی‌پذیریم و آن را باطل می‌شمریم ولی در عین حال، اصل استدلال را تام و کامل می‌دانیم، ولی کسانی [مانند علامه جوادی‌آملی] که این جمله را بعنوان جمله‌ی معترضه نگاه نمی‌کنند و آن را دلیل اصل مقدمه می‌پندارند، باید صحت این دلیل را تبیین کنند ... پس بنظر ما آن جمله‌ی معترضه اساساً باطل است ولی قیاس را دچار مشکل نمی‌کند، زیرا هیچ نقشی در اصل استدلال بعهده نگرفته است (36). »
در واقع، آنچه ظاهر عبارت علامه است، از نظر استاد فیاضی استدلالی نادرست است، و همین امر موجب‌شده ایشان کلام علامه را بگونه‌یی تفسیر کنند که از نظر ایشان استدلالی تام است و می‌توان از آن دفاع کرد. اما بنظر نگارنده مطلب کاملاً بعکس است؛ آنچه از ظاهر کلام علامه استفاده می‌شود برهانی تام و از خدشه‌یی که استاد فیاضی بر آن وارد می‌داند، عاری است.

نقد دوم: ناتمام‌بودن

استاد فیاضی معتقد است تقریر ایشان از برهان علامه طباطبایی- برخلاف تقریر علامه جوادی‌آملی (37)- برهانی تام و تمام بر اثبات واجب‌الوجود می‌باشد.
بنظر نگارنده تقریر ایشان، فارغ از تطابق و عدم تطابق آن با عبارات علامه، فی‌نفسه و بخودی‌خود برهانی ناتمام و مخدوش می‌باشد، چراکه مقدمه‌ی سوم آن ناتمام است. توضیح اینکه؛ استاد فیاضی پس از آنکه با استناد به استحاله‌ی سلب شیء از خود، حکم می‌کند به اینکه «واقعیت ضروری التحقیق است» (مقدمه‌‌ی دوم) بدرستی بیان می‌کند که این گزاره تنها ضرورت ذاتی تحقق واقعیت را افاده می‌کند و نه بیش از آن را؛ یعنی مضمون آن اینست که «واقعیت تا هست بالضروره هست»، زیرا استحاله‌ی سلب شیء از خود- و بتعبیری، ضرورت ثبوت شیء بر خود- مقید به «مادام‌الذات» می‌باشد، یعنی تا وقتی که ذات موضوع موجود است، خودش خودش است و خودش از خودش سلب نمی‌شود. روشن است که این مقدار برای اثبات مدعا- که وجود واقعیتی است که ضرورت ازلی دارد- کفایت نمی‌کند.
از اینرو، ایشان برای نزدیک‌شدن به مدّعا- ضرورت ازلی واقعیت- مقدمه‌ی سوم را می‌آورد که «این ضرورت [یعنی ضرورت مذکور در مقدمه‌ی دوم] مشروط به هیچ قید و شرطی [از جمله قید مادام‌الذات] نیست». روشن است که اگر ثابت شود که ضرورت در مقدمه‌ی دوم، مشروط به هیچ قید و شرطی حتی قید مادام‌الذات نیست، ضرورت آن ضرورت ازلی خواهد بود.
اما پرسش اصلی آنست که به چه دلیل چنین است؟ پاسخ ایشان آنست که موضوع بحث «کل واقعیت» و «همه‌ی قلمرو هستی» است، و هر قید و شرطی را برای تحقق موضوع مورد نظر لحاظ کنیم، در درون همان خواهد بود نه بیرون از آن- چراکه بیرون از قلمرو هستی چیزی جز عدم نیست- در حالیکه مقصود از قید و شرطی نفی‌شده در مقدمه‌ی سوم، قید و شرط بیرون از قلمرو موضوع است:
مراد ما از واقعیت در مقدمه‌ی اول، واقعیت بالجمله (= کل هستی= هرچه هست) بود. لذا دیگر نمی‌توانید بگویید این ضرورت، مشروط به شرطی یا قیدی است، زیرا خارج از دایره‌ی هستی چیزی نیست تا قید یا شرط باشد (38).
ممکن است گفته شود موضوع مورد بحث (کل واقعیت) اگرچه مشروط به شرطی بیرون از خود نیست، اما چرا مشروط به خود نباشد؛ در اینصورت، ضرورتش از نوع ضرورت ذاتی خواهد بود نه ازلی.
ایشان در پاسخ به این اشکال می‌گوید: قید «مادام‌الذات» در ضرورت ذاتی، بمعنای «مادام‌الذات موجودة» است، یعنی «الف ب است تا وقتی که الف موجود باشد» و این در جایی مطرح می‌شود که موضوع گزاره همان وجود و واقعیت نباشد، اما در جایی که موضوع گزاره نفس واقعیت و وجود است، دیگر چنین قیدی معنا ندارد:
آنجا (= آنگاه که موضوع، چیزی جز وجود است) ضرورت ذاتی، در واقع مشروط به وجود ذات موضوع است و معلوم است که وجود، چیزی وراء ذات است. پس ذات، مشروط به شرطی می‌‌باشد. ولی در ما نحن فیه (= آنجا که خودِ وجود و هستی، موضوع واقع شده است) فرض مادام‌الذات، عین فرض عدم شرطیت است، زیرا وجود و ذات واقعیت، عین هم است (39).
بنظر نگارنده این بیان نادرست است و نقض آشکاری بر آن وارد است و آن اینکه در صورت تمام‌بودن آن، باید همه‌ی وجودها از ضرورت ازلی برخوردار باشند، چرا که بیان فوق در هر گزاره‌یی از قبیل «وجود انسان بالضروره موجود است»، نیز صادق است. بر اساس بیان ایشان، ضرورت مذکور در این گزاره ضرورت ذاتی نیست، چون در اینجا نیز وجود و ذات موضوع گزاره (= وجود انسان) عین همند.
حقیقت آنست که با استناد به ضرورت ثبوت شیء برخود و استحاله‌ی سلب شیء از خود، بیش از ضرورت ذاتی را نمی‌توان نتیجه گرفت، حتی اگر موضوع گزاره واقعیت یک شیء یا کل واقعیت یکجا بوده باشد؛ زیرا مسئله‌ی اصلی آنست که آیا این واقعیت در هر شرایطی هست و باید باشد؟ یا اینکه می‌توانست از اساس نباشد؟
اگر پرسش شود که «آیا جهان هستی بجای آنکه هست، می‌توانست (امکان داشت) نباشد؟» در پاسخ چه می‌گویید؟ اگر بگویید «آری، می‌توانست نباشد»، دیگر ضرورت ازلی نخواهد داشت و واجب‌الوجودی در کار نخواهد بود و اگر بگویید: «خیر، نمی‌توانست نباشد»، پرسش می‌شود که چرا؟ و به چه دلیل؟
روشن است که «کل واقعیت» مشروط به شرطی بیرون از خود نیست، چون بیرون از آن جز عدم نیست، اما آیا می‌توان از این مطلب این را نتیجه گرفت که «کل واقعیت بیهچوجه امکان ندارد که بجای آنکه باشد، نباشد»؟
خداباوران و خداناباوران در این مسئله اتفاق دارند که «جهان هستی هست، و حتماً هست، و چنین نیست که نباشد»، تنها سوفسطائیانند که منکر این امرند. اختلاف اصلیِ مؤمنان و ملحدان در اینست که آیا این هستی، امکانِ نیستی داشت یا نداشت؛ یعنی می‌شد بجای آنکه باشد، نباشد یا نه؟ اگر بنحوی ثابت کردیم که بهیچ‌وجه و در هیچ فرضی، جهان هستی (اصل واقعیت) نمی‌توانست- و نمی‌تواند- نباشد، در اینصورت وجوب بالذاتِ دستکم یک واقعیت را پذیرفته‌ایم و به مدعای مؤمنان تن داده‌ایم.
در بیان استاد فیاضی بهیچ‌وجه چنین چیزی اثبات نمی‌شود بلکه در نهایت گفته می‌شود «واقعیتی که در آن هستیم (کل واقعیت) قطعاً واقعیت دارد؛ چون واقعیت است». بدیگر سخن اثبات می‌شود که در جهان ممکنی که در آن هستیم «واقعیت هست»؛ اما بهیچ‌وجه اثبات نمی‌شود که در هر جهان ممکنی مفروضی «واقعیتی هست»، در حالیکه مدعای مؤمنان آنست که جهان فاقد هرگونه واقعیت، جهانی ممکن نیست بلکه فرضی محال و ممتنع است.
نکته‌ی دیگر مربوط به «کل واقعیت» است که در هر سه مقدمه، موردنظر استاد می‌باشد؛ حتی در مقدمه‌ی سوم که گفته می‌شود «ضرورتِ واقعیت مشروط به هیچ شرطی نیست»، مقصود ضرورت «کلّ واقعیت» است. اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود آنست که «کلّ واقعیت» امری اعتباری است و آنچه در خارج وجود حقیقی دارد، تک‌تک واقعیات است؛ «مجموعه واقعیات» امری است که در ظرف خارج و اعتبار ذهن محقق می‌شود نه در خارج.
استاد فیاضی در پاسخ به این اشکال می‌گوید: «کل در خارج هست ولی هستیش عین همین کثرت است» (40).
بنظر می‌رسد این پاسخ مشکل اصلی را برطرف نمی‌سازد، زیرا گفته می‌شود: آنچه در خارج تحقق دارد واقعیات متکثر با وصف تکثر است؛ بویژه بر اساس مبنای ایشان که معتقد به کثرت حقیقی موجودات خارجی است که بر اساس آن، وحدت آنها امری اعتباری خواهد بود، مگر بر اساس مبانی خاص ملاصدرا در باب وحدت تشکیکی حقیقت وجود که به اذعان استاد، استدلال علامه مبتنی بر آن نیست و معلوم نیست خود استاد اساساً آن را بپذیرد.
باتوجه به نکته‌ی فوق، وقتی گفته می‌شود «ضرورت کل واقعیت مشروط به هیچ قید و شرطی نیست» اگر مقصود، «کلّ واقعیت» بعنوان یک امر واحد باشد، این حکم صحیح نخواهد بود، چرا که «کل واقعیت به وصف وحدت» امری اعتباری است و امر اعتباری اساساً وجود حقیقی ندارد، چه رسد به ضرورت ازلی (41). و اگر مقصود تک‌تک واقعیات خارجی- و همه‌ی آنها- باشد، در این صورت با امور متکثر و ضرورتهای متعددی مواجه خواهیم بود و مضمون مقدمه‌ی سوم، آن می‌شود که ضرورت تحقق هر یک از واقعیات خارجی، مطلق و غیرمشروط به هیچ شرط و قیدی است، که نتیجه‌ی آن این خواهد بود که هریک از این واقعیات، واجب‌الوجودند و روشن است که این، امری نادرست است و استاد نیز هرگز آن را نمی‌پذیرد (42).

جمع‌بندی

تنسیق استاد فیاضی از برهان صدیقین علامه طباطبایی، برخلاف ظاهر عبارات علامه است و بهیچ‌وجه نمی‌توان آن را به ایشان نسبت داد. بنابراین، باید آن را تقریری جدید از برهان صدیقین بشمار آورد که البته بنظر نگارنده، تقریری تام و قابل دفاع از برهان صدیقین نیست. مهمترین اشکال این تقریر آنست که نمی‌تواند ضرورت ازلی واقعیت را بر اساس استحاله‌ی سلب شیء از خود به اثبات رساند (43).

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
Email: shirvani@rihu.ac.ir
تاریخ دریافت: 92/11/8
تاریخ تأیید: 92/12/14
2. صدّیقین جمع صدّیق است که مبالغه‌ی صادق- بمعنای درست و راست- می‌باشد و صفت شخص، گزاره و غیر آن قرار می‌گیرد. شخص صادق به کسی گفته می‌شود که در گفتار، رفتار، اهداف یا عهدهایش با خدا و با خلق راست و درست بوده باشد؛ گفته می‌شود: «فلانٌ صادق‌القول، صادق‌الرأی، صادق‌العمل، صادق‌النیة، صادق‌العهد مع‌الله و مع‌الخلق». ادعا آنست که این نوع برهان، به صدّیقان تعلق دارد، چرا که بدلیل ویژگیهایش- که مهمترین آنها عدم تمسّک به مخلوق برای اثبات خالق و توجه به خود وجود و موجود است که از بداهت تصوّری و تصدیقی برخوردار است- به برگزیدگان از اندیشمندان که مبرای از هرگونه کژی و ناراستی و نادرستیند، اختصاص دارد. محقق سبزواری در تعلیقه‌ی خود بر عبارت ملاصدرا (فیکون‌الطریق الی‌المقصود هو عین‌المقصود و هو سبیل‌الصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه) می‌نویسد: «الصدیق مبالغة‌الصادق، و هو ملازم‌الصدق فی‌الاقوال و الافعال و القصود و العهود مع‌الله و مع‌الخلق، فقد أومی (قدس سرّه) الی انّ الطرق الاخری کأنها لاتخلو عن کذب؛ لانّ من لم یتعلق بحقیقه‌الوجود. التی هی بینة المائیة و الهلیة، و هی اظهر الظواهر و اوسع الواسعات، کما انّ مفهومها و عنوانها ابده البدیهیات و اعم العامات، و هی اول الاوائل فی الخارج کما انّ مفهومها اول الاوائل فی الذهن ...- لم تخل فطرته عن اعوجاج، و نظره عن عماء، و کلامه اللهجی و القلبی عن کذب، و لم یعدل، حیث لم یضع الشیء موضعه؛ بخلاف من استدل بحقیقة الوجود علی حقیقة الوجوب، فانّ نظره وقع علی ما هو حق الواقع و حاق نفس الامر، و وضع ما وافق الطبع و لم یتمسّک بما یتطرّق الیها النوع و لو اثبت المقدمات الممنوعة، الّا انه یطول المسافة» (سبزواری، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیه»، ج6، ص 454-453).
3. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 269-267.
4. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 40-39.
5. البته بمعنایی عام که مقدم بر نزاع اصالت وجود و ماهیت است، بدین‌صورت که گزاره‌ی مبدأ در آن عبارت باشد از «شیئی» موجود (واقعیتدار) است»؛ و «شیء» اعم از وجود و ماهیت در نظر گرفته شود.
6. برهانهای وجودی که از زمان آنسلم (1109-1033 یا 1034 م) در الهیات مسیحی مورد توجه بسیار قرار گرفته، داستان دیگری دارد و در آن اساساً به هیچ واقعیتی، خواه خاص و خواه عام، برای اثبات واجب تمسک نمی‌شود.
7. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 276.
8. طباطبابیی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص 116- 117؛ همو؛ شیعه در اسلام، ص 118-117؛ همو، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة»، ج6، ص 15-14.
9. همو، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیه»، ج6، ص 15-14.
10. جوادی‌آملی، تبیین براهین اثبات وجود خدا، ص 216-226؛ همو، شرح حکمت متعالیه، بخش 1 از ج6، ص 184-177؛ همو، عین نضاخ، ج3، ص 336-323.
11. نگارنده امید دارد تبیین کامل این تقریر و پاسخ به اشکالهای واردشده بر آن و ذکر ویژگیها و امتیازهای آن را در مجالی دیگر به انجام رساند.
12. استاد غلامرضا فیاضی، متولّد 1328 در شهر مقدس قم، از اساتید بنام فلسفه‌ی اسلامی، بویژه حکمت متعالیه، در حوزه‌ی علمیه قم است. ایشان فلسفه را نزد آیة الله گیلانی و گرامی (شرح منظومه)، آیة الله مصباح یزدی (نهایةالحکمة)، آیةالله محمد شاه‌آبادی (اسفار)، آیةالله جوادی‌آملی (بدایةالحکمة و اسفار)، و آیة‌الله حسن‌زاده آملی (شرح اشارات و تنبیهات) آموخته و در عرفان نظری نیز از درس تمهیدالقواعد و شرح فصوص‌الحکم آیةالله جوادی آملی بهره برده است. ایشان هم‌اکنون استاد تمام و مدیر گروه فلسفه‌ی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، مدیر مرکز تخصصی فلسفه‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، رئیس هیئت مدیره و مدیر گروه فلسفه‌ی مجمع عالی حکمت اسلامی و عضو جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه قم هستند.
علاوه بر تدریس مکرّر بدایةالحکمة، نهایةالحکمة، شرح اشارات و تنبیهات و اسفار و پرداختن به موضوعاتی چون معرفت‌شناسی، علم‌النفس، حکمت متعالیه، الهیات فلسفی و ...، تاکنون چهار اثر نیز از ایشان بچاپ رسیده است:
1) تعلیقه‌یی مفصّل بر نهایةالحکمة که علاوه بر رمزگشاییهای فراوان از متن فشرده‌ی کتاب، در پاره‌یی موارد، نقدهایی جدّی بر آرای مؤلف کتاب را نیز دربردارد. برخی آرای فلسفی خاصّ استاد فیاضی هم در همین تعلیقه آمده است.
2) هستی و چیستی در مکتب صدرایی؛ این کتاب پژوهشی عمیق؛ نوآورانه و انتقادی درباره‌ی مهمترین رکن حکمت متعالیه، یعنی اصالت وجود است. استاد در این کتاب، تفسیرهای رایج از اصالت وجود را نقد و تفسیری جدید از آن ارائه می‌کند و می‌کوشد با شواهد گوناگون نشان دهد همین تفسیر، صحیح، قابل دفاع و نیز مورد نظر صدرالمتألهین بوده است.
3) علم‌النفس فلسفی که حاصل درسهای استاد در قلمرو نفس‌شناسی فلسفی است. در این کتاب، ضمن طرح مباحث گوناگون علم‌النفس، بتفصیل ادله‌ی حدوث نفس نقد و از تقدم آن بر بدن (البته با استناد به ادله‌ی نقلی) دفاع شده است.
4) درآمدی بر معرفت شناسی؛ این کتاب که صورت تدوین‌یافته‌ی درسهای معرفت شناسی استاد است، مدخل مناسبی برای آشنایی با معرفت شناسی بر پایه‌ی فلسفه اسلامی است. کاوش در علم حضوری بعنوان پایه‌ی اصلی معرفت و بیان ویژگیها و تفاوتهای آن با علم حصولی از جمله مباحث مهم این کتاب است.
ایشان آثار مکتوب فراوانی بصورت تعلیقه بر کتابهای درسی و فیشهای تحقیقاتی در موضوعات گوناگون فلسفی، قواعد فلسفی و اصطلاحات علوم عقلی دارند که هنوز به طبع نرسیده است. نسخه‌ای از این آثار- که بیش از پنجاه جزوه را تشکیل می‌دهد- در اختیار کتابخانه‌ی مجمع عالی حکمت اسلامی است و علاقمندان می‌توانند از این طریق از آنها استفاده کنند. عناوین برخی از این آثار عبارتند از: تلعیقات علی شرح‌الاشارات؛ تعلیقات شرح فصوص‌الحکم؛ تعلیقات تمهیدالقواعد؛ قواعد فلسفی؛ اصطلاحات علوم عقلی؛ علت و معلول؛ الوجودالرابط و المستقل؛ فضائل‌النفس و سعادتها؛ حرکةالنفس.
مهمترین فعالیت علمی استاد در حال حاضر تدریس اسفار و نگارش تعلیقه‌یی مفصل بر آنست که از حدود ده سال پیش آغاز شده و همچنان ادامه دارد. البته ایشان علاوه بر فلسفه، در زمینه‌های دیگر علوم اسلامی نیز تحصیل و تدریس کرده‌اند، از جمله فقه و اصول که تا درجه‌ی اجتهاد در آن پیش رفته‌اند، اما سالهاست که پژوهشها و تدریسهای خود را در حوزه‌ی فلسفه متمرکز کرده‌اند و با همین ویژگی شناخته می‌شوند. در اینجا صرفاً بعد فلسفی آرای ایشان معرفی می‌شود.
استاد فیاضی از برجسته‌ترین شاگردان بیواسطه‌ی علامه طباطبایی بهره‌ی علمی برده است و خود، از برجسته‌ترین- اگر نگوییم برجسته‌ترین- شاگردانِ شاگردانِ آن علامه بشمار می‌آید. بیش از سه دهه تمحض در فلسفه‌ورزی (اعم از تحصیل، تدریس و پژوهش)، بیان شیوا و رسا، حسن اخلاق و رفتار، دقت نظر و روحیه‌ی شاگردپروری، و از همه مهمتر اخلاص در امر آموزش و پژوهش، در مجموع از ایشان استادی موفق و تأثیرگذار در فضای فلسفی حوزه‌ی علمیه‌ی قم پدید آورده است.
استاد فیاضی با تأکید بر بهره‌مندی از آموزه‌های فلسفی آیات و روایات، رویکردی انتقادی به فلسفه‌ی اسلامی موجود دارد و بر آرای حکیمان مسلمان، بویژه ملاصدرا (حکمت متعالیه)، که زمینه‌ی اصلی پژوهش ایشان است، تأملات فراوانی دارد که اگر بصورتی نظام‌مند تدوین شود، منظومه‌ی جدیدی از آرای فلسفی را دربرخواهد داشت و می‌تواند بعنوان مکتب فلسفی متفاوتی مورد توجه قرار گیرد.
13. منبع مورد استناد نگارنده در این قسمت جزوه‌یی است منتشرنشده از درسهای استاد فیاضی بنام گزیده‌های الهیات فلسفه که توسط آقایان رحیق و متقیان تدوین یافته است. نگارنده این جزوه را از شخص استاد فیاضی دریافت کرد. صفحه‌ی 57 تا 63 این جزوه به تقریر استاد فیاضی از برهان صدیقین علامه اختصاص دارد.
14. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص60-57.
15. همان، ص 58-57.
16. طباطبایی، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیه»، ج6، ص 14.
17. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 58.
18. همانجا.
19. طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج، ص116-117.
20. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 60.
21. علامه در آنجا می‌نویسد: «حقیقةالوجود ... واجبة الوجود، لضرورة ثبوت‌الشیء لنفسه و امتناع صدق نقیضه- و هوالعدم- علیه؛ و وجوبها امّا بالذات او بالغیر، لکن کون وجوبها بالغیر خلف، اذ لا غیر هناک، و لا ثانی لها؛ فهی واجبةالوجود بالذات» (طباطبایی، بدایةالحکمة، ص 156). نظر استاد فیاضی به عبارت «لضرورة ثبوت‌الشیء لنفسه و امتناع صدق نفیضه- و هوالعدم- علیه» است، که برای تبیین و اثبات مقدمه‌ی دوم تقریر خود از برهان علامه از آن استفاده کرده‌اند.
22. علامه در آنجا می‌نویسد: «و چون جهان گذران و هرجزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست بلکه با آن واقعیت، واقعیتدار و بی‌آن از هستی بهره‌یی ندارد» (همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص 117- 116). این مقدمه در تعلیقه‌ی علامه بر اسفار وجود ندارد، درحالیکه نظر استاد فیاضی برای تکمیل برهان علامه توجه به آن لازم و بهمین دلیل مقدمه‌ی چهارم را بر اساس آن آورده‌اند.
23. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 60.
24. همان، ص 63-62.
25. طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص 116- 117.
26. همو، شیعه در اسلام، ص 118-117.
27. همانجا.
28. همو، «تعلیقه بر الحکمةالمتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة»، ج6، ص 15.
29. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 59.
30. طباطبایی، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیه»، ج6، ص 15.
31. همان، ص 14.
32. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 62.
33. طباطبایی، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة»، ج6، ص 15-14.
34. استاد فیاضی خود تصریح می‌کنند که «این چینش و ترتیب و این تبیین و توضیح، در خود بیان علامه در پاورقی اسفار وجود ندارد و [بیان ایشان در پاورقی] با نوعی اجمال همراه است ولی با توجه به دیگر آثارشان- و مخصوصاً اضافه‌ی مقدمه‌ی چهارم در اصول فلسفه (ج5، ص 117-116) این برهان، کامل و تام است و خدشه‌یی در آن نیست» (فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 60).
بنظر نگارنده، بیان علامه در پاورقی اسفار (تعلیقه) در افاده‌ی برهان علامه کاملاً روشن است و از قضا، افزوده‌یی که در اصول فلسفه آمده است ربطی به اصل اثبات واجب‌الوجود ندارد بلکه در مقام تبیین مصداق آن است؛ چنانکه ابن‌سینا مطلب نخست (اثبات واجب) را در نمط چهارم و مطلب دوم (تعیین مصداق واجب) را در نمط پنجم اشارات آورده است.
34. چنانکه می‌گوییم «اجتماع‌النقیضین معدومٌ و هو لایقبل الوجود و الثبوت لذاته».
36. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 63-62.
37. جوادی‌آملی، تبیین براهین اثبات وجود خدا، ص 224-226؛ همو، شرح حکمت متعالیه، بخش 1 از ج6، ص 184-177؛ همو، عین نضاخ، ج3، ص 336-323.
38. فیاضی، گزیده‌های الهیات فلسفه، ص 58.
39. همان، ص 59.
40. همان، ص 60.
41. بتعبیر استاد مطهری، مجموع بما هو مجموع مستغنی از علّت است به استغنای دون جعل، زیرا از خود وجود و تحققی ندارد بلکه ممتنع‌‌الوجود و التحقق است. وجود کثیر مانند «عشره» به معنی وجود آحاد است (مطهری، مجموعه آثار، ج7، ص 28).
42. شایان ذکر است که آنچه علامه در بدایةالحکمة (ص 158) آورده است و استاد فیاضی در بیان این مقدمه به آن استناد کرده‌اند، ناظر به تقریر محقق سبزواری از برهان صدیقین در تعلیقه بر اسفار است- به تقریر خود ایشان- آنجا که می‌نویسد: «فالاسدّ الاخضر ان یقال بعد ثبوت اصالة الوجود: انّ حقیقة الوجود التی هی عین الاعیان و حاق الواقع، حقیقة مرسلة یمتنع علیها العدم؛ اذ کلّ مقابل غیرقابل لمقابل، و الحقیقة المرسلة التی یمتنع علیها العدم واجبة الوجود بالذات؛ فحقیقة الوجود الکذائیة واجبة الوجود بالذات و هو المطلوب». (سبزواری، تعلیقه بر الحکمةالمتعالیة فی أسفارالاربعة العقلیه، ج6، ص 455). نگارنده در ترجمه و شرح بدایةالحکمة (ج4، ص 21-16) این تقریر را نقد و بررسی کرده است.
43. گفتنی است نگارنده این مقاله را پیش از انتشار در اختیار استاد فیاضی قرار داد. ایشان پس از مطالعه، برداشت نگارنده از دیدگاه خود را تأیید کردند، هرچند نقد دوم را وارد ندانستند.

منابع تحقیق:
ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381.
جوادی‌آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه (اسفار اربعه)، بخش 1 از ج6، تهران، الزهرا، 1368.
ـــــــ، عین نضّاخ (تحریر تمهیدالقواعد)، ج3، قم، اسراء، 1387.
ــــــ ، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء، 1374.
سبزواری، هادی، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، ج6: تصحیح، تحقیق و مقدمه احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
شیروانی، علی، ترجمه و شرح بدایةالحکمة، ج4، قم، بوستان کتاب، 1386.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، «تعلیقه بر الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م.
____، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، تهران: صدرا، 1374.
___، بدایةالحکمة، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1364.
___، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارت اسلامی، 1378.
فیاضی، غلامرضا، تعلیقه بر نهایة الحکمة، ج1-4، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، 1378-1382.
___، درآمدی بر معرفت شناسی، تدوین و نگارش مرتضی رضایی و احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، 1386.
___، علم‌النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389.
___، گزیده‌های الهیات فلسفه (جزوه منتشر نشده)، تدوین از رحیق و متقیان، 1375.
___، هستی و چیستی در مکتب صدرایی، تحقیق و نگارش حسینعلی شیدان شید، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387.
مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج7، تهران، صدرا، 1385.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 75