وقتی حسن و حسین- رَضِیَ الله عنهما- جایی می‌گذشتند، پیری را دیدند طهارت می‌کرد جاهل وار، گفتند: بر ما واجب آمد که او را از بند جهل بیرون آریم که اگر او بر این جهالت از عالم بیرون شود، کار وی بر خطر بُوَد و ما حَقّ نسبتِ نبوّت نگزارده باشیم و بر اُمّت جدّ خویش، شفقت نبرده باشیم و اگر این پیر را گوئیم که تو طهارت نمی دانی! باشد که خشم در وی اثر کند، بیا تا ما او را حاکم خود گردانیم.
حسن گفت:ای خواجه! ما را به تو حاجت است؛ میان من و برادر من سخنی می‌رود در طهارت. تو میان ما حکم کن.
پیر گفت: آن چیست که همه عالم را به شما رجوع می‌باید کرد، شما به من رجوع می‌کنید؟
حسن گفت: طهارت من به طهارت رسول ماننده تر است، حسین می‌گوید: نی، چه آنِ من ماننده تر است. اکنون ما هر دو طهارت می‌کنیم، چشم دار، میان ما حاکم باش و میل مکن.
هر دو طهارت کردند و پیر می‌نگریست. چون تمام کردند، گفتند: از این هر دو کدام نیکوتر بود؟ پیر گفت: أنتما تُحسِنانِ الوضوءَ و هذا الجاهِلُ لَم یکن یُحسِنُ الوضوءَ و قد یعلَم الآن مِنکما وَ تابَ علی أَیدیکما لبَرکتَکما و شَفَقَتِکما عَلی أُمّةِ جَدِّ کما.(1)
شاشی مروی به استناد این حکایت، ابواب و مسایل فقه را به روشی پرداخته است که به قول خود وی بحث‌ها را «به هر چیزی می‌آرائیم که این طبع آدمی میّال است؛ به هر چیزی میل کند و بر یک چیز قرار نکند. اگر خواهی که ترا تلوین طبع معلوم شود، بنگر! مردی مایده نهد از برای ارباب نفوس را، بنگر! تا آن مایده را چگونه آراید به انواع چیزها، از هر نوعی طعام بر مایده نهد تا طبع هر یکی به کدام طعام میل کند و کدام موافق طبع او آید؟
این شرع مایده است که خدای تعالی نهاده است، از برای ارباب قلوب را، تا در هر نوعی از طاعت دل را طلب کند، خود را رخصت ندهد به کاهلی، تا ذوق دین در کدام طاعت، او را روی نماید».(2)
این نکته از یک روی روش دستور به نکویی آموزش معروف (امر به معروف) را با خلق خاندان پیامبر (علیه السلام) نشان می‌دهد، از روی دیگر درک و استدراک فقهی را می‌رساند، از مشرقِ ایران که فقه را به حیث احکام شریعت با نکته‌ها و حکایه‌های دل پذیر عرفانی مجال طرح می‌دهد تا عامّه‌ی خوانندگان با چاشنی و طعم و ذوق عرفان احکام کتاب‌های فقه را با طوع و علاقه بخوانند. خواجه‌ی جهان (3) با چنین روشی، شخصیتی بود در قلمرو فرهنگ که هم الهیات، نبوات و ولایات می‌دانست و می‌نوشت و هم ریاضیات و فقه، و نیز هم سیاسات مدن و آئین کشورداری و فلسفه‌ی اخلاق و منطق و ادبیات و از جوانی هم با عرفان خراسان آشنا بود و مأنوس. امین الدین بله در فواید خویش به مطلبی اشارت می‌کند که خواجه نصیر از جوانی به عرفان علاقه داشته و مثلاً در مجالس عارفانه‌ی شیخ عطار نیشابوری - که در مسجد جامع آن شهر، مسجد مُنیعی، برگزار می‌شده- شرکت می‌کرده و هماره شعر عطّار را می‌خوانده، تا جایی که شعر او را هم کتابت می‌کرده است.(4)
بنابراین، جای شگفتی نیست اگر شعر و ترجمه‌ی احوال خواجه‌ی جهان را در بعضی تذکره‌های عرفانی دانشمندان عارف می‌یابیم که عموماً به رباعیات و برخی ابیات عرفانی او توجه داده اند.(5) از آن جمله است این رباعی، که می‌توان گفت اندیشه‌ی عرفانی عطار را همراه با تعبیر «نقش دومین چشم احوال» که خواجه برای نخستین بار از پیر نیشابور شنیده بوده است (6):
موجود بحق واحد اول باشد *** باقی همه موهوم و مخیل باشد
هر چیز جز او کاید اندر نظرت *** نقش دویمین چشم احول باشد (7)
اینکه عارف مشهور متأخر، تقی الدین اوحدی، می‌نویسد که: «به مفتاح تلقین افادات او (بابا افضل الدین محمد کاشانی) ابواب عرفان و ایقان بر رخ همّت والا نهمت خواجه نصیر گشوده [شد]،(8 )، هم حاکی از آن است که خواجه‌ی جهان بیشتر به عارفان حکمت دان و فلسفه گرا گرایش داشته است. و همو در ترجمه‌ی خواجه نصیر می‌نویسد: «خواجه نشئه‌ی توحید از شراب خانه‌ی خواجه افضل کاشی نوشیده و به سرّ وحدت وجود به اشارات و بشارت آن بزرگ در رسیده.»(9)
باری، در اینکه خواجه‌ی جهان با صوفیان دانشمند و حکیمان عارف در عصر خویش آشنایی داشته و نزد آنان از مبانی و اصول تصوّف بهره ور گردیده و با دانشمندان عارف مانند شمس الدین کیشی، صدرالدین قونوی، عین الزمان جیلی (10) ارتباط علمی و فرهنگی داشته است و به مجلس توحیدگویی عطار می‌رفته است و نزد حکیمان و فلاسفه‌ی عارف مشرب، مانند بابا افضل کاشی غوامض مباحثِ وحدت وجود را آموخته است، تردیدی نیست که با یکی از زمینه‌های فرهنگی عصر خود - که معروف شهودی و عرفانی بوده است- از جوانی تا به هنگام پیری آشنایی داشته است. با متفکران و دانشمندان و حکیمان این زمینه‌ی شناختگی ارتباط داشته و هرگز خانقاه نشین نبوده و زیست خانقاهی نداشته است. اینکه او «فقرای قلندری» را در جنب اهالی زراعت و صناعت و بازرگانی و دیوانی از «فضولات جهان» می‌خواند،(11) حاکی از این است که او عرفان و تصوّف را همراه با گونه‌ای از دانش، معرفت و کوشش خوش می‌داشته و به گرایش‌های ناسودمند قلندرانه و دعوی‌های ناخوش اجتماعی در تاریخ این گونه‌ی معرفت علاقه‌ای نشان نمی داده است. زندگی علمی و دیوانی او و روزگارش هم اقتضا نمی کرده است که دلقی به بر کند، کشکولی بر شانه آویزان، از شهری به شهری روان، و حاصلش سایل شدن از بهر نان، که در زندگی خانقاهی عده‌ای از صوفیان عصر مغول به این خصیصه‌ی معرفت خانقاهی اشارت رفته است.(12)
باری، همچنان که گفته شد، خواجه‌ی جهان از ایام جوانی با معرفت شهودی و درک و استدراک عارفانه آشنایی داشته است. پیش از آنکه اوصاف الاشراف را بپردازد، در دو اثر بسیار مهم و مشهور خود: اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی عموماً به اخلاق و درک عرفانی توجه داشته و تعبیرهای عارفانه و معرفتِ شهودآمیز را در دو اثر مذکور، مجال بحث داده است.
می توان به صراحت گفت که سه اثر نامبرده‌ی مثلث اخلاق سیاسی، اجتماعی و عرفانی قرن خواجه‌ی جهان را از دیدگاه درک او، و نیز به اعتبار نقد و نظر و قبول و ردّ وی، می‌بایست مورد تأمل قرار داد. اخلاق ناصری صورت تحلیلی و نقد و نظر اخلاق سیاسی و سیاسات مُدُن (فرهنگ اجتماعی و واحدهای شکل دهنده‌ی آن) را در ضمان دارد. اوصاف الاشراف، سلوک عرفانی را می‌نمایاند که گاه صُوَرِ ناخوش اجتماعی آن در اثر پیش تر، اخلاق ناصری، مجال طرح و نقد و نظر یافته است، و اخلاق محتشمی تعبیرات، و ساختارهای نمادین مباحث اخلاق ناصری و اوصاف الاشراف را به استناد قرآن مجید، سخنان و گفتارهای پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)، خاندان او - علیهم السلام- و حکیمان و عارفان از یونانی و ایرانی و عربی نشان می‌دهد.
باری، عرفان و تصوف در نزد خواجه‌ی جهان آنگاه مقبول است و معتبر که «تعلق اجتماعی» را لحاظ کند و در میان یکی از اجتماعات سه گانه‌ی مورد نظر او مفهوم داشته باشد. اجتماعات سه گانه به نظر خواجه عبارت اند از اجتماع خانواده، که از مجموعه‌ی کلان آنها اجتماع شهر به حاصل می‌آید و از جمع کوچک تر آنها اجتماع ده و روستا. هر یک از این اجتماعات به اعتبار حیات اجتماعی همدیگر را پشتوانه اند و اعانت می‌کنند. اهالی عرفان و تصوّف اگر در یکی از اجتماعات جای گیرند، مطلوب اند و گرنه از تألیف حیات اجتماعی بیرون می‌افتند، و به انفراد و وحدت میل می‌کنند. از فضیلت بی بهره می‌مانند، چه اختیار وحشت و عزلت و اعراض از معاونت ابنای نوع خود، به گونه ای، جور است و حقوق اهالی جامعه‌های سه گانه را نیست و تباه کردن.
بنا بر این عده‌ای هستند از صوفیه که «به ملازمت صوامع و نزول در شکاف کوه‌ها متفرّد باشند و آن را زهد از دنیا نام نهند و طایفه‌ای که مترصّد معاونت خلق بنشینند و طریق اعانت به کلی مسدود گردانند و آن را توکل نام نهند (گروه دیگر از صوفیه)، و گروهی که بر سبیل سیاحت از شهرها به شهرها می‌شوند و به هیچ موضع و مقامی اختلاطی- که مقتضی مؤانستی بود - نکنند و گویند: «از حال عالم اعتبار می‌گیریم. این قوم و امثال ایشان ارزاقی که دیگران به تعاون کسب کرده اند استعمال می‌کنند و در عوض هیچ بدیشان نمی دهند. غذای ایشان می‌خورند و لباس ایشان می‌پوشند و بهای آن نمی گزارند و از آنچه مستدعی نظام و کمال نوع انسان است، اعراض نموده اند... اگر نیک تأمل کرده آید، معلوم شود که این صنف مردم، تشبّه به جمادات و مردگان می‌کنند نه به اهل فضل و تمیز.»(13)
بی گمان خواجه‌ی جهان، نصیر حکمت و دین- که در روزگارش مورد اتهام و کوب سلفیان قرار داشته، به اعتبار آن که به فلسفه بها می‌داده است (14)- به جمیع وجوه حیات فرهنگی در جامعه‌ی انسانی/ ایرانی توجه داشته است. ردّ و طرد قلندریان (15)، نه از بهر نفی اخلاق عرفانی است، زیرا وی اخلاق سنجیده، به دور از صناعتِ افراط و تفریط را، چه فلسفی بوده باشد، چه کلامی و فقهی و چه عرفانی، مشروط بر آنکه تألیف حیات جامعه را به اختلال معطوف ندارد، استقبال کرده است، چنان که در اخلاق ناصری- که بر مبنای اخلاق فلسفی و حکمتی تألیف شده است- (16) دقیق ترین مباحث عرفانی را، گاه با صبغه‌ی فلسفی و اصطلاحات مشترک میان عارفان و حکیمان مجال طرح داده است؛ مثلاً انسان تام (complete Man) که از اصطلاحات مشهور عرفانی نیز هست و قشیری در رساله آن را از گفتار با یَزید طیفور بسطامی در مورد انسانی که به جمیع صفات حق متحلّی شده باشد و متخلّق، (17) به کار برده است. می‌نویسد:
.... گفتیم که اگر عطیّتی یا موهبتی از خدای تعالی به خلق می‌رسد سعادت محض از آن جمله است، چه سعادت عطیّتی و موهبتی است ازو سبحانه در اشرف منازل و اعلی مراتب خیرات، و آن خاص است به انسان تام که غیر تام را مانند کودکان، با او مشارکتی نیست در آن.(18)
به همین گونه در جای دیگر از انسان تامّ مطلق (Perfect Man ) سخن به میان می‌آورد، و او را معادل عالم کبیر (Macrocosm) و برابر عالم صغیر (Microcosm) می‌داند. این بحث را خواجه‌ی جهان به اسلوبی مجال طرح می‌دهد که عارفان نیز مکرراً به آن پرداخته اند. او می‌نویسد که:
... پس چون انسان بدین درجه در کمال صوری و معنایی برسد که بر مراتب کائنات بر وجه کلی واقف شود و جزویّات نامتناهی که در تحت کلیات مندرج باشد، بر وجهی از وجوه در او حاصل آمده باشد، و چون عمل مقارن آن شود تا آثار و افعال او به حسب قوا و ملکات پسندیده حاصل آید، به انفراد خویش عالَمی شود بر مثال این عالم کبیر، و استحقاق آن که او را عالم صغیر خوانند، بیابد. پس خلیفه‌ی خدای تعالی شود در میان خلق او، و از اولیای خالص او گردد. پس انسانی تامّ مطلق باشد و تامّ مطلق آن بُوَد که او را بقا و دوام بُوَد. پس به سعادت ابدی و نعیم مقیم مستعد گردد و قبول فیض خداوند خویش را مستعد شود، و بعد از آن میان او و معبود او حجابی حایل نیاید، بلکه شرفِ قربتِ حضرت بیابد....(19)
این درک و استدراک از انسان تامّ مطلق - که عالم کبیر است به انفراد، و عالم صغیر است به اتّصاف- دقیقاً مطابق رأی و نظر خواجه‌ی جهان، در میان عارفان مورد بحث و نقد و نظر بوده است، تا جایی که از فرط وضوح و بیان، نیازی به آوردن امثال و اشباه نداریم.(20)
شناخت و معرفت شهودی و عرفانی خواجه‌ی جهان در اخلاق محتشمی نیز به گونه‌ی هویدا و آشکار در راستای درک و استدراک او از اخلاق فلسفی و حکیمانه‌ی مطمح نظر وی بوده است، به طوری که پاره‌ای از ابواب اخلاقی را که در این اثر عنوان کرده است، همسان است و همگون با متون عربی مانند مرتع الساکین برهان قلج اوزجندی، کتاب الارشاد قلانسی و دیگر متون عرفان/ اخلاقی، همچون الرسالة القشیریة، تنبیه الغافلین سمرقندی و امثال و اشباه آنها.
همچنان که می‌دانیم مؤلف اخلاق محتشمی را در یک بخش بندی کلی به دو بخش قسمت کرده است: در بخش نخست به استناد آیات قرآن مجید و احادیث قدسی و نبوی و گاه سخنان امام علی (علیه السلام) به طرح نکته‌های اخلاقی پرداخته و سپس در ذیل آن بخش از کلام حکیمان و داعیان (مِن کلام الحُکماء و الدُّعاة) به گفتارهای فلاسفه‌ی پیش از اسلام - اعمّ از ایران و یونان - و دوره‌ی اسلامی توجه داده است.
دعات (جمع داعی) واژه‌ای است که نباید آن را به معنای «یکی از مراتب مذهبی در مذهب اسماعیلیه» تصور کرد. هر چند انتخاب این واژه از سوی خواجه‌ی جهان هوشمندانه می‌نماید و چون به هنگام تألیف اثر مذکور، وی در نزد محتشم ناصرالدین حاکم قهستان بوده است، و او هم از اسماعیلیان توانمند عصرش، ولیکن خواجه‌ی جهان- که بر باور امامی خویش می‌زیسته - کلمه‌ی مذکور را به معنای فلسفی و حِکمی آن به کار برده است: کسی که آراسته و متحقق شده باشد به معرفت راهنمایی و راهنمونی مردم. بی گمان او در انتخاب این واژه به نحوی، ایهام معنایی را در نظر داشته است، زیرا منابع نزدیک به عصر خواجه نصیر صراحت دارد که وی «به اجبار» نزد ناصرالدین محتشم بوده است.(21) هر چند بعضی از متأخران و معاصران به استناد مقدمه‌های قدیم و جدید اخلاق ناصری و برخی آثار اسماعیلی وار منسوب به خواجه، او را در زمره‌ی اسماعیلیان دانسته اند.(22) ولیکن تأملی دقیق در مثلث اخلاقی خواجه‌ی جهان و نیز آثار کلامی او - خاصه نقد المحصل و تجرید الاعتقاد- و منابع اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی و عطف توجه او به حسین منصور حلاج بیضاوی در اوصاف الاشراف، همه حاکی از آن است که بر باور امامی خود، از آغاز تا زمان وفات (595-672ق) زیسته، سخت پخته و روشن بین و به دور از عصبیت و مذهب گویی. به همین جهت است که او شعر شیخ عطار نیشابوری را می‌خوانده و می‌نویسانیده، و بی گمان از چنین بیت‌های عطار:
پاک گردان از تعصب جان من *** گو مباش این قصه در دیوان من
(منطق الطیر، ب 616)، خشنود و خرسنده می‌گشته است.
به هر حال، اخلاق محتشمی خواجه‌ی جهان نیز در بخش کلام و گفتارهای حکیمان و داعیان از سخنان صوفیان و عارفان به کمال برخوردار است. سخنانی چون : الزَّهادَةُ قَصرُ الأمَل (زهد کوتاهی عمل است)(23)، و الخَوفُ سَوطُ الله (خوف تازیانه‌ی خدای است)،(24) و امثال آن، در بیشترینه‌ی باب‌های چهل گانه‌ی آن دیده می‌شود، همچنان که در یک نگاه احادیثی در اثر مورد بحث می‌بینیم که در بیشترینه‌ی نگارش‌های عرفانی، هسته‌ی مرکزی بحث‌های ژرف عارفانه در سرتاسر تاریخ عرفان بوده است، احادیثی چون: الدُنیا حَرامٌ عَلَی أهلِ الآخرة، وَ الآخِرَةُ حَرامٌ عَلَی أهلِ الدُنیا، وَ هُما حَرامانِ عَلَی أهلِ الله (دنیا بر اهل آخرت حرام است و آخرت بر اهل دنیا حرام است و آخرت بر اهل دنیا حرام است و هر دو بر اهل خدا حرام است)(25)؛ کادَ اَلفَقرُ أن یَکونَ کفراً (زود است که حاجت به جز از خدای برداشتن کفر باشد) (26)؛ الفَقرُ فَخریِ (درویشی فخر من است).(27)
باری، هر چند که اثری عرفانی به نام زبدة الحقایق - از مؤلَّفات شیخ علاء الدوله (؟) - را میرزا عبدالله افندی اصفهانی نام برده و ترجمه‌ی فارسی آن را به خواجه نصیر الدین طوسی- با تردید - نسبت داده است،(28) امَا همچنان که گفته شد، نکته‌ها و دقیقه‌های زیادی از عرفان و تصوف در دو اثر اخلاقی وی مطرح بحث قرار گرفته، همچنان که در اوصاف الاشراف- که خاصّ اخلاق سلوک عرفانی می‌باشد- نیز از زمره‌ی آثار اخلاقی خواجه محسوب تواند شد که مؤلف، سوای عرفان، به نکته‌های فلسفی نیز در آن توجه داده است، چنان که در بحث از محبّت (29) نظر به نقد و نظر حکیمان - خاصّه ابن سینا - دارد که می‌نویسد:
... و حکما گفته اند که محبّت یا فطری بُوَد یا کسبی. و محبّت فطری در همه کاینات موجود باشد، چه در فلک محبّتی است که مقتضی حرکت اوست و در هر عنصر که طلب مکان طبیعی می‌کند، در آن محبّت مکان مرکوز است... و در نبات زیاده از آنچه در مرکبات باشد، محبّت بود به سبب آن که بر طریق نموّ و تحصیل بذر و حفظ نوع متحرّک باشد و در حیوان زیادت باشد بر آنچه که در نبات باشد مانند الفت و انس به مشاکل و رغبت به تزاویج و شفقت بر فرزند و ابنای نوع .... (30)
جان این گفتار این است که خواجه‌ی جهان همچنان که فلسفه می‌دانست و کلام و نجوم و ریاضی و هندسه، عرفان نیز به کمال می‌دانست. به همین جهت می‌توان گفت که اخلاق دینی، فلسفی و عرفانی در او چنان گرد آمده بود که اوصاف الاشراف او با دو اثر مشهورش: اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی - مثلث اخلاق ایران را می‌نمایاند در سده‌ی هفتم هجری.
پی‌نوشت‌ها:
1.«پیر گفت: آبدست شما نیکوتر است و این نادان وضوی نیکو نداند و هم اکنون از شما آموخت، بر دست شما و به برکت و مهربانی شما بر امت جدّ شما توبه کرد» (ابوالرجاء شاشی، روضة الفریقین، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، 1359، ص 66-67).
2. همان، ص 68.
3.تعبیری است احترام آمیز که خواجه رشید الدین فضل الله وزیر از خواجه نصیرالدین طوسی کرده است (نک: جامع التواریخ، به کوشش محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، 1373، ص 1908).
4. این اشارت امین الدین بله را پیش از این معاصران ما هم خوانده و نقل کرده اند، ولی چون برخی از واژه‌های متنِ فواید را نه بر مبنای ضبط ابوالمجد تبریزی، بل به گونه‌ای دیگر خوانده اند، گونه‌ای که برداشتی دیگر را به وجود می‌آورد، بنده در این پای برگ گفتمان (متن) مورد نظر را بر اساس ضبط‌های موجه ابوالمجد تبریزی باز می‌نویسم:
«خواجه عطار در آن زمان که شیفته شده بود و کرامات می‌گفت... روزی به کلمات توحید مشغول بود. خواجه نصیر الدین طوسی در زمان جوانی پسِ ستونی حاضر بود. خواجه عطّار می‌گفت که ممکنات را وجود نیست، بلکه موجود [نسخه : موجودات] به وجود حق است. شخصی برخاست و گفت: «پس این سر و ریش [ نسخه : رش Res] چیست؟» خواجه عطار گفت: «این نقش دومین چشم احول است». خواجه نصیرالدین چو این بشنید، رقّتی در دل او ظاهر گشت و برخاست و بر دست خواجه عطار بوسه داد. او به جماعت گفت: دست او را بوسه دهید که به جایی رسد [اینکه بعضی «رسید» خوانده اند، اشتباه است]. خواجه نصیرالدین از آن محفل بیرون آمد، این رباعی بگفت:
موجود بحق واحد اول باشد *** باقی همه موهوم و مخیل باشد
هر چیز جز او کاید اندر نظرت *** نقش دویمین چشم احول باشد
و گفت: من این عبارت که نقش دومین چشم احول باشد، نشنیده بودم و خواجه نصیرالدین همیشه معتقد شعر عطار بودی. و گویند: در آن هنگام که خواجه نصیرالدین در مجمع عطار حاضر بود، اشارات یاد داشت و اقلیدس حل کرده بود و در اواخر چهار صد رباعی عطار به خط خود نوشته بود» (سفینه‌ی تبریز، گردآوری [ تألیف و کتابت ] ابوالمجد محمد بن مسعود تبریزی، چاپ عکسی از روی نسخه‌ی خطی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1381،ص 521؛ بسنجید با دکتر شفیعی، محمدرضا، مقدمه‌ی منطق الطیر عطار نیشابوری، تهران، سخن 1383، ص 61).
در این روایت دو نکته‌ی مهم در خور توجه است: اینکه عطار با موی بلند سر و ریش انبوه به مسجد می‌رفته و آن شخص از «سر و ریش» قصد دست اندازی بر خواجه عطار داشته که عطار به استناد سنایی غزنوی پاسخی داده است نرم و آرام و سخت و شکننده و ضمیر «او»، به خواجه نصیرالدین بر می‌گردد که عطار از این کار خواجه هم خوشش نیامده است و مردم را به تعریض فرا خوانده که دست خواجه نصیر را ببوسند که به جایی رسد.
5. از جمله نک: هدایت رضا قلی خان، ریاض العارفین، به کوشش مهر علی گرکانی، تهران، محمودی، ص 396- 395 ؛ اوحدی، تقی الدین، عرفات العاشقین؛ واله داغستانی، ریاض الشعراء و... .
6. نک: شفیعی کدکنی، پیشین، همانجا؛ واله داغستانی، علیقلی، ریاض الشعراء، به کوشش ناجی نصرآبادی، تهران، اساطیر، 1384، ج4، ص 2224.
7. هدایت، پیشین، همانجا. این رباعی را اوحدی دقایقی صاحب عرفات (ص 3825-3826) یا کاتبان تذکرِه‌ی او غلط نما کتابت کرده اند و مصحح نیز به آن غلط نمایی بسنده کرده است: مصراع چهارم شکل دویم و دیده‌ی احول باشد، هر چند این ضبط غلط نما، در صورتی که واو عطف بین «دویم» و «دیده» واو اضافت گرفته شود، به اصطلاح، قرین می‌شود: شکل دویم دیده‌ی احول باشد.
8. عرفات العاشقین و عرصات العارفین، به کوشش سید محسن ناجی نصرآبادی، تهران، اساطیر، 1388، ج1، ص 331.
9.همان، ج6، ص 3824.
10.نیز نک: مدرس رضوی، احوال و آثار نصیرالدین، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1354، ص 94 به بعد.
11.ابن الفوطی، عبدالرزاق، الحوادث الجامعة، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، تهران، انجمن مفاخر فرهنگی، 1381، ص 203؛ بسنجید با خواجه نصیرطوسی، اخلاق ناصری، به تصحیح مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1356، ص 257.
12.از جمله نک: شیخ یوسف همدانی، الکشف، باب یازدهم، آثار و گفتارهای فارسی شیخ علاء الدوله‌ی سمنانی (هر دو به کوشش نگارنده، در دست نشر) و نیز اشارات عطار در حکایه‌های منطق الطیر و ....
13. نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 257-258 (نقل به اختصار است و گاه لُبّ مطلب گرفته شده).
14. نک: ابن قیّم جوزیه، تفسیر القیم، چاپ بیروت، ص 3؛ نیز: ن. مایل هروی، «ابن قیّم جوزیه»، در مجموعه‌ی مقالات (تهران، در دست نشر).
15. ابن الفوطی، الحوادث، پیشین، همانجا. بسنجید با سخنان شیخ علاء الدوله‌ی سمنانی در چهل مجلس، که صوفی نمایان سیّاح و سیّار را چنین پند داده است: «دو درویش مسافر رسیده بودند [به صوفیا باد ]. چند سالی بود که مسافری می‌کردند. مخدوم (علاء الدوله‌ی سمنانی) فرمود:.... شما مردمان جوان اید، سخن بشنوید. از این بیهوده گشتن هرگز نه دنیا حاصل شود نه آخرت. از این چه خیزد که خاکی را زیارت کنید و لقمه‌ای چند حرام بخورید... به مدرسه روید و به تحصیل مشغول شوید و اگر نمی توانید، بروید کار دنیا کنید و چیزی به دست کنید که کسی از شما بیاساید که به نزدیک شیطان هیچ کار محبوب تر از بیکاری نیست»: چهل مجلس (رساله‌ی اقبالیه)، گفتارهای شیخ علاء الدوله سمنانی، تحریر امیر اقبالشاه، به کوشش ن. مایل هروی، تهران، ادیب، 1366، ص 95.
16. نک: نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، به کوشش ن. مایل هروی، مشهد، امام، 1360،ص 155 به بعد.
17. این اصطلاح را قشیری به گونه‌ای از گفتار بایزید طیفور بسطامی نقل می‌کند که ولّی کامل ( انسان کامل Perfect Man/ ) ابن عربی را به یاد می‌آورد (نک: ترجمه‌ی رساله‌ی قشیری، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، علمی و فرهنگی، 1367، باب سی و نهم در ولایت).
18.نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 85-86.
19.اخلاق ناصری، پیشین، ص 700- 701.
20.از بهر نمونه، نک: نسفی، عزیز بن محمد، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، طهوری، 1362، ص 190 به بعد، 256، 485، 142 به بعد؛ همو، بیان التنزیل، به کوشش سید علی اصغر میر باقری فرد، تهران، انجمن مفاخر فرهنگی، ص 63-64؛ حسین خوارزمی، تاج الدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش ن. مایل هروی، تهران، مولی، 1385، فهرست اصطلاحات، ذیل کلمه‌ی انسان 877، عالم 895؛ و دیگر متون عرفانی قرن هفتم هجری به بعد.
21.نک: رشید الدین فضل الله همدانی، جامع التواریخ، بهره‌ی اسماعیلیان، به کوشش محمد روشن، تهران، میراث مکتوب، 1387، ص 178. بسنجید با فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه‌ی فریدون بدره ای، تهران، فرزان، 1375، ص 465.
22. نک: خیر خواه هراتی، رسائل، به کوشش ایوانف؛ فرهاد دفتری، همانجا، که البته آقای دفتری در حدّ حدس و گمان و مطابق روحیه‌ی تحقیقاتی به موضوع نگریسته است، و نیز مقدمه‌های روانشادان: مجتبی مینوی و محمد تقی دانش پژوه بر اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی.
23.اخلاق محتشمی، پیشین، 88؛ ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، پیشین، ص 175 که آن را از سفیان ثوری دانسته است.
24.اخلاق محتشمی، پیشین، 90، ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، پیشین، ص 190.
25.اخلاق محتشمی، پیشین، ص 161.
26.ترجمه‌ی خواجه نصیر از حدیث مذکور چنین است:«درویشی خواست که از ناسپاسی کفر شود»، اخلاق محتشمی، پیشین، ص 198؛ بسنجید با قاضی قضاعی، شرح فارسی شهاب الاخبار، به کوشش جلال الدین حسینی ارموی (محدث)، تهران، علمی و فرهنگی، 1361، ص 269-272.
27. اخلاق محتشمی، پیشین، ص 201.
28.نک: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، به کوشش سید احمد حسینی [اشکوری ]، قم، 1401ق، ج5، ص 164.
29.درخور یادآوری است که خواجه‌ی جهان محبّت و عشق را به صورت تردیفی می‌آورد و فرقی را که عارفان خراسان در سده‌های چهارم و پنجم هجری در این زمینه مورد بحث قرار داده اند، مدّ نظر ندارد. برای بحث بیشتر در این زمینه نک: مقدمه‌ی نگارنده بر اوصاف الاشراف، ویرایش سوم، که بر مبنای کهن‌ترین نسخه آن رساله فراهم آمده است: تهران. مرکز پژوهش میراث مکتوب، 1389، به
مناسبت همایش میراث علمی و فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی.
30. اوصاف الاشراف، پیشین، فصل سوم از باب چهارم.
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول
