نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی
مترجم: محمدجواد رضایی
اختیار
این سخن که در مورد خاصی هر آنچه می‌کنم به اراده‌ی من بستگی دارد، به این معناست که در آن مورد، نسبت به آنچه در آن لحظه انجام می‌دهم مختارم. پس من گاهی مختارم که انگشت خود را به این سو یا آن سو حرکت دهم، اما به یقین مختار نیستم که آن را به عقب خم کنم یا گره بزنم، ولی معنای این سخن چیست؟ نخست به این معناست که هیچ چیز مانع یا رادع فعالیت من نیست. پس گاهی هیچ چیز مانع تحریک انگشتم به این سو یا آن سو نیست، هر چند موانع بارزی برای خم کردن آن به عقب یا گره زدن آن وجود دارد. بنابراین، آن اموری که مانع حرکات من می‌شود، اختیار و آزادی مرا محدود می‌سازد. اگر دستم چنان بسته می‌شد که فقط می‌توانستم انگشتم را به طرف چپ حرکت دهم، در آن صورت، آزاد نبودم که آن را به طرف راست حرکت دهم و اگر در گیره‌ی محکمی بسته می‌شد که امکان هیچ گونه حرکتی نبود، در آن صورت، به هیچ وجه آزاد نبودم که انگشت خود را حرکت دهم. بنابراین، موانعی آزادی حرکت را محدود می‌کند.به علاوه، این سخن که در مورد خاصی آنچه می‌کنم به اراده‌ی من بستگی دارد به این معناست که هیچ چیز مرا مجبور یا مضطر نمی‌سازد که کاری را با میل بیش‌تری، نسبت به کار دیگر، انجام دهم. فشارها نیز همچون موانع است، جز این که فشارها آدمی را مجبور می‌کند، ولی موانع باز می‌دارد. پس اگر انگشت مرا مثلاً دستگاهی یا فرد دیگری و یا هر نیرویی که من نتوانم بر آن چیره شوم، به زور به طرف چپ خم کند، در آن صورت، من آزاد نیستم که آن را به هر طرفی حرکت دهم. در حقیقت، من اصلاً نمی‌توانم آن را حرکت دهم بلکه فقط می‌توانم نگاه کنم که چگونه انگشتم را به حرکت در می‌آورد و شاید انگشتم به عبث مقاومت می‌کند، و لذا حرکات آن به من بستگی ندارد، بلکه در اختیار شیء و یا شخص دیگری است.
با وجود این، موانع و فشارها هر دو آشکارا آزادی و اختیار مرا محدود می‌سازند. بیان این که من آزادم فلان کار را انجام دهم حداقل به این معناست که هیچ مانعی برای انجام دادن آن کار نیست و هیچ چیز مرا مجبور نمی‌کند که کار دیگری انجام دهم.
حال، اگر ما هم چون بسیاری دیگر از افراد به این اظهار عقیده اکتفا کنیم و فعالیت آزادانه را فقط بر فعالیتی اطلاق کنیم که نه مانعی در برابر و نه فشاری در پشت سر داشته باشد، به طور قطع هیچ تعارضی میان تصدیق اصلی موجبیت و تصدیق این مدعا که من در مواردی مختار هستم، وجود ندارد، زیرا این سخن که پاره‌ای از افعال من نه مانعی در برابر و نه فشاری در پشت سر دارد، فی نفسه مشعر بر این نیست که هیچ علتی آن‌ها را ایجاب نمی‌کند. عدم موانع و فشارها به تنهایی یک شرط سلبی محض (1) است و حضور علت‌های متحصل (2) را نفی نمی‌کند. بنابراین، ممکن است تصور شود که در خصوص پاره‌ای از افعال من می‌توان گفت که تحقق آن‌ها مسبوق به اوضاعی است که با حصول آن اوضاع تحقق هیچ فعل دیگری ممکن نبوده است و نیز این افعال بدون دخالت مانع و یا فشاری تحصل یافته‌اند. این قول مستلزم این است که این قبیل افعال هم تابع اصل موجبیت و هم اختیاری باشند.
اصالت موجبیت متعادل
این قبیل ملاحظات بود که بسیاری از فلاسفه را به پذیرش موقفی واداشت که گاهی از آن به اصالت موجیت متعادل (3) تعبیر می‌شود. همه‌ی شقوق این نظریه در سه مدّعا با هم اشتراک دارد که به سادگی گمان می‌رود که تلائمی میان اصالت موجبیت و اختیار حاصل شود. به علاوه، با توجه به این که اختیار شرط مسئولیت اخلاقی است و تنها شرطی است که مابعدالطبیعه به طور جدی در آن شک می‌کند، طرفداران این نظریه می‌پندارند که اصالت موجبیت با چنین مسئولیتی کاملاً سازگار است، این امر بی شک مبین جاذبه‌ی فراوان و مقبولیت عام آن، حتی در بین اهل علم است.سه ادعای اصالت موجبیت متعادل عبارت است از: 1- نظریه‌ی اصل موجبیت درست است، لذا همه‌ی رفتار آدمی، اعم از ارادی یا غیرارادی، همچون رفتار همه‌ی اشیای دیگر، ناشی از اوضاع و احوالی پیشین است که با فرض آن اوضاع تحقق هیچ رفتار دیگر میسر نیست. خلاصه این که تمام رفتار آدمی موجب و متعین است؛ 2- با وجود این، رفتار ارادی تا جایی که فشارها یا موانع خارجی بر آن تأثیر نگذارد، اختیاری است. 3- در صورت فقدان این گونه موانع و فشارها، حالات و حوادث و اوضاع خاصی در درون خود فاعل، از قبیل امیال، خواسته‌ها، انتخاب‌ها، تصمیم‌ها و مثال آن، علل رفتار ارادی به شمار می‌آید.
پس بر طبق این نظریه من مختارم، لذا در پاره‌ای از موارد در قبال آنچه انجام می‌دهم مسئولم، به شرط اینکه هیچ چیز مرا از عمل بر طبق انتخاب، میل و خواسته خودم باز ندارد و یا هیچ چیز مرا مجبور به انجام دادن کار دیگری نکند. به یقین ممکن است شرایط دیگری؛ مثلاً نتایج احتمالی رفتارم- برای مسئولیت من وجود داشته باشد، اما عدم فشارها و موانع حداقل یکی از این شرایط است و چنین ادعا می‌کنند که این شرط با فرض موجب بودن رفتار من منافاتی ندارد زیرا بر طبق این نظریه، شرط مزبور، خود از جانب انتخاب‌ها، امیال و خواسته‌های درونی من ایجاب می‌شود.
رد این نظریه
نظریه‌ی اصالت موجبیت متعادل در بدو امر درست جلوه می‌کند، نظریه‌ای که سالیان سال رسماً از کرسی‌های متعدد فلسفی تدریس شده و به عنوان فلسفه‌ای معتبر و درست در ذهن و ضمیر طالبان معرفت جا گرفته است. با وجود این، هوش و ذکاوت زیادی لازم نیست تا دریابیم که این نظریه نه تنها هیچ مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه پرده‌ای بر روی آن افکنده است.خوب است موقتاً چنین فرض کنیم که افعال اختیاری من آن حرکاتی است که بدون دخالت موانع و فشارها، ناشی از امیال، انتخاب‌ها و خواسته‌های خودم است. ولی اکنون این سؤال مطرح می‌شود که خود این حالات درونی که موجب افعال بدنی من است، از کجا ناشی می‌شود؟ آیا آن حالات در اختیار من است یا نه؟ آیا هنگامی که انتخاب کردم یا تصمیم گرفتم و بر طبق آن عمل نمودم، می‌توانستم راه دیگری انتخاب کنم یا نه؟
این جاست که قائلان به اصل موجبیت به امید آن که هم تسلیم نشوند و هم از معضل مطرح در این سؤال طفره روند، از ما می‌خواهند که این سؤال را مطرح نکنیم و می‌گویند که خود این سؤال بی معناست، زیرا این سخن که من می‌توانسته‌ام به گونه‌ای دیگر عمل کنم، تنها به این معناست که اگر آن حالات درونی‌ام که رفتارم را تعین می‌بخشد، حالات دیگری بود، به عبارت دیگر، اگر من به گونه‌ای دیگر انتخاب کرده و یا تصمیم گرفته بودم، آن گاه می‌توانستم به طور دیگری عمل کنم. بنابراین، این سؤال که آیا من می‌توانسته‌ام انتخاب دیگری بکنم و تصمیم دیگری بگیرم فقط به این معنا برمی‌گردد که آیا اگر تصمیم گرفته بودم که تصمیم دیگری بگیرم و انتخاب کرده بودم که انتخاب دیگری بکنم و یا اراده کرده بودم که اراده‌ی دیگری بکنم، آن گاه می‌توانستم تصمیم دیگری بگیرم یا انتخاب دیگری بکنم و یا مراد دیگری داشته باشم البته این سخن مهمل و بی معناست.
اما این سؤال که آیا علل افعال من؛ یعنی انتخاب‌ها، تصمیم‌ها و امیال درونی‌ام خود معلل به علتی است یا نه، سؤال بی معنایی نیست. البته اگر اصل موجبیت صادق باشد، آن علل نیز معلول و موجب‌اند، زیرا بر طبق این اصل هر چیزی معلول و موجب است. اگر آن علل معلول و موجب باشند، نمی‌توان از قبول این نتیجه خودداری کرد که با فرض وجود شرایطی که علت آن حالات درونی به حساب می‌آید، من نمی‌توانسته‌ام تصمیم، اراده، انتخاب یا میل دیگری، جز آنچه در واقع، داشته‌ام، داشته باشم، چه این امر نتیجه‌ی منطقی تعریف اصل موجبیت است. البته هنوز می‌توان گفت که اگر علت‌های آن حالات درونی، هر چه می‌خواهد باشد، غیر از این می‌بود که هست، معلول‌های آن علل، یعنی همان حالات درونی نیز غیر از این که هست می‌شد، همچنین با توجه به این نظریه من می‌توانسته‌ام به گونه‌ای دیگر تصمیم بگیرم، انتخاب کنم، بخواهم، یا میل داشته باشم. اما طرح این مطلب، مشکل را فقط یک مرحله به عقب می‌برد، زیرا در آن صورت، می‌خواهیم بدانیم که آیا من بر علل آن حالات درونی تسلط دارم؟ بر علل آن علل چطور؟ و همین طور تا بی نهایت. ما در هر مرحله‌ای فقط به طور موقت مجازیم که بگوییم: «می‌توانسته است به صورت دیگری باشد»؛ یعنی مشروط به این که چیز دیگری غیر از آنچه بوده است، می‌بود، اما به محض اینکه در هر مرحله‌ای به این نکته پی بردیم که آنچه می‌بایست غیر از آن که هست باشد، نمی‌توانسته است غیر از آن که هست باشد، باز باید آن سخن را پس بگیریم و به جای آن بگوییم که نمی‌توانسته است به صورت دیگری باشد.
نمونه‌ها
آنچه ذکر شد مناظره‌ای در باب این مسئله بود، اما ساده‌ترین راه برای ملاحظه‌ی وصف مبهم اصالت موجبیت متعادل ارائه‌ی مثالی است.فرض کنید که بدن من در جهات مختلف حرکت می‌کند و این حرکات نیز تحت تأثیر فشارها و موانع خارجی نیست و همه‌ی آن‌ها دقیقاً بر طبق امیال، انتخاب‌ها یا اراده‌ها و امثال آن است. هرگاه اراده کنم که بازویم در فلان جهت حرکت کند، فوراً بازویم به آن جهت حرکت می‌کند، البته با فرض اینکه موانع و فشارهای خارجی بر آن تأثیر نگذارد. وقتی که اراده‌ی سخن گفتن می‌کنم، در صورت فقدان موانع و فشارهای خارجی، لب‌ها و زبانم به شکلی درمی‌آید که برای ادای کلمات منتخب من مناسب است. حال با این فرض که مطالب گذشته توصیف درستی از رفتار من است- به این معنا که رفتار من عبارت است از حرکات بدن من که در پاسخ به اراده و خواست من و بدون دخالت موانع و فشارهای خارجی صورت می‌گیرد- به این نتیجه می‌رسیم که بر طبق تعریف اصالت موجبیت متعادل از اختیار، رفتار من اختیاری است. هم چنین نتیجه می‌شود که من در قبال رفتار خود مسئولم، یا دست کم اگر مسئول نیستم، این عدم مسئولیت ناشی از مختار نبودن من نیست.
اما اگر تحقق این شرایط رفتار مرا اختیاری می‌کند تا به این معنا که اگر رفتار من واجد شرایطی باشد که در نظریه‌ی اصالت موجبیت متعادل برای فعل اختیاری بیان شده است- آنگاه اگر شرایط دیگری را فرض کنیم که با آنچه قبلاً تحقق یافته کاملاً سازگار باشد، از اختیاری بودن اعمال من کاسته نخواهد شد. از این رو، باز هم فرض می‌کنیم مادامی که رفتارم کاملاً بر طبق اراده‌ام است، رفتاری اختیاری است، بر حسب معنایی از اختیار که مشغول بررسی آنیم. بنابراین، خود اراده‌ام نیز معلول خواهد بود. برای توضیح این مطلب می‌توان فرض کرد که یک دانشور مبتکر در فیزیولوژی می‌تواند تنها به کمک فشار دادن دگمه‌های دستگاهی که فرضاً از طریق سیم‌های متعددی به بدن من وصل شده، تمایلاتی را در من به وجود آورد. بنابراین، تمام تمایلاتی که در این وضعیت خاص دارم، دقیقاً همان تمایلاتی است که او در من به وجود آورده است. با فشردن یک دگمه تمایل به بلند کردن دستم را در من برمی‌انگیزد و دست من، در صورت عدم مانع، در پاسخ به تمایل مزبور بلند می‌شود. با فشردن دگمه‌ای دیگر تمایل به لگد زدن را در من برمی‌انگیزد و پای من، در صورت عدم مانع، در پاسخ به تمایل مزبور لگد می‌زند. حتی می‌توان تصور کرد که این دانشور تفنگی را در دستان من قرار دهد و آن را به سوی عابری بگیرد و سپس با فشار دادن دگمه خاصی این تمایل را در من برانگیزد که انگشت خود را بر روی ماشه فشار دهم و در نتیجه فرد عابر بر اثر اصابت گلوله بمیرد.
این مثال توصیف کسی است که بی آن که موانع و فشارهای خارجی در حرکات بدنش دخیل باشد، بر طبق تمایلات درونی خود عمل می‌کند و حرکات بدنش نیز فقط معلول آن حالات درونی است. این توصیف درستی از فاعل مختار و مسئول نیست، بلکه توصیف کاملی از عروسک خیمه شب بازی است. برای این که کسی را به عروسک خیمه شب بازی تبدیل کنید لازم نیست، همان طور که در نمایش‌های خیمه شب بازی معمول است، حرکات اندام‌های او را با اعمال نیرویی در اختیار داشته باشید، بلکه برای تبدیل کسی به عروسک خیمه شب بازی روشی ظریف‌تری هست که تأثیر آن هم کمتر نیست و آن این است که بر حالات درونی او کاملاً مسلط شوید و همان گونه که نظریه‌ی اصالت موجبیت متعادل می‌گوید مطمئن باشید که اندام‌های او بر طبق این حالات درونی حرکت می‌کنند.
این مثال تا اندازه‌ای غریب می‌نماید، اما برای موضوع مورد بحث مثال بدی نیست، زیرا کاملاً معقول است و ظاهراً می‌تواند تصوری را که نظریه اصالت موجبیت متعادل از اختیار ارائه داده مخدوش سازد. ممکن است در چنین مواردی این اندیشه به ذهن کسی خطور کند که فاعل مذکور از همان آغاز نمی‌بایست بگذارد که در چنین وضعیتی گرفتار شود، اما این گفته ربطی به مورد بحث ندارد، زیرا می‌توان چنین تصور کرد که او اصلاً از حالتی که داشته آگاه نبوده است، لذا به اصل آن حالات درونی که موجب تحریک اندام‌های او می‌شود واقف نبوده است. با این حال، می‌توان این مثال را به گونه‌ای اصلاح کرد که بر موارد واقعی و ملموسی منطبق شود؛ برای مثال می‌توان در کسی میل اجباری به پاره‌ای از داروها را، فقط با مصرف مداوم آن‌ها در برهه‌ای از زمان، ایجاد کرد. فرض کنید که من نه آگاهانه و نه با رضایت خودم، قربانی چنین تمایلی شوم و بر طبق آن عمل کنم، ایا فقط با استناد به این واقعیت که من در طلب آن داروها با مانع مواجه نیستم، می‌توان گفت که من به اختیار عمل می‌کنم؟ مسلماً تا حدودی چنین است، اما من نسبت به اخذ تصمیم در خصوص این که داروها را مصرف کنم یا نه، کاملاً مختار نیستم. من هرگز انتخاب نکرده‌ام که به آن داروهای تحمیلی میل داشته باشم.
البته مهم نیست که آن حالات درونی را که ظاهراً موجب تمام فعالیت‌های اختیاری من است، فاعل دیگری در من پدید آورد یا عوامل کاملاً غیر انسانی؛ مثلاً چندان مهم نیست که تمایلی که سبب می‌شود بدن من به طور خاص عمل کند، شخص دیگری آن را بر من تحمیل کرده باشد یا از عوامل وراثتی و یا هر عامل دیگری ناشی شده باشد. به هر حال، اگر این تمایل در واقع، علت رفتار من باشد، من هیچ چاره‌ای ندارم جز اینکه به مقتضای آن عمل کنم. این تمایل از هر جا که آمده باشد، اعم از منابع انسانی یا غیرانسانی، خود نیز معلول یا موجب است و در اختیار من نیست. در واقع، اگر اصل موجبیت درست باشد، آن چنان که اصالت موجبیت متعادل بدان معتقد است، تمام این حالات درونی که موجب می‌شود بدن من به همان گونه عمل کند که می‌کند، باید از وضعیتی ناشی شده باشد که حتی قبل از تولد من وجود داشته است، زیرا سلسله‌ی علت و معلول بی نهایت است و با فرض این سلسله علل، به هیچ وجه نمی‌توان کمترین استثنایی در این خصوص قائل شد و گفت اوضاع می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد.
نظریه‌ی عدم موجبیت ساده
ممکن است در بادی امر چنین به نظر آید که ما به آسانی می‌توانیم اصل موجبیت را انکار کنیم و بگوییم که اعمال من از آن حیث که اختیاری‌اند معلل نیستند، یا این که اگر حالات درونی خودم، همچون امیال، دواعی، انتخاب‌ها، خواسته‌ها و غیره، آن اعمال را ایجاب کرده، در آن صورت، خود این حالات معلول و موجب نیستند. این مطلب کاملاً روشن است که اعمال آدمی به فرض اختیاری بودنشان، ممکن بود به گونه‌ای دیگر تحصل یابند. پس اگر این اعمال- حتی با فرض اوضاعی که در آن این اعمال تحقق یافته و با توجه به آنچه ذکر شد- معلل نبوده‌اند، بالطبع تحقق پاره‌ای دیگر از اعمال نیز ممکن بوده و فاعل مزبور در آنچه انجام داده، مجبور نبوده است که فعل دیگری انجام دهد. با این فرض، می‌توان گفت که چون خود این حالات درونی معلول و موجب نبوده‌اند، ممکن بوده که به صورت دیگری باشند و در نتیجه اعمال دیگری را به وجود آورند.با این حال، با کمترین توجه در می‌یابیم که این انکار ساده‌ی اصل موجبیت اصلاً موجه نیست، زیرا تصور کنید که این انکار درست است و پاره‌ای از افعال بدنی من؛ یعنی آن افعالی که رفتار اختیاری من تلقی می‌شود، به هیچ وجه معلل نیستند و یا اگر حالات درونی‌ام آن افعال را ایجاب می‌کند، خود این حالات معلول علتی نیستند. با این تصور قطعاً از تجسم یک عروسک خیمه شب بازی حذر می‌کنید، لیکن موجودی را به جای آن می‌نشانید که بسیار کمتر از یک عروسک شبیه انسان است، زیرا تصوری که اکنون حاصل می‌شود، تصور انسان مختاری نیست، بلکه تصور شبحی سرگردان و متحرک است که هیچ گونه نظم و انتظامی در کارش نیست.
فرض کنید که بازوی راست من به معنای مزبور آزاد و مختار است؛ یعنی حرکاتش بی علت است. هر از چند گاهی از این سو به آن سو حرکت می‌کند، ولی هیچ چیز علت این حرکت‌ها نیست. گاهی با شدّت به جلو حرکت می‌کند و گاه به بالا و گاه به پایین و گاهی نیز به آرامی در اطراف خود می‌چرخد و تمام این حرکات نیز کاملاً آزاد و بی علت است. بدیهی است که من هیچ‌گونه دخالتی در این حرکات ندارم بلکه این حرکات به معنای دقیق کلمه اتفاق می‌افتند و هیچ کس، چه خودم و چه دیگران، نمی‌تواند بگوید که بازوی من در لحظه‌ی بعد چه می‌کند. ممکن است در لحظه‌ی بعد چماقی بردارد و آن را بر سر شخصی که در کنار من است بکوبد و یا هر کار دیگری که به همین اندازه شگفت‌آور است انجام دهد، ولی هرگز جای آن نیست که به دنبال سؤال از سبب وقوع این حرکات و یا تبیین آن باشیم. این حرکات دقیقاً اتفاق می‌افتند بیان که اصولاً هیچ علتی در کار باشد.
پس این هیچ توصیفی برای رفتار اختیاری، ارادی و یا مسئولانه نیست. در حقیقت، آن دسته از حرکات بدن یا اندام‌های بدن مرا که کاملاً بی علت‌اند، نمی‌توان به عنوان رفتار من به من اسناد داد، زیرا من هیچ دخالتی در تحصل آن حرکات ندارم و رفتار بازوی من دقیقاً حرکتی اتفاقی از یک فاعل بیگانه است. رفتار من باید در اختیار من باشد و حال آن که حرکاتی که بی دخالت علتی رخ می‌دهند، در اختیار هیچ کس نیست. من بر اعمال بی علت اندام خود همان قدر تسلط دارم که قماربازی بر حرکات چرخ رولت سالمی تسلط دارد. تنها کاری که از من برمی‌آید این است که همانند آن قمارباز، بی آن که یارای کمترین اعمال قدرتی داشته باشم، منتظر باشم که ببینم چه اتفاقی رخ می‌دهد.
هم چنین، فرض این که حرکات بدنی من معلول حالات درونی من است، تا وقتی که فرض ما این است که تمام این حالات درونی بی علت‌اند، مشکلی را حل نمی‌کند و نتیجه همان است که قبلاً بود؛ برای مثال بازوی من گاهی به این سو و آن سو و گاهی به بالا و پایین حرکت می‌کند، زمانی با شدّت و زمانی دیگر به آرامی و همواره این حرکات در پاسخ به پاره‌ای از حالات درونی‌ام رخ می‌دهد، اما از آن جا که بنا به فرض، تمام این حالات درونی بی علت است، پس من هیچ تسلطی بر آن‌ها ندارم و بالطبع هیچ تسلطی بر اثرات و معلول‌های آن‌ها نیز نخواهم داشت. اگر بازوی من چماقی را با تمام قدرت بر سر شخصی که در کنار من است بکوبد، در واقع، می‌توان گفت که این عمل نتیجه‌ی تمایل درونی‌ام به چماق گردانی است، اما باید افزود که من هیچ دخالتی در این تمایل نداشته‌ام و این تمایل و پیامد حتمی‌اش در کمال شگفتی من و آن فرد مصدوم، خود به خود پدید آمده است. متأسفانه گاهی چنین وقایعی رخ می‌دهد. همه‌ی ما در پاره‌ای از موارد مقهور چنین دواعی و انگیزه‌هایی هستیم که خاستگاه آن‌ها را نمی‌دانیم و گاه تحت تأثیر آن‌ها عمل می‌کنیم. اما چون این اعمال بسیار غریب‌تر از آن است که به عنوان نمونه‌های رفتار اختیاری، ارادی و مسئولانه تلقی شود، فقط لازم است بدانیم که این‌گونه رفتار از نوع رفتارهای اختیاری، ارادی و مسئولانه نیست، بلکه فقط رفتاری غیرعادی، آنی و غیر مسئولانه است.
اصالت موجبیت و اصالت عدم موجبیت ساده به عنوان دو نظریه
هم اصالت موجبیت و هم اصالت عدم موجبیت ساده دارای اشکالات متعددی هستند و هیچ یک از کسانی که در خصوص این دو عمیقاً تأمّل کرده‌اند نمی‌توانند بی آن که با اشکالی مواجه شوند، یکی از این دو را تصدیق کنند. در خصوص اصالت عدم موجبیت ساده نکته‌ی قابل ذکری نیست، جز آنکه این نظریه برای حل اشکالات فاحش اصالت موجبیت مطرح شده است با این حال، خود این نظریه مشتمل بر سخنان کاملاً مهملی است. از طرف دیگر، اصالت موجبیت حداقل در بادی امر موجه می‌نماید. به نظر می‌رسد که آدمی گرایش فطری (4) به قبول این نظریه دارد و در واقع، این نظریه تقریباً از مقتضیات نفس استفاده از عقل عملی (5) است. از این گذشته، مادامی که با واقعیات روزمره‌ی تجارب عمومی- که می‌توان آن‌ها را از تحقیقات عمیق فیزیک نظری جدا ساخت- سر و کار داریم، تجارب ما همواره مؤید این نظریه است. اما موجبیت و جبری که رفتار آدمی را نیز در بر می‌گیرد، مشکلاتی دارد که کمتر کسی می‌تواند آن‌ها را بپذیرد و ظاهراً این اشکالات را با هیچ جرح و تعدیلی نمی‌توان از بین برد.به علاوه، هر دو نظریه معارض با داده‌هایی است که در آغاز مطرح کردیم، آن داده‌ها عبارت بود از: 1- در پاره‌ای از موارد رفتار من نتیجه‌ی رویت من است و 2-گاهی پاره‌ای از افعال من به اراده‌ی من بستگی دارد. از آن جا که این‌ها داده‌های ما بود، همان طور که باید تاکنون روشن شده باشد، لازم است که بدانیم این نظریه‌ها نمی‌تواند با آن داده‌ها موافق باشد.
من تنها در خصوص افعال آتی خودم می‌توانم رویت کنم و آن هم فقط در صورتی که از قبل ندانم که چه کاری می‌خواهم انجام دهم؛ مثلاً اگر خارشی در بینی‌ام مرا آگاه کند که می‌خواهم عطسه کنم، در آن صورت، نمی‌توانم رویت کنم که آیا عطسه کنم یا نه، بلکه فقط می‌توانم خود را برای تشنج عطسه‌ای که در شرف وقوع است آماده کنم. حال، اگر اصل موجبیت صادق باشد، در آن صورت، افعال من همیشه مسبوق به اوضاعی است که برای صدور آن افعال از جانب من کفایت می‌کند و تحقق آن افعال را حتمی می‌سازد. اگر من بتوانم آن اوضاع را بشناسم و بدانم که برای وقوع چه عملی کفایت می‌کند، آنگاه در هر مورد مشابهی می‌توانم بفهمم که چه کاری را انجام خواهم داد، لذا نمی‌توانم درباره‌ی آن رویت کنم.
البته این مطلب به تنهایی فقط مبین آن است که من تنها در صورت بی خبری از اوضاعی که علت رفتار من است، می‌توانم رویت کنم و دیگر ثابت نمی‌کند که چنین اوضاعی نمی‌تواند موجود باشد. با وجود این، تصور اینکه رویت باید جانشین معرفت روشن (6) باشد، عجیب است. ندانستن شرط تفکر (7)، استنتاج (8) و حدس است، که هیچ نسبتی با رویت ندارد. زندانیی که در انتظار اعدام است، ممکن است نداند که کی خواهد مرد، حتی ممکن است که امید به رهایی هم داشته باشد، اما به هیچ وجه نمی‌تواند در آن مورد رویت کند، بلکه صرفاً می‌تواند بیندیشد، حدس بزند و منتظر بماند.
اما از این بدتر، اینک روشن می‌شود که من حتی اگر بتوانم پیشاپیش بر کاری که قصد انجام دادن آن را دارم واقف شوم، اعم از آن که اطلاع مطابق با واقع از آن حاصل کنم یا نه، نمی‌توانم درباره‌ی آن رویت کنم. من فقط برای این که تصمیم بگیرم که چه کاری انجام دهم و عزمم را بر آن جزم کنم، می‌توانم رویت کنم، اما اگر معتقد باشم که می‌توان عین فعل آتی را از اوضاع مقدم بر آن استنباط کرد، ولو این که خودم این استنباط را نکرده باشم، محال است که بتوانم در خصوص آن کار رویت کنم. اما اگر معتقد باشم که اوضاع موجود از هم اکنون فعل آینده‌ی مرا تعین و قطعیت بخشیده است و هر کس که دارای فراست لازم باشد می‌تواند آن را استنباط کند، در آن صورت، نمی‌توانم تصمیم بگیرم که آن کار را انجام دهم یا نه، چه دیگر چیزی برای تصمیم گیری باقی نمانده است. در این مورد بهترین کاری که می‌توانم بکنم این است که آن را حدس بزنم یا سعی کنم که آن را در ذهنم مجسم سازم و یا اگر نتوانستم آن را استنباط کنم، می‌توانم منتظر بمانم و آن را در موقع وقوع ملاحظه کنم، اما باز هم نمی‌توانم در این خصوص رویت کنم. من برای این که تصمیم بگیرم که چه کاری بکنم رویت می‌کنم و نه برای این که کشف کنم که چه کاری خواهم کرد. اما اگر اصل موجبیت صادق باشد، آنگاه وجود اوضاع مقدم بر فعل همواره برای تحقق کاری که انجام می‌دهم کفایت می‌کند و هر کس که دارای فراست لازم باشد می‌تواند کار آتی مرا از آن اوضاع استنباط کند. به عبارت دیگر، هر کس که آن اوضاع را بشناسد و بداند که برای تحقق و تحصل چه کاری کفایت می‌کند، می‌تواند افعالی را که مسبوق به آن اوضاع است استنباط کند.
این مطلب بر چیزی دلالت می‌کند که در واقع، کاملاً واضح به نظر می‌رسد و آن این که اصل موجبیت نمی‌تواند با داده‌ی دوم ما مبنی بر این که پاره‌ای از افعالم به اراده‌ی من بستگی دارد، موافق باشد، زیرا اگر واقعاً همواره به من بستگی داشته باشد که این یا آن کار را انجام دهم، در آن صورت، همان طور که ملاحظه کردیم، هر یک از راه‌های بدیل انجام دادن فعل، باید چنان باشد که من بتوانم آن‌ها را در پیش گیرم نه اینکه توانستن را به معنایی مبهم و یا منوط به شرایطی منظور داشته و به آن معنا بگوییم که من می‌توانم آن کار را انجام دهم و نیز نه به این صورت که بگوییم من می‌توانم آن را انجام دهم، به شرط آن که اگر چیزی که درست نیست درست باشد، بلکه به این معنا که آن موقع و در آن جا، انجام دادن آن فعل در توان من باشد. اما اگر اصل موجبیت صادق باشد، هیچ‌گاه چنین نخواهد بود، زیرا براساس قاعده‌ی کلی این نظریه هر چیزی که در هر زمانی رخ می‌دهد با فرض همه‌ی مقدماتش تنها چیزی است که در آن زمان امکان وقوع دارد. نتیجه‌ی منطقی این سخن آن است که هر کاری که هر وقت انجام می‌دهم، با فرض شرایطی که بر آن مقدم است، تنها کاری است که در آن وقت می‌توانم بکنم. از این گذشته، افزودن حالات درونی از قبیل امیال، انتخاب‌ها و امثال آن، به مقدامات علی رفتار فاعل، هیچ کمکی به حل مشکل نمی‌کند، زیرا با این فرض که این حالات در رفتار ارادی دخیل هستند- که این فی نفسه محل تردید است- از اصل موجبیت چنین نتیجه می‌شود که این حالات ارادی- در هر موقعی هر چه هستند- نمی‌توانند جز آنچه در آن زمان معین هستند، باشند. اگر اصل موجبیت صادق است، پس سلسله‌ی علت و معلولی نامتناهی است. به همین دلیل به من بستگی ندارد که در لحظه‌ی بعد مذکر باشم یا مؤنث. شرایط موجب جنسیت من در تمام عمرم، حتی قبل از آن نیز وجود داشته است. اما اگر اصل موجبیت صادق است، درباره‌ی تمام آنچه من هستم و می‌شوم و انجام می‌دهم، صادق است. چندان مهم نیست که ما درباره‌ی آشکارترین واقعیات هستی من، همچون جنسیتم و یا درباره‌ی ظریف‌ترین و پیچیده‌ترین آن‌ها از قبیل احساسات، اندیشه‌ها، تمایلات یا انتخاب‌هایم سخن بگوییم. با فرض آنچه بوده، هیچ چیز نمی‌تواند جز آن باشد که اکنون هست. در حقیقت، ممکن است گاهی کاملاً به عبث، بگوییم که چیزی- مثلاً حالتی از حالات درونی‌ام- می‌توانست چیز دیگری باشد، فقط اگر شیء دیگری غیر از آن می‌بود که بوده است و هر تسلایی که این اندیشه می‌بخشد، به محض افزودن این نکته که هر آنچه می‌بایست جز آن باشد که بوده، ممکن نبوده است که جز آن باشد، نابود می‌شود.
این نکته واضح‌تر است که مفروضات ما ممکن نیست با نظریه‌ی عدم موجبیت ساده سازگار باشد، چه بدیهی است که من فقط درباره‌ی افعال خودم رویت می‌کنم. حرکت اتفاقی و بی علت یک اندام، اعم از این که عضوی از بدن من باشد یا نه، اصلاً نه فعلی من و نه در توان من است. ممکن است حدس بزنم این حرکت‌ها چه خواهند بود، همان طور که ممکن است طرز حرکت چرخ رولت را حدس بزنم، اما من نمی‌توانم در خصوص آن‌ها رویت کنم یا درباره‌ی چگونگی آن‌ها تصمیم بگیرم، صرفاً به این دلیل که این امور به من بستگی ندارد. هر آنچه معلول هیچ چیز نباشد، معلول من نیست، با وجود این، هیچ تعارضی از این صریح‌تر نیست که بگوییم آنچه واقع می‌شود به من بستگی دارد.
نظریه‌ی فاعلیت
تنها تصوری از فعل که با داده‌های ما سازگار است، تصوری است که می‌گوید انسان‌ها و شاید برخی اشیای دیگر نیز- البته فقط در پاره‌ای از موارد- موجوداتی خودمختار (9) ند؛ یعنی موجوداتی هستند که موجب و علت پاره‌ای از افعال خویش‌اند. فعلی که اختیاری است باید از طرف فاعلش ضرورت وجود بیابد، اما به گونه‌ای که هیچ اوضاع و احوال مقدمی برای این که او دقیقاً آن فعل را انجام دهد، کافی نباشد و فعلی که هم اختیاری است و هم معقول، علتش باید آن را به جهتی انجام داده باشد، اما آن جهت نمی‌تواند علت تحقق آن فعل باشد.این تصور با تلقیی که مردم از خود دارند سازگار است. مردم خود را موجوداتی می‌پندارند که کار می‌کنند یا فاعل هستند، نه موجوداتی که صرفاً بر روی آن‌ها کاری واقع می‌شود، آن‌ها خود را موجوداتی نمی‌پندارند که رفتارشان صرفاً تعاقب علی (10) اوضاعی است که خود آن را به وجود نیاورده‌اند. وقتی من معتقدم که کاری کرده‌ام، حتماً معتقدم که من علت و موجب تحقق آن کار بوده‌ام، من حادثه‌ای را به وجود آورده‌ام، نه اینکه صرفاً چیزی در درون من؛ مثلاً یکی از حالات ذهنی‌ام که عین خود من نیست، آن را به وجود آورده باشد. اگر من معتقد باشم چیزی که عین خود من نیست موجب رفتار من شده است- مثلاً رویدادی که به کلی خارج از من است، حتی رویدادی درونی، همچون یک تحریک عصبی، یک تصمیم و غیر آن- آن گاه نمی‌توانم آن رفتار را فعل خودم تلقی کنم، مگر آن که معتقد باشم که من علت آن رویداد بیرونی یا درونی بوده‌ام؛ مثلاً ضربان قلبم را اوضاع خاصی که در درون من است به وجود می‌آورد و تنظیم می‌کند و من فاعل این کار نیستم. بنابراین، من این فعالیت بدن خود را فعل خود تلقی نمی‌کنم و اگر به ناگاه بر وجود شرایط و محرکاتی که این فعالیت را تحصل می‌بخشند واقف شوم، هرگز وسوسه نمی‌شوم که آن را فعل خود تلقی کنم. ضربان قلب من رفتاری است که هیچ ربطی به من ندارد و مستقیماً در اختیار من نیست. این رفتار نه تنها یک فعالیت اختیاری نیست، بلکه اصلاً فعالیت یک فاعلی هم نیست. این رفتار فقط و فقط یک عمل مکانیکی است. اگر من نیاموخته بودم که زندگی‌ام درست به این ضربان بستگی دارد، آن را با بی اعتنایی کامل به مثابه‌ی امری بیگانه با خودم تلقی می‌کردم، مانند نوسان پاندول ساعتی دیواری که بی مقصود بدان می‌نگرم.
حال این تصور از فعالیت و از فاعلی که علت آن است، متضمن دو تصور مابعدالطبیعی نسبتاً عجیب است که هرگز در هیچ جای دیگر از طبیعت به کار نمی‌رود. نخست تصور یک نفس یا یک شخص- مثلاً یک انسان- است، که صرفاً مجموعه‌ای از اشیا و یا حوادث نیست، بلکه موجودی است که بالذات متحرک است، زیرا براساس این نظریه، خود شخص علت فعالیت خویش است و صرفاً عضوی از او یا چیزی در درون او، فعل او را ایجاب نمی‌کند. ما به یقین نمی‌دانیم که انسان چیزی بیش از مجموعه‌ای از اشیا و فرایندهای فیزیکی است که بر طبق قوانینی عمل می‌کند که رفتار دیگر اشیا و فرایندهای فیزیکی را توصیف و تفسیر می‌کنند. گرچه او موجودی زنده و بسیار پیچیده است، چیزی جدا از مقتضیات این نظریه وجود ندارد، تا دلالت کند بر این که رفتار او اساساً در منشأ خود از رفتار دیگر اشیای مادی متفاوت است، یا اینکه برای فهم او باید در حوزه‌ی مابعدالطبیعی غیر از آن که برای فهم موجودات غیرزنده مناسب است، به جست و جو پرداخت.
دوم، این تصور از فعالیت، مستلزم تصور غریبی از علیت است که بر طبق آن یک فاعل که جسم است و نه رویداد، می‌تواند علت یک رویداد باشد. در حقیقت، اگر او فاعلی مختار باشد، براساس این تصور، می‌تواند علت حادثه‌ای باشد که رخ می‌دهد: یعنی علت پاره‌ای از افعال خود باشد، بی آنکه هیچ چیز دیگری ایجاب کرده باشد که او چنین کند. (11) این بدان معناست که یک فاعل در پاره‌ای از موارد بی آن که یک پیش شرط کافی (12) باشد، یک علت است، زیرا اگر من تصدیق کنم که علت پاره‌ای از افعال خویشم، در آن صورت، به طور واضح نمی‌گویم که نفس وجود من برای وقوع آن افعال کافی است، که این سخن مهملی است. اگر بگویم که حرکت دست من سبب حرکت مدادم است، بدین معناست که حرکت دست من، تحت دیگر شرایطی که در آن لحظه حاکم است، برای به حرکت درآوردن مداد کفایت می‌کند. اما اگر بگویم که من علت حرکت دست خویشم، مرادم از این سخن تحریک چیز بعیدی مثل یک مداد نیست و یقیناً به این معناست که حرکت خود من، برای حرکت بازو و دست من کفایت می‌کند. چه این‌ها تنها اشیایی هستند که در اطراف من حرکت می‌کنند.
این تصور از ایجاب رویدادها به وسیله‌ی اموری که خود رویداد نیستند، در واقع، به قدری با تصور رایج فلسفی علت اختلاف دارد که حتی نباید به آن اسم نامیده شود، چه، علت بودن معمولاً به معنای یک شرط یا مجموعه‌ای از شرایط کافی پیشین است. پس وقتی که از فاعل‌ها صحبت می‌کنیم، به جای آن که آن‌ها را علت افعالشان بخوانیم بهتر است واژه‌ی دیگری را برای آن‌ها به کار ببریم؛ مثلاً بگوییم که آن‌ها منشأ یا آغازگر افعال خویش‌اند و یا فقط بگوییم آن‌ها افعال خویش را انجام می‌دهند.
برحسب ظاهر، این نظریه نیز تصور مبهم و مشکوکی از ماهیت شخص است. در عین حال، با داده‌های ما سازگار است و پیش فرض‌های ما را درباره‌ی رویت منعکس می‌کند و به نظر می‌رسد که تنها تصوری است که با آن داده‌ها سازگار است، برخلاف اصل موجبیت و اصل عدم موجبیت ساده که با آن داده‌ها سازگار نبودند. نظریه‌ی فاعلیت با فرض مسلم گرفتن معلولیت رفتار انسان، از مهملات قول به اصل عدم موجبیت ساده پرهیز کرده و در عین حال، با انکار محدودیت سلسله‌های علت و معلول از درافتادن به ورطه‌ی مشکلات اصالت موجبیت خودداری کرده است (13). از نظرگاه مذهب جبر پاره‌ای از این سلسله‌ها آغازی دارند که در واقع، همان خود فاعل‌ها هستند. به علاوه، اگر قرار است فرض کنیم که در پاره‌ای از موارد کاری را که انجام می‌دهم به من بستگی دارد و این را از جهتی که منافی با مذهب جبر است بفهمیم، باید چنین فرض کنیم که من عامل یا موجودی هستم که در پاره‌ای از موارد در شرایطی کار می‌کنم که آن شرایط موجب تعین کار من نیستند. با این نگرش، رویت چیزی است که نه تنها ممکن است، بلکه کاملاً معقول است، زیرا رویت درباره‌ی فعالیتی که واقعاً فعل من است معنا دارد، فعالیتی که نتیجه‌اش به من که فاعل آنم وابسته است، نه به چیزی کمابیش درونی که با من ارتباط نزدیک دارد مانند اندیشه‌ها، اراده‌ها، انتخاب‌های من و غیر آن‌ها (14).
اما نظریه‌ی فاعلیت را نیز به راحتی و بدون هیچ‌گونه آشفتگیی نمی‌توان به ضرس قاطع تصدیق کرد، زیرا این تصور از فاعل‌ها و نیروهایی که دارند، اگر اسرارآمیز نباشد حداقل عجیب است. در واقع، نمی‌توان کسی را به جهت این که داده‌های ما را صریحاً انکار می‌کند و این نظریه را که آن داده‌ها مشعر بر آن است نمی‌پذیرد، ملامت کرد.
داده‌های ما مبنی بر این که ما گاهی قبل از پرداختن به فعل رویت می‌کنیم و نیز وقتی که رویت می‌کنیم مسلم می‌دانیم که آن کاری را که می‌خواهیم انجام دهیم، از میان همه‌ی اشیای دیگر، تنها به ما بستگی دارد، بر چیزی بیش از یک موافقت همگانی مبتنی نیست. این داده‌ها ممکن است فقط توهم باشد. در واقع، ممکن است هیچ کسی اصلاً رویت نکند، بلکه فقط خیال کند که رویت می‌کند و ممکن است که خودبینی محض، او را بر آن دارد که خود را حاکم بر رفتار و فاعل افعال خویش بپندارد. اسپینوزا ضمن مثالی می‌گوید: اگر سنگی پس از آن که به هوا پرتاب شد یک دفعه از موقعیت خود باخبر شود، خود را منشأ حرکت خویش تصور می‌کند، زیرا صرفاً از آنچه در حال انجام دادن آن است آگاه است و به واقعیت فعل و رفتار خود آگاهی ندارد. به یقین، ما نیز گاه گاهی مرتکب این اشتباه می‌شویم و تصور می‌کنیم که براساس انتخابی که خودآگاهانه انجام داده‌ایم رفتار می‌کنیم؛ مثلاً ممکن است مردی به سادگی تصور کند که در نتیجه‌ی رویت عاقلانه و دقیق خویش ازدواج می‌کند، در حالی که ممکن است علل ایجابی این رفتار اموری کاملاً فیزیولوژیکی و ناخودآگاه باشد. اگر این سخن که ما نخست رویت می‌کنیم، سپس در نتیجه‌ی تصمیمی که حاصل رویت است عمل می‌کنیم در پاره‌ای از موارد خطا باشد، در آن صورت، ممکن است حتی در مواردی که این سخن را صحیح می‌دانیم نیز همواره خطا باشد. همان طور که گفتیم، به نظر می‌رسد که هیچ کس نمی‌تواند بدون بهره‌گیری از مجاز و استعاره رویت را تعریف کند و مفهوم بودن چیزی در «تحت قدرت کسی» یا «وابسته بودن به او»، اگر به معنایی اخذ شود که در ظاهر مقتضی نظریه‌ی فاعلیت باشد، ظاهراً تحلیل یا تحلیل و تعریف رویت هر دو را ممتنع خواهد ساخت.
بنابراین، تمام این برداشت‌ها، علیرغم اینکه عقل عرفی آن‌هارا پذیرفته، مشکوک و محل تأمل است. در واقع، هنگامی که به نظریه‌ی تقدیر بپردازیم، ملاحظات مابعدالطبیعی متقنی خواهیم یافت که ظاهراً همه‌ی این برداشت‌ها را نفی می‌کند. شاید در این جا نیز هم چون دیگر بخش‌های مابعدالطبیعه باید قانع باشیم به کشف مشکلات و نیز ملاحظه‌ی این که چه چیزی با عقایدی که به طور اتفاقی داریم، سازگار است و چه چیزی سازگار نیست، آن گاه حتی المقدور خود را از فهم این حقیقت خرسند سازیم که از هر جا که آغاز کنیم جهان هستی اسرارآمیز است و ما هم که سعی در فهم آن داریم، از آن اسرارآمیزتریم. فهم این حقیقت با توجیه خاصی، می‌تواند آدمی را چنان کند که حتی با آگاهی کامل به جهالت خویش، احساس خردمندی کند.
پی‌نوشت‌ها:
1- mere negative condition
2- positive causes
3- Soft determinism
4- natural inclination
5- practical intelligence
6- clear knowledge
7- speculation
8- inference
9- self-determining
10- causal consequence
11- این نظریه مستلزم ترجیح بدون مرجح است که حکیمان ما آن را محال و متکلمان ما آن را ممکن دانسته‌اند.
12- sufficient condition
13- این سخن بسیار ساده‌اندیشانه است، زیرا سلسله علیت را که به دلخواه نمی‌توان محدود یا نامحدود دانست. در واقع، آنچه اشیا به موجب آن معلول نامیده می‌شوند و مناط احتیاج شیء به علت است، در هر چیزی که باشد آن چیز معلول است و بالضروره محتاج به علت است. تنها چیزی که می‌تواند معلول نباشد آن چیزی است که دارای خصوصیت مزبور نباشد. بنابراین، استثنا کردن انسان از قاعده علیت، هیچ توجیه منطقی ندارد و این قول معارض با کلیت اصل علیت است.
14- این سخن قدری غریب به نظر می‌رسد، چه برحسب آن فقط فعالیتی واقعاً فعل من است که معلول «من» باشد و نه معلول اندیشه و اراده و انتخاب من؛ یعنی اگر فعالیتی معلول اندیشه و اراده و انتخاب من باشد ممکن است معلول من نباشد. مطابق این نظریه «من» امر مستقلی است و اندیشه و اراده و انتخاب من نیز هر یک امور مستقلی هستند که البته با هم ارتباط دارند. بنابراین میان من و اراده و اندیشه و انتخاب من دو نسبت اضافه‌ی مقولی برقرار است و حال آن که مطابق تحقیق میان «من» و اراده و اندیشه و انتخاب من نسبت اضافه‌ی اشراقی حاکم است که برحسب آن اندیشه و اراده وجود مستقل از «من» ندارند، بلکه قائم و متکی و عین الربط به «من» اند. چنین نیست که من چیزی باشد و اراده و انتخاب و اندیشه چیزهای دیگری باشند که با آن ارتباط نزدیک داشته باشند. اندیشه و اراده در واقع شئون و تشئنات «من» اند و بین این دو تلقی تفاوت بسیار است.
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.
/م
