نویسنده: داود محمدیانی (1)

چکیده

در حوزه‌ی علم‌النفس در فلسفه‌ی اسلامی، دو نظریه پیرامون مسئله‌ی حدوث و «پیدایش نفس» مطرح شده است؛ نظریه‌ی حدوث روحانی را ابن سینا مطرح کرده و ملاصدرا مبتکر نظریه‌ی حدوث جسمانی نفس میباشد. اما بر خلاف تصور ملاصدرا هیچگاه مقصود ابن‌سینا از تجرد نفس هنگام حدوث، تجرد کامل و در حدّ عقل بالفعل نبوده و به همین دلیل اشکالات ملاصدرا به ابن‌سینا وارد بنظر نمیرسد و قابل جواب است؛ همانطور که مقصود ملاصدرا از جسمانی بودن حدوث نفس، جسم بودن یا از سنخ جسمانیات بودن نفس نیست بلکه مراد اینست که نفس هنگام حدوث در حدّ عقل بالقوه و در نهایت مرتبه‌ی جسمانیات و ابتداء مرتبه‌ی مجردات است. قرائن دیگری نیز وجود دارد که سخن این دو حکیم را به هم نزدیک و قابل تطبیق میسازد.

مقدمه

مسئله‌ی پیدایش نفس که در متون فلسفی از آن با عنوان «حدوث یا قدم نفس» یاد میشود یکی از مهمترین مباحث علم‌النفس و روانشناسی فلسفی بشمار میرود بطوریکه برخی از فلاسفه‌ی بزرگ، نظیر افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا پیرامون آن نظریاتی ارائه نموده و دلایلی در اثبات یا ردّ آن بیان کرده‌اند.
مهمترین اقوال در این مسئله به شش قول باز میگردد: برخی نفس را حادث و برخی دیگر قدیم دانسته‌اند. کسانی که نفس را حادث میدانند خود سه دسته‌اند: برخی برای اینکه بتوانند اعتقاد به عالم ذرّ و میثاق که در قرآن به آن اشاره شده است را توجیه کنند بر این باورند که نفس مدت دو هزار سال بر بدن تقدم داشته است، برخی نیز همچون مشائین و ابن‌سینا معتقدند نفس بهمراه حدوث بدن حادث میگردد و ملاصدرا معتقد است نفس بواسطه‌ی حدوث بدن حادث میگردد. نظریه‌ی قدم نفس نیز به سه شکل بیان شده است. در تبیین اول، نفس انسانی بنحو قدیم زمانی و بصورت وجود عقلی و کلی در مرتبه‌ی وجود علت خود یعنی عقل فعّال موجود بوده است. این تبیین را ملاصدرا به افلاطون نسبت داده است که البته برخی این نسبت را ناصحیح دانسته و آن را رد کرده‌اند. (2) در تبیین دوم که قول اهل تناسخ است، نفس انسان قبل از تعقل به هر بدنی بشکل قدیم زمانی در ابدان انسانهای دیگر میزیسته است. تبیین سوم از قدم نفس ببیان حاج ملاهادی سبزواری، برداشت غلط فلاسفه‌ی مشاء از نظریه‌ی قدم نفس افلاطون است. تفسیر فلاسفه‌ی مشاء از نظریه‌ی افلاطون اینست که نفوس انسانی بشکل جزئی، نه عقلی و کلی، قبل از خلقت ابدان در عالم مُثُل موجود بوده است. (3)
البته برخی نیز همچون ابن کمونه هر آنچه را که مصداق نفس انسانی است قدیم دانسته‌اند، خواه مفهوم انسان دائماً یا در بعضی احوال بر آن صدق کند. ابن کمونه نیز براهینی برای اثبات ادعای خویش اقامه نموده است (4)
این بحث بطور خاص در آثار فلسفی ابن سینا و ملاصدرا تحت عنوان «حدوث نفس» مطرح شده است و غرض از طرح آن تبیین این مسئله است که آیا آنگونه که در متون فلسفی افلاطون و برخی از روایات اسلامی آمده، وجود نفس قدیم است؟ یا چنانکه ارسطو و فلاسفه‌ی مشاء یا ملاصدرا میگویند، نفس حادث است؟ و آیا نفس هنگام حدوث مجرد و روحانی بوده یا مادی و جسمانی میباشد؟

1- پیشینه‌ی بحث

بنابر گفته‌ی فلاسفه‌ی اسلامی افلاطون معتقد بوده است نفس موجودی قدیم، مجرد و فناناپذیر است و قبل از تعلّق به بدن در عالم مُثل وجود داشته است. آنچه مسلم است، افلاطون برای نفس انسان اصالت قائل بوده و آن را متمایز از بدن میدانست؛ از آنجا که وی نفس را بعنوان منشأ حرکت در بدن تعریف کرده است، نفس باید مقدم بر بدن و مسلط و حاکم بر آن باشد. (5) اما علیرغم اینکه ملاصدرا و دیگر فلاسفه‌ی اسلامی در آثار خویش تصریح داشته‌اند که افلاطون نفس را موجودی قدیم میداند و اشکالاتی نیز بر نظریه‌ی او وارد کرده‌اند، در آثار افلاطون سخنانی درباره‌ی حدوث نفس نیز میتوان یافت. بعنوان مثال، در رساله‌ی تیمائوس گفته است:
جزء عقلانی نفس (یا نفس ناطقه)، یعنی عنصر غیرفانی و الهی را صانع (دمیورژ) از همان اجزاء مقوّمی ساخته است که نفس جهانی را از آن ساخته است و حال آنکه اجزاء فانی نفس را همراه با بدن، نفوس فلکی (خدایان آسمانی) ساخته‌اند. (6)
همچنین در رساله‌ی قوانین مینویسد:
بیشتر مردم نمیدانند که روح چیست و ماهیتش کدام است و دارای چه نیرویی است. درباره‌ی پیدایش آن نیز دانش درستی ندارند و نمیدانند که روح پیش از همه‌ی اجسام پیدا شده و هر دگرگونی که در عالم اجسام روی میدهد ناشی از آن است. اگر این سخن درست باشد، آیا نتیجه‌ی ضروری آن چنین نخواهد بود که هر چه با روح خویشی دارد باید پیش از جهان جسمانی پیدا شده باشد بدان دلیل که روح اصیلتر و کهنتر از جسم است. (7)
در عبارتی دیگر تصریح مینماید:
چون فرمانروای کائنات دید که منشأ اعمال و حرکات ما روح است، و آن اعمال و حرکات گاه نیک و گاه بد هستند، و روح و جسم هر چند مانند خدایان ازلی و ابدی نیستند، بلکه آفریده شده‌اند بی‌آنکه فانی باشند. (8)
ارسطو نیز مانند بسیاری از متفکران، دوره‌های فکری مختلفی را پشت سر گذاشته است. این تحولات در بخشهای مختلف اندیشه‌ی فلسفی، از جمله در نفس شناسی وی مشهود است، بطوریکه برخی اعتقاد دارند بدلیل ابهاماتی که در دیدگاه او نسبت به تجرد نفس وجود دارد، تبیین چگونگی نظر وی در اینباره بسهولت امکانپذیر نمیباشد. (9) دوره‌های فکری ارسطو عبارتند از: عهد افلاطونی، عهد متوسط و عهد اخیر. ارسطو در دوره‌ی افلاطونی تحت تأثیر افکار استاد خویش، قائل به دوگانگی نفس و بدن بوده و نفس را موجودی مجرّد و مستقل از بدن و متقدم بر آن میداند، بطوری که پس از مرگ بدن به حیات جاودانی خود ادامه میدهد. در عهد متوسط بواسطه‌ی مطالعات دقیقتر زیست شناختی درباره‌ی نبات و حیوان و روابط قوای نفسانی آنها با بدن، در نظریه‌ی تجرّد و استقلال نفس از بدن تعدیل روا داشته و نظریه‌ی دوگانگی نفس و بدن را بکلّی کنار گذاشته و نفس را مرتبط با بدن و متعلق به آن میداند. در عهد اخیر که کتاب درباره‌ی نفس و برخی آثار مرتبط با نفس را در این دوره به رشته‌ی تحریر درآورده است، نفس را صورتی برای ماده – بدن دانسته بطوری که از یکدیگر قابل افتراق و تمایز نمیباشند. (10)
اگر آنگونه که ارسطو میگوید نفس را صورت بدن بدانیم، نفس با بدن ترکیبی اتحادی داشته و همچون بدن شیئی مادّی خواهد بود، بهمین دلیل در معرض کون و فساد قرار گرفته و تابع قوانین طبیعی خواهد شد. هر چند بیان ترکیب اتحادی نفس و بدن بعنوان ترکیب مادّه و صورت، معضلات بسیاری، از جمله چگونگی رابطه‌ی نفس مجرد با بدن مادی – که در نظریه‌ی دوگانگی نفس و بدن وجود داشت – را از میان برمیدارد اما با این بیان جنبه‌ی تجرّدی نفس قابل تبیین نخواهد بود. براساس توصیف ارتباط نفس و بدن بعنوان صورت و مادّه که نفس در تمام بدن ساری و جاری است، بخوبی ادراکات حسی و جزئی قابل توجیه میگردد. اما نفس انسانی علاوه بر ادراکات حسی و خیالی از ادراکات کلّی و عقلی نیز برخوردار است که کاملاً غیرمادّی و غیرجسمانی است و با نظریه‌ی صورت بودن نفس برای بدن مادی و کمال اوّل بودن آن برای جسم طبیعی، بتنهایی قابل تبیین و توضیح نیست. بهمین دلیل ارسطو تلاش کرده است با طرح نظریه‌ی عقل فعّال و پس از توضیح نحوه‌ی شکلگیری ادراک عقلی، جنبه‌ی تجرّدی نفس را اثبات نماید.
بنابرین، ارسطو از یکسو نفس و بدن را دارای ترکیب اتحادی بعنوان صورت و مادّه دانسته است بنحوی که وجود هیچیک بدون دیگری ممکن نیست و بدن محلّ و آلت نفس است و نفس حیات و موجودیّت بدن را تأمین میکند؛ همچنین به وحدت و بساطت نفس قائل بوده و برخورداری نفس از اجزاء یا قوای مختلف که هیچ جهت جامع و مشترکی نداشته باشد را نمیپذیرد. (11) از سوی دیگر، همچون افلاطون نفس ناطقه و قوه‌ی عقل در انسان را موجودی مجرّد و مستقل از ماده میداند بگونه‌یی که سنخیّتی با جنبه‌ی صوری نفس که حالّ در بدن مادّی است، ندارد. بنابرین، رابطه‌ی نفس و بدن در فلسفه‌ی ارسطو بصورت یک رمز و مشکل حل نشده باقی مانده است.

2- حدوث نفس در اندیشه‌ی ابن‌سینا

ابن‌سینا در مسئله‌ی حدوث نفس از نظر متأخر ارسطو پیروی کرده است و نفس را موجودی حادث بهمراه حدوث بدن میداند. او نظریه‌ی قدم نفس افلاطون را مردود میشمارد و برای این ادعای خود اینگونه استدلال میکند: اگر نفس پیش از حدوث و خلقت بدن موجود باشد (یعنی قدیم باشد) نحوه‌ی وجود پیش از بدن آن از دو حال خارج نیست یا بنحو کثیر است یا بنحو موجودی واحد. این کثرت نیز یا بلحاظ نوعی یا بلحاظ مادّه و بدن بوده است. از آنجا که نفس در همه‌ی انسانها بلحاظ نوعی از حقیقتی واحد برخوردار است و کثرتی از این جهت ندارد، بنابراین کثرت نفوس بلحاظ مادّه و بدن خواهد بود. و از آنجا که صورت مقوّم وجود مادّه است و مادّه علت تشخص صورت میباشد، یعنی صورت یا همان نفس، در تشخّص و جزئیّت خود به مادّه و بدن محتاج است و نفس قبل از تعلّق به بدن دارای مادّه و بدن نمیباشد تا بواسطه‌ی آن کثرت یابد، در نتیجه نفس نمیتواند قبل از بدن کثیر بوده باشد.
همچنین نفس قبل از حدوث بدن بصورت واحد نیز نمیتواند موجود باشد، چرا که نفس واحد نمیتواند به بدنهای متعدد و کثیر تعلّق یافته و همه‌ی آنها را تدبیر نماید، زیرا این امر مستلزم آنست که هر آنچه یک انسان میداند همه‌ی انسانها بدانند یا هر آنچه یک انسان نمیداند هیچیک از انسانها ندانند. اگر هم معتقد باشیم که نفس باید به تعداد بدنها تجزیه و تقسیم شود، این امر نیز محال است زیرا نفس جوهری عقلی و غیرمادی است که فاقد قابلیت انقسام و تجزیه میباشد.
بنابرین، نفس نمیتواند پیش از خلقت و حدوث بدن موجود باشد بلکه هنگامی که بدن انسان در رحم مادر خلق شده و قابلیت تعلّق یافتن نفس را بدست آورده، نفس مجرّد از واهب الصور (عقل فعّال) صدور یافته و به آن بدن تعلّق گرفته است و به تدبیر آن میپردازد. (12)
نتیجه‌ی این استدلال اینست که نفس نمیتواند قبل از بدن موجود باشد بلکه باید گفت نفس با پیدایش بدن حادث میشود. البته حادث بودن نفس بمعنای مادی و جسمانی بودن نفس نیست بلکه نفس هم هنگام حدوث و هم هنگام مفارقت از بدن مجرد میباشد. این سخن به این معنا نیست که نفس در همه‌ی مراحل وجودی خود مجرد بوده است بلکه در برخی از مراحل مانند مرحله‌ی نباتی و حیوانی، مادی و جسمانی است و تنها در مرحله قوه‌ی عقلی و نفس ناطقه مجرد میباشد، زیرا دلایل اثبات تجرد نفس فقط نفس ناطقه را شامل میشود که مدرک کلیات و معقولات است؛ نفس نباتی و حیوانی چون فاقد هر گونه ادراک عقلی و کلی هستند مشمول ادلّه‌ی تجرد نفس نخواهند شد.
البته باید توجه داشت که تفکیک بین مراحل نفس میتواند نظریه‌ی ابن‌سینا را با اشکالاتی مواجه سازد، از جمله اینکه چگونه میتوان ارتباط نفس نباتی و نفس حیوانی که موجوداتی مادی و جسمانی و حال در ماده هستند و بدن و اعضاء آن که آلت و ابزار این بخش از نفس هستند را با نفس ناطقه‌ی مجرد و غیر مادی توجیه کرد؟

1-2. بیان چند اشکال وارده بر دیدگاه ابن‌سینا و پاسخ آنها

[1] – علیرغم اینکه ابن سینا نفس را هنگام حدوث مجرد دانسته و معتقد است علت تجرد نفس ناطقه عدم نیازمندی آن به بدن است زیرا هیچ عضوی از بدن آلت نفس ناطقه نمیباشد و در افعال خود نیازی به عضو مادی ندارد (13)، ولی در عبارتی دیگر بر این باور است که عقل نظری به بدن و قوای آن نیازمند است اما نه همیشه و از هرجهت، بلکه گاهی بذات خود مستغنی است (14). برخلاف دیدگاه رایج وی در باب حدوث تجردی نفس، بنظر برخی از محققان این سخن میتواند دلیل مناسبی برای نظریه‌ی حدوث جسمانی نفس باشد.
[2] – برخی ابن‌سینا را متهم کرده‌اند که با اثبات حدوث نفس درصدد است خود را از اشکالات نظریه‌ی افلاطونی قدیم بودن نفس رهایی بخشد در حالیکه اعتقاد به تجرد نفس هنگام حدوث نیز اشکالاتی بهمراه دارد، از جمله اینکه حدوث و قدم زمانی درباره‌ی موجودات مجرد صادق نیست، چرا که آنها با زمان نسبتی ندارند و از مبدعات هستند. (15)
اما از نظر شیخ نفس همچون دیگر عقول مفارق، از مبدعات بشمار نمیرود بلکه موجودی حادث است، زیرا اطلاق عنوان نفس بر آن حقیقت بجهت ارتباط و تعلّقی است که با بدن داشته و هر چند بلحاظ ذات مجرد است اما بلحاظ تعلّق به بدن، همچون سایر صور نوعیه، نیازمند ماده و بدن است و بهمین اعتبار میتوان نفس را جسمانی و مادی دانست. بنابرین نفس از مبدعات نبوده بلکه موجودی حادث است که در حدوث خود نیازمند همراهی ماده و تعلق بدن مادی میباشد؛ برخلاف مبدعات که اصلاً نیازی به ماده و موضوع نداشته و کاملاً قائم بذات میباشند. (16)
ابن سینا پاسخ این اشکال مقدر را پیشاپیش در اشارات و تنبیهات بیان کرده است: هر شیء حادثی مسبوق به امکان و موضوعی است و منظور از موضوع همان ماده است که هر صورتی در تشخص و تعین خود به آن نیازمند است. نحوه‌ی تحقق شیء حادث اینگونه است که یا در موضوع موجود است یا در ماده، یا همراه ماده وجود دارد نه در ماده. صور نوعیه و نفوس از قسم اخیرند، یعنی بهمراه ماده تحقق می‌یابند و موجود میگردند و بنابرین حادثند. (17)
بنابرین از دیدگاه شیخ اَعراض، صور، مرکبات و نفوس موجوداتی حادثند، هر چند نفوس مقارن با موادّ خود حادث میگردند، نه در موادّ و نه حالّ در آنها، و قوّه و امکان استعدادی آنها نیز قبل از ایجادشان در موادشان موجود است و پس از رسیدن به فعلیّت زائل میگردد. (18)
اما بنظر ابن‌سینا نفس از مبدعات نیست به این دلیل که مطابق بیان وی، به اشیایی موجودات ابداعی گفته میشود که مسبوق به ماده و زمان نباشند (19) – همچون خود ماده و زمان که مسبوق به ماده و زمان دیگری نیستند وگرنه تسلسل مواد و زمانها لازم می‌آید – در حالیکه نفس موجودی است مسبوق به عدم زمانی، زیرا در تحقق خود نیازمند به بدن است و قبل از خلقت و پیدایش بدن مادی نفس نمیتواند موجود باشد. بنابرین این اشکال بر ابن‌سینا وارد نیست.
[3] – ابن‌سینا علت تکثر نفس و تعلّق آن به بدنهای متعدد را با اینکه این نفوس بلحاظ ماهیت و نوع واحد هستند، تفاوت مزاجها و هیئتهای خاص بدنهای مادی میداند و این سخن نمیتواند درست باشد، چرا که پس از مفارقت نفس از بدن، دیگر نه مزاجی باقی است و نه هیئت خاصی که بواسطه‌ی آنها نفس تعدد و تکثر پیدا کند؛ بلکه همه‌ی نفوس بعد از مفارقت وحدت یافته و یکی خواهند شد. (20)
بوعلی به این اشکال نیز پاسخ داده است: زمانیکه نفس با حدوث مزاج بدن حادث شد، هیئت خاصی برای او حادث میگردد که مستلزم افعال و انفعالات نطقی (ادراکی) نفس است. این هیئت اکتسابی موجب تمایز این نفس از نفوس انسانهای دیگر شده و بواسطه‌ی همین عقل، شعور به ذات خویش می‌یابد و همین شعور نوعی هیئت در نفس ایجاد میکند که مختص خود آن نفس میباشد؛ همانگونه که ممکن است بحسب قوای بدنی نیز هیئت خاصی برای نفس حاصل گردد و یا ویژگیهای دیگری که چه بسا ماهیت آنها بر ما مخفی باشد برای نفس حاصل شود که هنگام حدوث و بعد از حدوث، ملازم آن باشند، همانند ویژگیها و عوارضی که برای اجسام حاصل میگردد و موجب تمایز آن از سایر اجسام میشود. بهمین ترتیب نفوس انسانی چه در زمان مقارنت با بدن و چه پس از مفارقت از بدن از یکدیگر متمایز میشوند. (21)
از این عبارات ابن سینا استنباط میشود که بنظر وی نفس هنگام حدوث بدن حادث شده است و بواسطه‌ی ارتباط و تعلّقی که با بدن برای آن حاصل میشود، خصوصیات مزاجی و غیرمزاجی از بدن کسب میکند بگونه‌یی که پس از مفارقت از بدن نیز دارای این خصوصیات بوده و همین خصوصیات موجب تمایز آن از سایر نفوس نیز هست و موجب کثرت و تعدد نفوس میگردد.
این بیان شیخ نه تنها اشکال مذکور را دفع میکند بلکه قابل تطبیق با دیدگاه ملاصدرا نیز هست. او معتقد است انسان در طول حیات مادی و دنیوی خویش با اکتساب عقاید و ملکات اخلاقی، بدن برزخی خویش را میسازد و پس از مرگ در عالم برزخ با این بدن به حیات برزخی ادامه میدهد. شیخ نیز بر این عقیده است که نفس بواسطه‌ی قوای خویش، همچون قوای ادراکی و تحریکی، افعال خویش را شکل داده و ملکات اخلاقی را کسب میکند و نوعی هیئت اخلاقی را بدست می‌آورد که همواره ملازم با نفس است و این همان نظریه‌ی تجسم اعمال و بدن مثالی است که بواسطه‌ی فضائل یا رذائل اخلاقی در وجود انسان ملکه گردیده و در عالم برزخ بشکل بدن برزخی و مثالی ظهور میکند. ملاصدرا چون این پاسخ شیخ را با مبانی خویش درباره‌ی جسمانی بودن حدوث نفس قابل تطبیق یافته، آن را تأیید و تصدیق کرده و اشکالی که صاحب کتاب ملخّص بر این بیان شیخ داشته است را رد میکند. (22)
[4]- اشکال دیگر، برداشت ناصوابی است که ملاصدرا از سخن ابن‌سینا در باب حدوث نفس نموده است و میگوید: از آنجا که شیخ و مشائیان نفس ناطقه را هنگام حدوث مجرد بالفعل دانسته‌اند، نمیتوانند آن را عقل بالقوه قلمداد کنند و در نتیجه، نفس هنگام حدوث باید جمیع معقولات را در خود داشته باشد، زیرا تنها در این صورت میتواند مجرد کامل و عقل بالفعل باشد. (23)
این اشکال بر ابن‌سینا وارد نیست، زیرا چنانکه علامه طباطبایی در حاشیه‌ی همین سخن ملاصدرا بیان کرده، مقصود ابن‌سینا از تجرد نفس هنگام حدوث، تجرد کامل و عقل بالفعل نیست بلکه تنها تعقل نفس ناطقه از ذات خویش مقصود میباشد، یعنی در حدّ عقل هیولانی و منفعل. اما از نظر شیخ نفس نمیتواند هنگام حدوث از سایر معقولات که کمال ثانی برای نفس هستند و بوسیله‌ی مقدمات ادراکات حسی و خیالی حاصل میشوند برخوردار و نسبت به آنها عقل بالفعل باشد. بنابرین، اشکال ملاصدرا نمیتواند صحیح باشد و بر ابن‌سینا وارد نیست.

3- نظریه‌ی «قدم نفس» و دیدگاه انتقادی ملاصدرا

ملاصدرا پیش از هر چیز، ابتدا حدوث نفس را اثبات و دلایلی را برای ابطال نظریه‌ی قدیم بودن آن ارائه کرده و میگوید: از آنجا که وجود نفس دارای تحول و تجدد بوده – بطوری که از پستترین حالات جوهری، یعنی وجودمادی و جسمانی، بسوی عالیترین حالات جوهری که وجودی مجرد و روحانی است، در حال تغییر و تحول میباشد – لزوماً نفس باید موجودی حادث باشد، زیرا اگر موجودی قدیم بود بطور حتم وجودی کامل و جوهری تمام داشت و کمبود و نقصانی در آن راه نداشت. (24) اساساً موجود قدیم مادی نبوده و نمیتواند مسبوق به ماده و زمان باشد و حرکت و تغییر و تحول در آن راه ندارد بلکه لزوماً باید موجودی مجرد با فعلیت تام باشد (همچون سایر مجردات) و دیگر نیازی به قوا که آلات و ابزار استکمال آن هستند ندارد در حالیکه بنظر ابن‌سینا نفس ذاتاً محتاج به قوا نیست بلکه در استکمال خود نیازمند قوا میباشد.
برهمین اساس، ملاصدرا به این نظر شیخ که نفس در زمان حدوث ذاتاً مجرد بوده و نیازی به قوای مادی ندارد و فقط در استکمال خود به قوا نیازمند است اشکال نموده است، مبنی بر اینکه موجود مجرد چگونه میتواند استکمالپذیر باشد؟ بعلاوه حادث بودن آن نیز نمیتواند این اشکال را از میان بردارد، زیرا این اشکال به اصل تجرد نفس مربوط است و قدیم بودن نفس که مستلزم قول به تجرد بوده – و قول به تجرد نیز مستلزم این اشکال است – نیز مورد انکار واقع شده است. (25)
بنابرین اگر نفس موجودی قدیم باشد باید بلحاظ فطرت و ذات، جوهری کامل بوده و هیچ نقص و کاستی نداشته و نیازی به آلات و قوای نباتی و حیوانی هم نداشته باشد، زیرا وجود آلات و قوا و مجموعه‌ی اعضاء بدن برای نفس و تعلّق نفس به بدن بجهت استکمال بوده و لذا در صورت کامل بودن چه نیازی میتواند به اینها داشته باشد؟
اشکال دیگر ملاصدرا به نظریه‌ی قدیم بودن نفس اینست که قدیم بودن نفس مستلزم منحصر بودن نفس در شخص آن است، زیرا در عالم ابداع و تجرد هیچ انقسامی نمیتواند بر نفس عارض شده و موجب کثرت آن گردد زیرا – از نظر ملاصدرا – کثرت افراد یک نوع که با یکدیگر اتحاد نوعی دارند، بواسطه‌ی ماده و وجود جسمانی آنها است و اساساً کثرت از خصوصیات و ویژگیهای اجسام مادی بشمار میرود. بهمین دلیل نوع مجردات که وجودی استعدادی و مادی نداشته و دارای حرکت و انفعال نیستند منحصر در یک شخص میباشد. بر همین اساس، نفوس بشری که در این عالم از اتحاد نوعی برخوردارند، گرچه بلحاظ افراد کثیرند، محال است قبل از بدن بنحو کثیر موجود باشند زیرا این امر مستلزم اینست که قبل از حدوث بدن بنحو مجرد موجود باشند و موجودات مجرد نیز بهمان دلایل ذکر شده نمیتوانند بلحاظ افراد کثیر باشند بلکه نوع آنها منحصر در یک شخص میباشد. بنابرین نفوس بشری با ملاحظه‌ی قید کثرت، نمیتوانند بنحو قدیم موجود باشند بلکه موجوداتی حادثند. (26)
اگرچه ملاصدرا نظریه‌ی قدم نفس را باطل میداند اما با توجه به وجود برخی روایات مشهور درباره‌ی قدم نفوس – همچون حدیث: «کُنت نبیّاً و آدم بین الماء وطین» (27) و «الارواح جنود مجنده‌ی فما تعارف منهاائتلف و ما تناکر منها اختلف» (28) – و بدلیل احترام خاصی که برای افلاطون قائل است، این اقوال و احادیث را تأویل و توجیه نموده و میگوید: احتمالاً منظور از نفوس در این اقوال و روایات، نفوس جزئی متعین موجود قبل از بدن نیست، زیرا این امر مستلزم محالاتی است که قبلاً ذکر شد، بلکه مراد اینست که مبادی وجودی این نفوس قبل از خلقت بدن در ظرف علم الهی بشکل صور مفارِق عقلی و بنحو کلی وجود داشته است؛ همانچه افلاطون از آنها به مُثل الهی یاد کرده است. (29)
اما براساس آنچه افلاطون در آثار خویش، از جمله در رساله‌ی تیمائوس اظهار داشته، برخلاف تفسیر ملاصدرا، او وجود جزئی نفوس انسانی را قدیم میداند و بر این باور است که:
صانع جهان، روح را چنان آفریده که خواه از حیث زمان پیدایش و خواه از حیث کمال، مقدم بر تن باشد و در برابر تن از شأن و مقامی که کهنتر در برابر جوانتر از خود دارد، برخوردار باشد زیرا قرار بر این بود که روح سرور تن باشد و به آن فرمان براند. (30)
بعلاوه، این تفسیر صدرالمتألهین از سخن افلاطون درباره‌ی قدم نفوس انسانی، با مبانی و نظرات خود او در مسئله‌ی علمی الهی به موجودات قبل از آفرینش آنها نیز تطبیق نمیکند. بنظر او خداوند قبل از آفرینش به همه‌ی موجودات در عین علم اجمالی، علم تفصیلی و جزئی نیز دارد؛ یعنی همه‌ی موجودات با همه‌ی جزئیات و خصوصیات از عوارض و مشخصات و تعینات وجودی، معلوم ذات اقدس ربوبی بوده و قبل از خلقت جهان در ظرف علم الهی موجود بوده‌اند. او در ضمن عبارات متعددی به این مطلب اشاره نموده است؛ از جمله:
"والحق ان من انصف من نفسه یعلم ان‌الذی ابدع الاشیاء و افادها و اقتضاها اقتضاء بالذات و اوجدها بذلک الاقتضاء من العدم الی الوجود – سواءً کان العدم زمانیاً او ذاتیاً – یعلم تلک الاشیاء بحقائقها و لوازمها قبل ایجادها، سیما و قد کانت علی ترتیب و نظام ... و الراسخ فی الحکمة عندنا من اثبت علمه (تعالی) بجمیع الاشیاء مع کثرتها و تفصیلها فی مرتبة ذاته السابقة علی جمیع اللوازم و الخوارج، من غیر ان یلزم اختلاف حیثیة فی ذاته. (31)"
یا در عبارت دیگری مینویسد:
"فثبت ان علمه (تعالی) بجمیع الاشیاء حاصل فی مرتبة ذاته بذاته قبل وجود ما عداه، سواءً کانت صوراً عقلیة قائمة بذاته او خارجة منفصلة عنها، فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الاجمالی بوجه و ذلک لأن المعلومات علی کثرتها و تفصیلها بحسب المعنی موجودة بوجود واحد بسیط. (32)"
بنابرین، بنظر وی همه‌ی کثرات و موجودات جزئی، از جمله نفوس ناطقه انسانی، قبل از ایجاد در عالم مادی، در ظرف علم الهی بوجود واحد جمعی – نه به وجودات خاصه – موجود بوده است؛ همانطور که انسان میتواند همه معلومات جزئی و صور موجودات جزئی کثیری را در ذهن خویش به وجود جمعی ذهنی داشته باشد. (33)
"و اما القدر فهو عبارة عن وجود صور الموجودات فی العالم النفسی السماوی علی الوجه الجزئی مطابقة لما فی موادها الخارجیة الشخصیة مستندة الی اسبابها و عللها واجبة بها لازمة لاوقاتها المعینة و امکنتها المخصوصة، و یشملها القضاء شمول العنایة للقضاء. (34)"
ملاصدرا یکی از نقاط اختلاف افلاطون و ارسطو را همین مسئله‌ی قدم و حدوث نفس دانسته و تلاش میکند با توجیه و تأویل آراء آنان، این اختلاف دیدگاه را به حدّاقل رسانده و بزعم خویش به اتحاد نظر تبدیل کند. او ابتدا براهین قدم نفس را بیان کرده و سپس آنها را نقد و بررسی میکند.
این براهین عبارتند از:
[1] – مسلماً هر شیء حادثی نیازمند ماده‌یی مخصوص است که با خود استعداد (یا امکان استعدادی) وجودی آن شیء را حمل میکند و بواسطه‌ی همین استعداد مادی شایسته‌ی موجود شدن میگردد. بهمین دلیل اگر نفوس حادث باشند باید مادی باشند و چون مادی نیستند پس حادث هم نیستند. (35)
این اشکال نه تنها بر مبنای ملاصدرا که نفس را هنگام حدوث جسمانی میداند وارد نیست، بلکه بر مبنای شیخ هم وارد نمیباشد، زیرا بنظر شیخ حدوث نفس همراه یک امر مادی، یعنی بدن رُخ میدهد و حال آنکه آنچه موجب اشکال است حدوث نفس در خود ماده است، نه بهمراه و مقارن یک موجود مادی.
[2]- اگر نفوس انسانی حادث باشند حتماً حدوث آنها بواسطه‌ی حدوث بدنهای آنها است و چون بدنهای انسانهای درگذشته بینهایت است، نفوس متعلّق به آنها نیز باید نامتناهی باشند. ولی از آنجا که در این نفوس قابلیت ازدیاد و نقصان وجود دارد، وجود نفوس نامتناهی بالفعل محال خواهد بود، زیرا هر آنچه قابلیت زیادت و نقصان داشته باشد یقیناً امری متناهی است. بنابرین، نفوس موجود بالفعل باید متناهی باشند و در این صورت حدوث بدنهای نامتناهی نمیتواند علت حدوث نفوس باشند. بنابرین، نتیجه میگیریم که نفس حادث نبوده بلکه قدیم است. (36)
ملاصدرا در پاسخ این استدلال میگوید: اجتماع نفوس بالفعل نامتناهی وقتی محال است که بشکل ترتّبی باشد در حالیکه اجتماع نفوس نامتناهی نه ترتّب طبیعی دارد و نه ترتّب وضعی. بهمین دلیل اجتماع چنین نفوس نامتناهی‌یی محال نیست و چون این برهان مبتنی بر استحاله‌ی اجتماع نفوس بالفعل موجود نامتناهی است، باطل میباشد.
اما چنانکه ملاهادی سبزواری نیز در حاشیه اسفار اشاره میکند این پاسخ ملاصدرا قابل خدشه است. دلیل ارائه شده برای محال بودن اجتماع نفوس بالفعل موجود نامتناهی، تسلسل این نفوس نبوده تا بگوئیم هیچ نوع تسلسل ترتّبی دراین نفوس وجود ندارد بلکه دلیل استدلال کننده وجود تناقض در مسئله است، زیرا وقتی نفوس را نسبت به بدنهای نامتناهی در نظر میگیریم، نفوس نیز باید نامتناهی باشند در حالیکه از آن جهت که قابلیت زیادت و نقصان دارند، باید متناهی باشند. البته این برهان باطل است، زیرا این قضیه که «بدنهای انسانهای درگذشته بینهایت است»، قضیه‌یی غیرقابل اثبات بوده و دلیلی بر صحت این ادّعا وجود ندارد.
[3] – اگر نفوس بشری حادث باشند، استمرار و بقاء آنها پس از انفکاک از بدن (یعنی پس از مفارقت از بدن) ممکن نیست، زیرا هر موجود کائنی فسادپذیر نیز هست و هر آنچه ابدی و فناناپذیر باشد، ازلی (یعنی قدیم) نیز هست و چون این مطلب اثبات شده است که نفوس بشری بعد از مفارقت از بدن باقی و ابدی هستند پس باید قدیم باشند نه حادث. (37)
پاسخ ملاصدرا به این استدلال اینست که نفس انسان بلحاظ ذات مجردش نه کائن است و نه فسادپذیر، گرچه از آن حیث که تحت عنوان «کَون»، یعنی هستی مادی قرار دارد، بلحاظ وجود جسمانی فسادپذیر است. (38)
این پاسخ ملاصدرا نیز دارای ابهام است، زیرا در ضمن پاسخ آمده است که نفس ذاتاً مجرد است و از این لحاظ نه کائن است و نه فسادپذیر در حالیکه بر اساس مبنای ایشان نفس در زمان حدوث موجودی جسمانی است و چنین موجودی نمیتواند ذاتاً مجرد باشد. ببیان دیگر، ایشان در این عبارت هم قائل به تجرد نفس است و هم به جسمانیت نفس اعتراف میکند در حالیکه این سخن که نفس ذاتاً مجرد است بیشتر با نظر شیخ که نفس را هنگام حدوث مجرد میداند سازگار است.
اما بر مبنای حرکت جوهری ملاصدرا این پاسخ را اینگونه میتوان توجیه کرد: هر چند نفس هنگام حدوث جسمانی است و هر موجود جسمانی قاعدتاً فسادپذیر است اما همین موجود جسمانی براساس حرکت جوهری بتدریج تجرد مثالی یافته و در نهایت به تجرد عقلی میرسد و با عقل فعال متحد میگردد و موجودی مجرد میشود و این موجود مجرد زوال نمیپذیرد و فسادپذیر نیست و پس از مرگ بدن باقی میماند. ولی باید توجه داشت که هر چند این توجیه را بطوری عام میتوان پذیرفت اما در برخی موارد این پاسخ قابل توجیه نیست؛ مثلاً درباره‌ی بسیاری از انسانها که قبل از رسیدن به تجرد مثالی و عقلی میمیرند و چون هنوز به تجرد مثالی و عقلی نرسیده‌اند، بر اساس مبانی ملاصدرا، پس از مرگ بقا و استمراری نخواهند داشت زیرا هر موجود جسمانی فسادپذیر است.
برخلاف این نتیجه‌گیری از پاسخ ملاصدرا، در متون دینی آمده است که ارواح همه‌ی انسانها پس از مرگ به جهان دیگر وارد شده و هیچ انسانی نابود نمیگردد؛ حتی ارواح اطفالی که پس از تعقل نفس به بدن در رحم مادر یا هنگام تولد میمیرند، پس از مرگ وارد عالم برزخ شده و ادامه‌ی حیات داده و بدون حسابرسی وارد بهشت میگردند. (39) چنانکه ملاحظه میشود این عقاید با مبانی ملاصدرا قابل توجیه نیست اما با این نظر شیخ که نفس هنگام حدوث و تعلق به بدن مجرد است قابل تطبیق و توجیه میباشد، زیرا براساس مبنای شیخ، نفس از همان آغاز خلقت مجرد است و بهمین دلیل پس از مرگ وارد عالم برزخ خواهد شد و فسادپذیر نیست.

4- دیدگاه انتقادی ملاصدرا درباره‌ی حدوث جسمانی نفس

نگرش ملاصدرا در مسئله‌ی پیدایش نفس، همچون مسائل دیگر فلسفی، متأثر از مبانی بدیع وی در قلمرو وجودشناسی است. آنچه مسلم است اینکه مباحثی مانند اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود، حرکت جوهری و ... بیشترین تأثیر را در نفس شناسی صدرایی داشته است.
مسئله حدوث نفس ببیان خود ملاصدرا مسئله‌یی بسیار دقیق و دور از دسترس میباشد و بهمین دلیل در میان فلاسفه‌ی متقدم مورد اختلاف بوده است. علت این اختلاف نظر اینست که نفس انسانی همچون سایر موجودات طبیعی، نفسی و عقلی، هویت معلوم و معیّنی ندارد بلکه بلحاظ عوامل وجودی سابق و لاحق دارای مقامات و درجات متفاوتی است بطوری که در هر عالمی دارای صورتی است غیر از آنچه در دیگر عوامل دارد. یقین فهم حقیقت و هویّت چنین موجودی دشوار خواهد بود. بهمین دلیل ملاصدرا فهم مشائیون را در مسائل مربوط به نفس، همچون مسئله‌ی حقیقت، حدوث و نحوه‌ی پیدایش نفس، مورد نقد و بررسی قرار داده و میگوید: شناخت ایشان از نفس تنها از حیث ارتباط آن با بدن و عوارض ادراکی و تحریکی نفس است؛ ویژگی‌یی که منحصر به انسان نبوده بلکه همه‌ی حیوانات در آن مشترکند. (40)
ملاصدرا معتقد است فلاسفه‌ی مشاء شناخت خود از ویژگی منحصر به فرد انسان، یعنی تجرّد نفس و فناناپذیری آن پس از مرگ، را از طریق غیرمادی بودن علم بدست آورده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که نفس انسان دارای ذاتی بسیط و فناناپذیر است. این مقدار شناخت درباره‌ی نفس از نظر ملاصدرا مخدوش بوده و با اشکالاتی مواجه است (41)؛ از جمله اینکه:
1-بسیط و مجرّد بودن نفس با حدوث و پیدایش آن منافات دارد.
2- روحانی و غیر مادّی بودن حقیقت نفس با تعلّق، وابستگی و رابطه‌ی آن با بدن و انفعالات بدنی آن همچون سلامتی و بیماری، لذت و درد جسمانی، مغایرت و تناقض دارد.
3- بساطت و تجرّد نفس از مادّه با کثرت عددی آن برحسب کثرت بدنها سازگاری ندارد.
4- تجرّد نفس هنگام حدوث مستلزم اینست که نفس از ابتدای تعلّق خویش به بدن و از همان لحظه‌ی پیدایش تا آخرین مراتب تجرّد عقلی خود، موجود و جوهر واحدی باشد و هیچگونه تحوّل و تطوّری در شئون حسی، خیالی و عقلی آن رخ ندهد. (42)
ملاصدرا در حالی این اشکال را مطرح کرده است که خود شیخ و پیروان وی به چنین امری قائل نبوده و معتقدند نفس ناطقه‌ی انسانی توسط عقل فعّال از حالت بالقوّه بسوی عقل مستفاد و اتحاد با عقل فعّال در حرکت و صیرورت است. اساساً، خروج از حالت قوّه بسوی فعلیت از خصوصیات وجود مادّی است و مجرّدات کامل چنین ویژگی و خصوصیتی ندارند.
بهمین دلیل ارسطو و پیروان مشائی او دو گونه عقل را مطرح کرده‌اند: 1- عقل هیولانی 2- عقل فعّال، و چون نفس انسان را صورتی حالّ در بدن مادّی میدانند و برای آن خصوصیتی جسمانی قائلند، عقل انسانی را هیولانی و مادی میدانند که با کسب ادراک معقولات اولی و ثانوی بتدریج با عقل فعّال متحد شده و چون عقل فعّال موجودی کاملاً مجرد و بالفعل است، نفس ناطقه نیز بمقداری که با آن اتحاد یافته از فعلیت و تجرد کامل برخوردار میشود و از حالت جسمانی به حالت عقل مجرد بالفعل نزدیک میگردد.
برخلاف تصور برخی که سخنان ارسطو درباره‌ی تجرّد نفس را متعارض و آشفته میدانند و اختلاف نظر شارحان و مفسران او را به تعارض و آشفتگی سخنان خود او نسبت میدهند، (43) بنظر میرسد دوگانگی سخن ارسطو در این باب به مبانی نظری وی درباره‌ی کیفیت رابطه‌ی نفس و بدن مربوط میشود و تعارضی در سخنان او وجود ندارد.
ارسوط در آثار متأخر خویش – همچون درباره نفس، برخلاف نظر افلاطون – نفس را موجودی کاملاً مجرد، متمایز از بدن و مربوط به عالم مُثُل نمیداند بلکه بلحاظ اینکه صورت ماده است، آن را متحد با ماده تلقی میکند، بطوریکه فقط بوسیله‌ی انتزاع عقلی و منطقی از یکدیگر قابل تفکیک هستند. بر همین اساس نفس را جزئی از طبیعت تلقی میکند و نفس‌شناسی را نیز جزئی از علوم طبیعی بشمار می‌آورد. (44) از این نکته میتوان نتیجه گرفت که از نظر ارسطو نفس هنگام تعلق به بدن موجودی مادّی و جسمانی بوده و این امر حداقل در مورد قوای نباتی و حیوانی نفس قابل تردید نیست اگر چه درباره‌ی قوّه‌ی عاقله میتوان گفت بگونه‌یی استعداد تجرّدپذیری هست و با فعلیت یافتن آن بوسیله‌ی عقل فعّال، مفارقتپذیر میگردد. (45)
بدین ترتیب میتوان گفت: از جهتی دیدگاه ملاصدرا در مسئله‌ی حدوث نفس، یعنی «جسمانی بودن نفس هنگام حدوث و روحانی بودن آن هنگام مفارقت از بدن»، به ارسطو نزدیکتر است تا افلاطون، زیرا افلاطون نفس را از همان ابتدا موجودی مجرّد و غیر مادی میداند. اما ارسطو عقل هیولانی را چیزی جز استعداد و قابلیت محض برای دریافت صور معقولات نمیداند؛ (46) یعنی قابلیت و استعداد محض برای تجرّد و روحانی شدن؛ یا بتعبیر ملاصدرا آخرین درجات حیات جسمانی و اولین درجات حیات تجرّدی نفس.
البته باید به این نکته نیز توجه داشت که فرآیند تجرّد نفس در اندیشه‌ی ملاصدرا، بمعنای استحاله و تجدّد نفس نیست، زیرا این دو امر از ویژگیهای تحول مادّی است در حالیکه مجرّد شدن نفس، تحوّلی مادّی نیست که محتاج ماده باشد بلکه در حقیقت اتصال نفس به وجود عقل فعّال است که موجودی مفارق و مجرد است. بنابرین هنگامی که نفس در طریق استکمال قرار گرفته و به مقام عقل بالفعل رسید و عقل محض شد یعنی همان فرآیند استکمال از عقل هیولانی به عقل مستفاد، با عقل فعّال متّحد شده و خود عقل فعّال گردیده و باقی به بقاء الهی میگردد. (47)
حاصل کلام اینکه، نفس ناطقه هنگام حدوث و تعلق به بدن از نحوه‌یی حیات هیولانی و مادی برخوردار است که ارسطو آن را عقل هیولانی و منفعل مینامد. بتعبیر ملاصدرا نفس هنگام حدوث در نهایت مرتبه‌ی صور مادی و بدایت صور ادراکی قرار داشته و از آخرین مراحل وجود جسمانی و اولین مراحل وجود روحانی برخوردار میباشد. (48)
ملاصدرا اشکال دیگری را نیز بر سخن فلاسفه‌ی مشاء وارد میداند و میگوید: آنها اعتراف میکنند که نفس فصل اشتقاقی و مقوّم ماهیت نوعِ مرکب از نفس و بدن است، مانند «حساس بودن» برای حیوان و «ناطق بودن» برای انسان، و معتقدند جنس و فصل در مرکبات طبیعی بازاء ماده و صورت آنها است و اینکه فصل مُحصِّل ماهیت نوع و محُصِّل وجود جنس آن است. بنابرین، اگر جوهر نفسانی انسان دارای حرکت جوهری و تحول ذاتی نباشد دائماً باید با جسم نامی حساس اتحاد وجودی داشته باشد، زیرا نفس مبدأ فصل نوع انسانی است، یعنی مفهوم ناطق که از فصول منطقی است و همینطور حساس که مبدأ فصل نوع حیوان است به ازاء نفس حساسی است که از فصول اشتقاقی است که بعینه صور نوعیه‌ی اجسام طبیعی است و این صور – مانند ناطقه و فصول اشتقاقی – از آن حیث که فصول هستند (نه از آن حیث که صور هستند) «جسم بما هو جنس»، بر آنها قابل حمل است، اگر چه «بما هو ماده» بر آن قابل حمل نباشد. بنابرین، براساس نظر فلاسفه‌ی مشاء لازم می‌آید نفس، جسم بما هو جنس باشد در حالیکه آنها معتقدند نفس ناطقه هنگام حدوث و بقاء مجرد است. (49)
بنابرین از دیدگاه ملاصدرا نظر صحیح و قول حق اینست که نفس انسان هنگام حدوث و تصرفات خود جسمانی بوده و هنگام بقاء و تعقل روحانی است و تصرف آن در اجسام، جسمانی و تعقل آن در ذات خویش و ذات خالق و جاعل خویش روحانی میباشد. در این دیدگاه تفاوت نفس انسان با عقول مفارِق و طبایع مادی در اینست که عقول مفارِق هم بلحاظ ذات روحانی و مجردند و هم بلحاظ فعل اما طبایع مادی هم بلحاظ ذات و هم فعل جسمانی و مادیند. هر یک از جواهر مادی – برخلاف نفس انسانی – دارای مقام و جایگاهی معلوم و ثابت هستند ولی نفس انسان دارای تطور و تحول در اطوار گوناگون است، به این دلیل که تصرف نفس در بدن، برخلاف تصرف مفارقات در اجسام، بواسطه‌ی ذات نفس میباشد و خود نفس بشکل انفعال و استکمال، مباشر تحریکات و ادراکات جزئی است؛ در حالیکه مفارقات بشکل افاضه و ابداع در اجسام تأثیر میگذارند. (50)

5- حلّ تعارض نظریه‌ی حدوث نفس با قدیم بودن نفس

با اینکه ابن‌سینا و ملاصدرا هر دو نفس را حادث میدانند و نظریه‌ی قدم نفس را که منتسب به افلاطون است مردود میدانند اما هر یک بطریقی وجود نفس قبل از آفرینش بدن را پذیرفته‌اند و بنوعی به آن اذعان دارند و تلاش نموده‌اند تعارض آن را رفع نمایند. بعنوان مثال، ابن سینا با اینکه در اغلب آثار خویش از ارسطو و مشائیان تبعیت کرده و نفس را حادث بهمراه حدوث بدن میداند و وجود آن قبل از خلقت بدن را نفی میکند ولی در برخی از آثار عرفانی و اشراقی خود، همچون قصیده عینیه از قدم نفس و وجود قبل از بدن نفس سخن گفته است. او در آن قصیده نفس انسانی را به کبوتری تشبیه میکند که از عالم علوی به عالم مادی هبوط کرده است و پس از تعلّق به بدن جسمانی با آن اُنس و اُلفت گرفته و عهد و پیمان الهی راکه قبل از خلقت تن مادی با خداوند بسته بود، فراموش میکند. (51) در کتاب اشارات نیز نفس ناطقه را به کبوتری تشبیه کرده است که پس از آفرینش بدن، در آن لانه میکند. (52)
این در حالی است که، همانطور که در قرآن و روایات بیان شده است. تقریباً همه‌ی عرفای اسلامی و شاعران عرفانی مسلک به هبوط نفس از عالم قدس به حضیض عالم دنیا اشاره کرده‌اند. بعنوان مثال، حافظ میگوید:

من ملک بودم و فردوس برین جایم بود *** آدم آورد در این دیر خراب آبادم (53)

ملاصدرا نیز در موارد متعددی سخن افلاطون را بگونه‌یی تفسیر نموده است که با حدوث نفس تعارضی نداشته باشد. (54) او در اینباره میگوید یکی از مشهورترین مسائل مورد اختلاف افلاطون و استادش سقراط با ارسطو و مشائیان، مسئله‌ی حدوث و قدم نفس میباشد و ما تلاش میکنیم سخن این دو گروه را بگونه‌یی توجیه کنیم که اختلاف آنها تبدیل به اتفاق نظر شود؛ (55) یعنی هم نظریه‌ی حدوث نفس صحیح باشد و هم قدیم بودن نفس محمل درستی پیدا نماید.
صدرالمتألهین در توجیه توافق این دو قول و رفع تعارض ظاهری آنها «قدیم بودن» نفس را بگونه‌یی تفسیر کرده است که دیگر آن را نمیتوان نفس نامید زیرا بتعبیر ابن‌سینا و خود وی، نفس بودن و نفس نامیدن آن بخاطر تعلّق به بدن و تدبیر آن است.
ملاصدرا بر این باور است که منظور افلاطون و سقراط از قدم نفس، وجودنفوس جزئی و متشخص افراد انسانی قبل از خلقت بدن آنها نیست زیرا چنین چیزی ممکن نیست و دلایلی هم در عدم امکان آن ذکر کرده است بلکه منظور اینست که افراد انسانی قبل از آفرینش مادی، وجودی کلی در ظرف علم الهی داشته و موجود به وجود اسباب و علل عقلی خود میباشند که افلاطون از آن به عالم مُثُل یاد کرده است، (56) بتعبیر دیگر، نفوس انسانی سه نحوه‌ی هستی دارند: هستی قبل از عالم طبیعت، هستی در عالم طبیعت و هستی بعد از عالم طبیعت؛ وجود مثالی نفوس در عالم قبل از طبیعت میباشد. (57)
ملاصدرا یکی از طرفداران جدی وجود عالم مثال و موجودات مثالی و مفارقات عقلی و مُثل افلاطونی است و برای اثبات این ادعا دلایلی ذکر نموده و اشکالات آن را دفع کرده است. (58) او حتی سخن افلاطون را با برخی از آیات الهی همچون «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ» (59) تطبیق نموده است. (60)
آنچه مسلم است اینست که ابن‌سینا و ملاصدرا هر دو تمایلات عرفانی داشته‌اند و تحت تأثیر تعالیم و فرهنگ قرآنی، شأن و جایگاه ویژه‌یی برای آیات و روایات و بیانات عرفانی عارفان اسلامی قائلند و بهمین دلیل با اینکه نفس را حادث میدانستند، از هبوط نفس انسان از عالم قدس سخن گفته‌اند (61). دلیلی که در توجیه رویکرد دوگانه این دو حکیم میتوان بیان کرد اینست که آنها ورای حیثیت تعلّقی و اضافی نفس، حقیقتی جوهری و بالذات برای نفس قائل بوده و معتقدند نفس بواسطه‌ی تعلّق و اضافه به بدن، نفس نامیده میشود و «نفس بودن» نفس تنها در ارتباط با بدن معنا و مفهوم می‌یابد. (62) بنابرین میتوان دریافت که آنچه از نفس میتواند متصف به حدوث و پیدایش گردد همین حیثیت تعلّقی حقیقت نفس میباشد که با حصول استعداد بدن از عالم مفارقات افاضه شده و بمنظور تدبیر و تصرف در بدن به بدن مادی تعلّق میگیرد؛ اگرچه هنگام حدوث در پایینترین مرتبه‌ی تجرد است و بهمین دلیل به آن عقل منفعل و هیولانی اطلاق کرده‌اند. بهمین معناست که ملاصدرا نفس ناطقه را جسمانی الحدوث میداند، یعنی در آغاز حدوث و پیدایش، همه‌ی کمالات جسمانی را تحصیل نموده و در ابتدای تحصیل کمال عقلی و روحانی قرار میگیرد. او این مرحله را بر آیه‌یی از قرآن تطبیق مینماید؛ «فَضُرِبَ بَیْنَهُم بِسُورٍ لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَابُ» (63) و معتقد است نفس ناطقه در این مرحله مجمع بحرین جسمانیات وروحانیات است؛ « مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ*بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا یَبْغِیَانِ» (64 و 65).
از منظر ملاصدرا همین حیثیت و جنبه‌ی تعلّقی نفس است که با مرگ زوال میپذیرد، نه حقیقت جوهری غیرمادی که ارتباطی با بدن مادی نداشته بلکه غیرجسمانی و مجرد است (66) و همین حقیقت جوهری غیرمادی است که میتواند از عقل فعّال صادر شده باشد و پس از فعلیّت یافتن با آن متحد گردد و به جاودانگی و بقاء پس از مرگ نائل شود. منظور از هبوط که در آثار عرفانی از آن سخن گفته‌اند نیز همین حقیقت غیرمادی است (67) و البته مقصود ایشان از هبوط نفس چیزی جز صدور نفس ناطقه از عقل فعّال نخواهد بود.
بنابرین از این جهت ابن سینا و ملاصدرا با یکدیگر اختلافی ندارند زیرا آنها آن حقیقت جوهری نفس ناطقه را مجرد میدانند که پس از آمادگی مزاج جسمانی و استعداد یافتن بدن مادی از سوی مبادی عقلی، یعنی عقل فعّال به بدن افاضه میگردد؛ البته با این تفاوت که ملاصدرا معتقد است نفس ناطقه هنگام حدوث، یعنی زمان نفخ روح، عقل بالقوه و هیولانی است (68) که پس از ولادت و بعد از بلوغ و ادراکات اولیه و بدیهیات در سن چهل سالگی به مرحله‌ی کمال رسیده و میتواند عقل بالفعل گردد؛ یعنی تجرد آن به کمال خود میرسد. (69) ابن‌سینا این مراحل را توضیح نداده و میگوید نفس ناطقه از همان ابتدای حدوث مجرد است.
البته ما نباید همچون ملاصدرا این سخن ابن‌سینا را به این معنا تلقی کنیم که نفس ناطقه در آغاز حدوث، مجردی تامّ و کامل بوده است، زیرا ابن‌سینا چنین مقصودی نداشته و در موارد بسیاری از آثار خویش نفس ناطقه را در آغاز بالقوه و هیولانی میداند نه بالفعل. علامه طباطبائی نیز در حاشیه‌ی اسفار به این مطلب اشاره کرده است. (70) بنابرین مقصود وی از تجرد نفس ناطقه هنگام حدوث، عقل بالقوه هیولانی و منفعل است نه عقل بالفعل که مجرد تامّ و کامل است، زیرا عقل یا همان نفس ناطقه و عاقله پس از طی مراحل ادراکات اولیه و بدیهیات و عبور از مرتبه‌ی عقل بالملکه به مرحله‌ی عقل بالفعل خواهد رسید. (71)
حتی برخی از مشائیان همچون اسکندر افرودیسی معتقدند اگر انسانی در مرحله‌ی عقل هیولانی از دنیا برود به تجرد نرسیده و بقایی نخواهد داشت. البته ابن‌سینا خود معتقد است عقل بالقوه و هیولانی با زوال بودن نابود نمیشود بلکه همین مقدار از تجرد ابتدایی را برای استمرار و بقاء نفوس ساذجه و غیره کامله کافی میداند. (72)

6- تناقضات درونی نظریه‌ی جسمانی بودن حدوث نفس

[1] – با اینکه ملاصدرا در موارد زیادی در آثار خویش، نفس را جسمانی‌الحدوث و بلکه حادث به عین حدوث بدن دانسته و عقیده‌ی خود را بر مبنای حرکت جوهری و استکمالی بدن مدلّل ساخته اما در برخی موارد بگونه‌یی سخن گفته است که با نظریه‌ی جسمانی بودن نفس در آغاز آفرینش مغایرت دارد. بعنوان مثال، میگوید بر خلاف تصور اکثر مردم این بدن نیست که حامل نفس است بلکه نفس انسان است که حامل بدن است. بعبارت دیگر، اکثریت مردم تصور میکنند نفس در اثر تحول عناصر و ترکیب طبایع مادی از جسم حاصل میشود و بوسیله‌ی تغذیه قوی میگردد و رشد میکند و حال آنکه این چیزی جز توهم آنها نیست، بلکه بالعکس، نفس جسم را بوجود می‌آورد و بدن را میسازد و بواسطه‌ی همین بدنی که خود ایجاد میکند توانایی حرکت در جهات مختلف را می‌یابد. نفس همراه بدن و قوا و اعضاء آن است و بدین ترتیب بدن را تدبیر مینماید. (73)
[2] – ملاصدرا حقیقت نفس را چیزی جز حیثیت اضافی، تعلّقی و تدبیری نفس نسبت به بدن نمیداند و بارها اعلام نموده است که نفس دارای دو حیثیت بالذات و بالعرض نیست؛ بعبارت دیگر، نفسیّت نفس را بالعرض نمیداند بلکه ذاتی آن میداند. (74) این در حالی است که در موارد دیگر همچون ابن‌سینا پذیرفته است که نفس دارای دو جنبه‌ی مادی و ماورایی است، از آن جهت که متصل به بدن و متصرف در آن و مدبّر اعضاء جسمانی است، مادی و جسمانی است – و از همین حیث نیز نفس را جسمانی الحدوث میداند – و از آن جهت که در ظرف علم الهی و عالم مُثل موجود بوده و از عقل فعال و علل مفارق خود صادر میشود، روحانی و ماورایی است. بهمین دلیل، در موارد متعددی از آثار خود تلاش نموده است بین نظریه‌ی قدیم بودن و حادث بودن نفس جمع نموده و تعارض ظاهری این دو نظر را به هماهنگی و سازگاری تبدیل نماید. (75)
این سخن ملاصدرا که نفس چیزی جز همین حیثیت اضافی و تدبیری نیست از چند وجه قابل تردید است:
الف) خود وی در مواردی ذات نفس را غیر از حیثیت اضافی آن دانسته و در پاسخ این اشکال که «اگر نفس حادث باشد نمیتواند دائمی و جاودانه باشد زیرا هر موجود حادثی فسادپذیر بوده و زوال خواهد یافت»، میگوید: نفس انسانی از حیث ذات مجردش غیر حادث و فسادناپذیر بوده اما از این حیث که تحت عنوان پیدایش و حدوث قرار میگیرد موجودی حادث و زوالپذیر است. (76) بر این اساس با مرگ انسان نفس ناطقه نیز باید نابود شود و نمیتواند بقایی داشته باشد زیرا حیثیت اضافی آن از بین رفته است؛ مگر اینکه همچون ابن‌سینا معتقد باشیم حیثیت تعلّقی و اضافی نفس عین ذات نفس نیست و بنابرین با زوال این حیثیت اضافی ذات نفس میتواند به حیات خود ادامه دهد.
ب) ملاصدا در موارد متعدد بیان میکند که ذاتِ جوهری نفس دارای نشئاتی وجودی است، یعنی دارای وجودی قبل از تعلّق به بدن، وجودی همراه با وجود بدن و وجودی پس از انفکاک از بدن است؛ بعبارت دیگر، دارای وجودی قبل از طبیعت، وجودی همراه با طبیعت و وجودی بعد از طبیعت است. (77) یقیناً این سه نحوه‌ی وجود با یکدیگر ارتباط داشته و بلکه یک وجود در چند نشئه‌ی وجودی است بنحوی که انقطاع نداشته بلکه پیوستگی و وحدت کامل با هم دارند. بهمین دلیل، برخلاف نظر ملاصدرا نفسیّت نفس نمیتواند عین ذات نفس باشد بلکه امری حادث و عارض بر ذات نفس است که پس از مرگ نیز زائل میشود و ذات نفس به حیات تجردی و برزخی خود ادامه میدهد. بنابرین، ذات نفس که دارای حقیقتی جوهری است قبل از تعلّق به بدن بواسطه‌‌ی وجود علل و اسباب مفارق خویش موجود بوده و بقول افلاطون قدیم است و پس از مرگ و با رفع این تعلّق باز هم بوجود علت و سبب مفارق خویش، موجود خواهد ماند.
ج) از خود عبارت و اصطلاح «حیثیت اضافی و تعلّقی» نفس میتواند دریافت که ذات نفس باید غیر از حیثیت اضافی آن باشد زیرا تا ذاتی نباشد اضافه‌ی آن به بدن معنا و مفهومی نخواهد داشت و روشن است که مفهوم اضافه نیازمند دو طرف مضاف و مضاف‌الیه است، حتی اگر این اضافه، بتعبیر ملاصدرا از قبیل اضافه صورت به ماده باشد؛ (78) اما اگر نسبت نفس به بدن نسبت صورت به ماده باشد، از آنجا که صورت شریک علت تحقق ماده و بدن انسان است و هر علتی تقدم وجودی بر معلول خویش دارد، میتوان نتیجه گرفت که نفس برخلاف آنچه ملاصدرا میگوید نباید حادث به عین حدوث بدن باشد بلکه باید چنانکه ابن‌سینا گفته حادث مع‌البدن باشد.
از سوی دیگر، مقصود ملاصدرا از ارائه‌ی نظریه‌ی حرکت جوهری در تبیین حدوث جسمانی نفس، تأثیرگذاری و نقش بدن مادی و جسمانی در پیدایش نفس بوده است. یعنی این بدن مادی است که باید شریک علت پیدایش نفس و حامل قوه‌ی نفس باشد (79) و بهمین دلیل لازم است مقدم بر وجود نفس باشد در حالیکه ملاصدرا نفس را مقدم بر بدن دانسته است و حتی میگوید: «نفس حامل بدن است نه بدن حامل نفس» (80) بدلیل همین تعارض، میتوان پرسید که نفس غیرموجود چگونه میتواند حامل قوه و استعداد پیدایش بدن مادی باشد؟ بویژه که به اعتقاد ملاصدرا همه‌ی صور مادی و غیرمادی لحظه بلحظه از مبادی و علل مفارق جهان افاضه میشوند.
بنابرین، این ماده و بدن جسمانی است که حامل قوا و استعداد صور فائضه از مبادی مفارق است؛ بویژه اینکه ملاصدرا خود معترف است که با زوال بدن مادی، حیثیت اضافی و تدبیری نفس که حادث بود، از بین میرود اما ذات نفس باقی میماند و به حیات برزخی خود ادامه میدهد. در نتیجه، از نظر صدرالمتألهین نیز نفس دارای ذاتی متمایز از حیثیت اضافی آن است که نمیتوان آن را نفس نامید، یعنی وجودی قبل از تعلّق به بدن دارد و وجودی پس از قطع تعلّق از بدن، بتعبیر دیگر، نفس دارای وجودی قبل از طبیعت، وجودی در طبیعت و وجودی پس از طبیعت است، (81)
با توجه به سخنان دو گانه‌ی ملاصدرا در اینباره – اگر نگاه خوشبینانه‌یی به سخنان وی داشته باشیم – باید گفت آنچه ملاصدرا میگوید با سخنان ابن‌سینا تنافی نداشته بلکه وی تلاش نموده است با تعابیر و زبان جدیدتر و بویژه با کمک گرفتن از مبانی و اصول حکمت متعالیه این مسئله را تبیین نماید. بعبارتی دیگر، آنچه ملاصدرا بیان کرده است میتواند بگونه‌یی تکمیل کننده‌ی سخنان ابن‌سینا باشد، زیرا ابن‌سینا نیز معتقد است زمانی میتوان نفس را نفس نامید که به بدن تعلق گرفته باشد و به تدبیر آن مشغول گردد. بهمین دلیل نفس را ذاتاً مجرد اما بلحاظ فعل مادی و جسمانی میداند، یعنی نفس را قبل از تعلّق به بدن نفس نمیشمارد بلکه معتقد است با حدوث بدن ذات نفس بوسیله‌ی عقل فعّال ایجاد شده و به بدن مادی افاضه میگردد و هر چند دارای ذاتی غیرمادی است لکن در حدّ عقل هیولانی و بالقوه میباشد نه مجرد کامل و عقل بالفعل (82).
[3] – ملاصدرا در اکثر آثار خویش مدعی است مبتکر نظریه‌ی جدیدی در حدوث و پیدایش نفس (نظریه‌ی جسمانیة‌الحدوث) است و دلایل متعددی نیز در اثبات مدعای خویش ارائه نموده است اما در موارد متعدد دیگر تلاش نموده است دیدگاه‌های سینوی و مشائی درباره‌ی نفس را حفظ کند. بعنوان مثال، با اینکه معتقد است نفس جسمانی الحدوث است اما معتقد است انسان دارای قوه‌یی است که کلیات را ادراک میکند و این قوه را هیولانی دانسته و عقل بالقوه و نفس ناطقه مینامد؛ بنظر وی نفس ناطقه در همه‌ی انسانها، چه طفل باشند یا بالغ، بیمار باشند یا تندرست، وجود دارد.
از این عبارت و عبارات دیگری از این قبیل، میتوان نتیجه گرفت که ملاصدرا نیز همچون ابن‌سینا جنبه‌یی یا بخشی از نفس را که ناطقه و عقل بالقوه مینامند، مجرد و غیر مادی میداند و البته تأکید میکند که این بخش در ابتدای وجود، روحانی و ماورایی و آغاز حیات غیر مادی و تجردی است. او دلائلی نیز برای اثبات تجرد نفس ناطقه (83) و تجرد عقل بالقوه و هیولانی ذکر کرده است. (84)
[4] – علیرغم اینکه ملاصدرا در موارد متعددی نظریه‌ی روحانی بودن نفس هنگام حدوث را به ابن‌سینا نسبت داده است، در برخی از آثار خویش میگوید: مشائیان، از جمله شیخ الرئیس عقل هیولانی را مجرد و مفارق‌الذات نمیدانند بنابرین عقل هیولانی از منظر آنها نمیتواند مُدرک ذات خویش باشد. (85) با توجه به این اعتراف ملاصدرا مقصود ابن‌سینا از تجرد نفس هنگام حدوث، تجرد تامّ و تمام نبوده بلکه منظور اینست که نفس هنگام حدوث در مرتبه‌ی عقل هیولانی است و میتواند در این مرتبه ذات خویش را ادراک کند و بهمین اندازه از تجرد برخوردار بوده و از جسم و جسمانیات فاصله دارد.

7- انتساب قول روحانی بودن پیدایش نفس ناطقه به ابن‌سینا

ملاصدرا نظریه‌ی روحانی بودن حدوث نفس را به ابن‌سینا نسبت داده است و بر همین اساس بر وی خرده میگیرد. استاد حسن‌زاده‌آملی نیز در عین نهم از کتاب سرح‌العیون فی شرح‌العیون این نظریه را به شیخ‌الرئیس نسبت داده و شواهدی از آثار ابن‌سینا و دیگران در اینباره احصاء نموده‌اند. از جمله این شواهد عبارتند از:
1-در عبارتی از شیخ‌الرئیس در آخر نمط دوم اشارات و تنبیهات آمده است: «انظر الی حکمة الصانع بد، فخلق اصولاً، ثم خلق منها امزجة شتّی واعدّ کل مزاج لنوع، و جعل اخرج الامزجة عن الاعتدال لاخرج الانواع عن الکمال، و جعل اقربها من الاعتدال الممکن مزاج الانسان لتستوکره نفسه الناطقه» (86).
خواجه نصیر در شرح این عبارات مینویسد: ابن‌سینا با عبارت «لتستوکره» اشاره‌ی لطیفی به مجرد بودن نفس کرده است زیرا نسبت نفس به مزاج بدن را به نسبت پرنده به لانه‌اش تشیه کرده است. (87)
اما باید توجه داشت که بیشترین چیزی که میتوان از این بیان استعاری ابن‌سینا و شرح و توضیح خواجه دریافت اینست که نفس موجودی مجرد است اما اینکه هنگام حدوث مجرد بوده یا خیر؟ یا اینکه آیا مراد شیخ از تجرد، تجرد بالفعل و کامل بوده یا نه؟ از این عبارت قابل استنتاج نیست. بعلاوه شیخ در موارد متعددی از تحول مرحله‌یی و استکمالی نفس ناطقه سخن گفته است. بعنوان مثال، مینویسد «وجود از عالم اشرف شروع به تنزل کرده و تا انتهای عالم وجود که هیولی و ماده است رسیده و آنگاه شروع به صعود و بازگشت از پایینترین مرتبه‌ی وجود تا عالیترین و شریفترین مرتبه نموده تا به مرتبه‌ی نفس ناطقه و عقل مستفاده میرسد». (88)
از این عبارت میتوان دریافت که شیخ نیز معتقد بوده است نفس ناطقه از ابتدای خلقت مجرد بالفعل و کامل نبوده بلکه برای رسیدن به تجرد بالفعل باید مراحل و مراتبی را طی نماید. ملاصدرا نیز در عبارتی نظر شیخ‌الرئیس را اینگونه بیان نموده است که نفس ناطقه هنگامیکه قلب و مغز در جنین شکل گرفت و کامل شد به بدن تعلّق میگیرد و قبل از این مرحله نفس نباتی و حیوانی به بدن تعلق داشته‌اند. در این مرحله فقط نفس نطقی غیرمادی است که هر چند عاقله نبوده بلکه همچون عقل انسانی مست یا مصروع است اما بعد از ولادت اندک اندک تکمیل شده و بالفعل میگردد. (89)
منظور اینست که از نظر شیخ نفس ناطقه هنگام حدوث و تعلّق به بدن در حدّ عقل بالقوه و هیولانی بوده و پس از ولادت بتدریج بالفعل و کامل میگردد.
2- شاهد دیگر عبارتی است در آخر فصل پنجم از مقاله نهم کتاب الهیات شفا، آنجا که میگوید:
"و ممالا نشک فیه انّ ههنا عقولاً بسیطة مفارقة، تحدث مع حدوث ابدان الناس، و لاتفسد بل تبقی. و قد تبیین ذلک فی العلوم الطبیعیة، و لیست صادرة عن العلة الاولی، لانها کثیرة مع وحدة النوع، و لانها حادثة فهی اذن معلولات الاولی بتوسط. (90)"
در این عبارات بوضوح بیان شده است که همراه با حدوث بدن انسانها، عقولی بسیط و مجرد با واسطه از مبادی و علل نخستین نظام هستی حادث میگردد. بدیهی است که مراد شیخ از عقول، نفوس ناطقه‌ی انسانها است اما اینکه آیا این عقول یا نفوس، مجرد تامّ و بالفعل هستند یا خیر، از این عبارات قابل استفاده نیست و بلکه بعکس قرائن و شواهد زیادی در آثار شیخ وجود دارد که مراد وی از عقول در این عبارات عقول بالقوه و هیولانی است که برای بالفعل شدن و رسیدن به تجرد تامّ و اتصال به عقل فعال مسیر زیادی را باید طی نمایند. (91) ببیان خود ملاصدرا، این عقول بالقوه و هیولانی یا همان نفوس ناقطه، هنگام حدوث در آخرین حدّ و مرتبه‌ی کمال جسمانی و آغاز حیات روحانی هستند (92) و نمیتوانند کاملاً جسمانی باشند زیرا موجود کاملاً جسمانی نمیتواند حتی بالقوه مُدرک معقولات باشد بلکه باید قابلیت ادراک معقولات را داشته باشد. (93) او همین مقدار از ادراک و شعور به ذات را دال بر نحوه‌یی از تجرد میداند.
باید توجه داشت که اطلاق عقل بالقوه، منفعل و هیولانی به نفس ناطقه از سوی هر دو حکیم به این دلیل است که این نفوس هنگام حدوث هیچ معقولی را ادراک نکرده‌اند ولی از آنجا که از سوی مبادی اولی که مجرد و مفارق از ماده هستند صدور یافته‌اند و هر معلولی با علت خویش سنخیت وجودی دارد، نمیتوانند جسمانی محض باشند؛ (94) علاوه بر اینکه صدرالمتألهین، خود در توجیه نظریه‌ی قدم نفس افلاطون اظهار نموده است که نفس دارای ذاتی غیر جسمانی و قدیم است که در ظرف علم الهی و عالم مُثُل موجود بوده و هنگام حدوث بدن انسانها بوسیله‌ی عقل فعّال به آن بدنها افاضه میشود، هر چند بلحاظ تعلق یافتن به بدن مادی و اشتغال به تدبیر بودن جسمانی وتصرف در آن، مادی و حادث است. (95)
بنابرین درباره‌ی انتساب این نظریه به ابن‌سینا میتوان گفت درست است که شیخ‌‌الرئیس معتقد است نفس در آغاز پیدایش موجودی بسیط، مفارق و قائم به ذات است اما هیچگاه مراد وی از بسیط بودن ذات نفس ناطقه، تجرد بالفعل و تامّ و تمام نبوده بلکه با بررسی آثار او میتوان دریافت که منظور او از تجرد نفس ناطقه در زمان حدوث، تجرد در حدّ عقل هیولانی و بالقوه است که در واقع همان چیزی است که ملاصدرا مبتنی بر اصول حکمت متعالیه با بیانی دیگر ارائه نموده است.

8- معنای نظریه‌ی جسمانیة الحدوث ملاصدرا

ممکن است برخی تصور کنند مقصود ملاصدرا از جسمانی بودن نفس در زمان حدوث اینست که نفس در آغاز آفرینش موجودی کاملاً جسمانی و همچون سایر اجسام دارای ویژگیهای جسم است. مسلماً این تصور اشتباه است؛ خود او در اینباره توضیح داده است که منظور از جسمانی بودن نفس اینست که نفس هنگام حدوث تعلّق به بدن مادی دارد و اساساً نفس بودن آن بهمین دلیل است که در بدن مادی تصرف داشته و به تدبیر آن میپردازد. ملاصدرا نیز همچون ابن‌سینا تصریح دارد که نفس ناطقه هنگام حدوث، عقلی هیولانی است و مسلماً عقل از سنخ موجودات غیر مادی است، هر چند در آغاز خلقتش عاری از هرگونه فعلیت و صور معقولات بوده و همچون ماده و هیولای اولی خالی از هرنوع صورتی است. بخاطر همین مشابهت با هیولای اولی است که به آن عقل هیولانی اطلاق شده است.
یکی از ویژگیهای عقل هیولانی که آن را از جسم و جسمانیات متمایز میکند اینست که میتواند صور کلی ماهیات را از مواد آنها انتزاع و مجرد نماید. نفس ناطقه نیز دارای چنین خصوصیتی است و بنابرین نمیتواند جسم یا جسمانی باشد. ملاصدرا به این مطلب تصریح نموده است:
"ان فی الانسان قوة روحانیة تجرّد صورة المباهیة الکلیة عن المواد و قشورها کما تجرّد القوة الغاذیة من الحیوان صفوة صورة الغذا من قشورها... و فعلها هذا لیس بمشارکة وضع المادة و کل قوة جسمانیة لاتفعل شیئاً الاً بمشارکة الوضع کما علمت. (96)"
ان کل صفة او صورة حصلت فی الجسم بسبب فاذا زالت عنه و بقی فارغاً عنها یحتاج فی استحصالها الی استیناف سبب او سببیة من غیر ان یکون مکتفیة بذاته اذا لیس هذا من شأن الجسم. و من شأن النفس فی الصور العقلیة ان قد تصیر بعد استحصالها من معلّم او فکر مکتفیة بذاتها فی استرجاعها، فالنفس تعالت عن ان تکون جرمیة فهی روحانیة. (97)
او نفس را از سنخ موجودات روحانی دانسته که با جوهر قدسی (عقل فعّال) ارتباط وجود دارد، زیرا از نظر وی نفس از طریق عقل فعّال به بدن انسان افاضه میگردد.
و ایضاً ان کل جوهر مادی لایمکن ان یتزاحم علیها صور کثیرة فوق واحدة، و العلوم کلها لا تجتمع فی دفتر واحد اما النفس فهی لوح یجتمع فیه علوم شتّی و صنائع تتری و اخلاق مختلفة و اغراض متفاوتة، فلتذعن انها دفتر روحانی و لوح ملکوتی لا یتراکم فی الهیولی الجسمانیة... لانها روحانیة السنخ متعلقة الوجود بجوهر قدسی تختزن فیه صورها الکمالیة... و اما الجسم و قواه فلا یمکن له مثل ذلک. (98)
یجب علیکم ان تعلم ان النفس التی هی صورة الانسان جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء، اذ قد مرّ ان العقل المنفعل آخر المعانی الجسمانیة و اول المعانی الروحانیة، فالانسان صراط ممدود بین العالمین، فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه، طبیعة جسمه اصفی الطبایع الارضیة، و نفسه اولی مراتب النفوس العالیة. (99)
باتوجه به مطالب فوق دانستیم که منظور ملاصدرا از حدوث جسمانی نفس چیست، اما چرا و براساس کدام ذهنیت به نظریه‌ی حدوث مجرد و روحانی نفس ابن‌سینا اعتراض نموده است. (100) منشأ این اشکالات اینست که بزعم ملاصدرا ابن‌سینا نفس را هنگام حدوث مجرد کامل و عقل بالفعل دانسته است حال آنکه ابن‌سینا معتقد است نفس ناطقه هنگام حدوث عقل بالقوه و هیولانی است، به این معنا که نفس از سنخ عقول است (101) و بهمین دلیل ذاتاً از نحوه‌یی تجرد برخوردار است. ولی این بمعنای تجرد کامل و بالفعل نیست بلکه مراد اولین مرتبه‌ی تجرد و در حدّ عقل هیولانی و بالقوه است زیرا عقل بالفعل و مجرد کامل به موجودی اطلاق میشود که تمام معقولات را تعقل کرده و با عقل فعّال اتحاد کامل یافته باشد و قطعاً چنین چیزی مورد نظر ابن‌سینا نبوده است، این مطلب را هر کسی که آثار شیخ را منصفانه و کامل مطالعه کرده باشد تأیید خواهد کرد.

9- نتیجه‌گیری

با بررسی نظریه‌ی ابن‌سینا و ملاصدرا درباره‌ی حدوث روحانی یا جسمانی نفس و بویژه بررسی فرآیند استکمالی عقل بالقوه و منفعل که بکار برده است بر همین مرتبه از وجود نفس دلالت دارد.
بعبارت دیگر، مقصود ملاصدرا از اینکه نفس ناطقه انسان هنگام حدوث مجمع بحرین و برزخ عالم جسمانیّات و عالم روحانیّات و مجرّدات است یقیناً این نیست که نفس در آغاز خلقت از سنخ جسم و جسمانیات است بلکه مراد اینست که نفس در ابتدای پیدایش، موجودی روحانی و ملکوتی است؛ با این تفاوت که برخلاف سایر موجودات ملکوتی و روحانی، نفس ناطقه به بدن مادی تعلق داشته و با بدن مادی و جسمانی ارتباط وجودی و تدبیری دارد. معنای جسمانی الحدوث بودن نفس نیز همین است.
ابن سینا نیز اگر چه ادعا میکند که نفس ناطقه هنگام حدوث مجرد و غیرمادی است اما معتقد است نفس در آغاز پیدایش در مرتبه‌ی عقل منفعل و هیولانی بوده و پس از ادراک معقولات اولی و ثانوی مراتب استکمال را طی کرده و با عقل فعّال اتحاد می‌یابد.
این سخن ابن‌سینا همان است که ملاصدرا در اینباره معتقد است. بنابرین مقصود ابن‌سینا از تجرد نفس ناطقه هنگام حدوث، تجرد نهایی و تامّ نیست، زیرا او نیز معتقد است نفس ناطقه قبل از خروج از مرتبه‌ی عقل بالقوه و هیولانی نمیتواند تجرد کامل داشته باشد وگرنه دیگر سخن از استکمال و طی مراتب کما لنفس ناطقه از مرحله‌ی عقل بالقوه به عقل مستفاد ممکن نخواهد بود. بعلاوه بنظر ابن‌سینا سایر قوای نفس انسان – همچون قوه‌ی ادراک حسی، خیالی و وهمی – قبل از اینکه نفس ناطقه مراحل استکمالی را طی نموده و از مرحله‌ی عقل بالقوه خارج شده و به مرتبه‌ی عقل مستفاد برسد، دارای تجرد نبوده بلکه جسمانی و مادی میباشد.
بنابرین جسمانی بودن نفس انسانی بیشتر با دیدگاه ابن‌سینا هماهنگی دارد تا دیدگاه ملاصدرا که سایر قوای نفس همچون ادراک حسی و خیالی را مجرد میداند؛ اگرچه دیدگاه ملاصدرا در اینباره با توجه به کاربرد نظریه‌ی حرکت جوهری در تبیین این مسئله، از دیدگاه و بیان ابن‌سینا روشنتر و کاملتر ارائه شده است.
همچنین درست است که ابن‌سینا نفس را در آغاز پیدایش موجودی بسیط، مفارق و قائم بذات دانسته است اما با توجه به قرائن و شواهد موجود در آثار وی باید اذعان کرد که مقصود او از بسیط بودن نفس، تجرد بالفعل و کامل نبوده بلکه منظور تجرد در حدّعقل هیولانی و بالقوه است که با مقصود ملاصدرا از جسمانی الحدوث بودن نفس تفاوت چندانی، جز اختلاف در تعابیر و اصطلاحات ندارد.
منابع :

قرآن کریم

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375.
----- ، الالهیات من کتاب الشفا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
----- ، النفس من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
----- ، عشر قصاید و اشعار (ضمن منطق المشرقیین)، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، 1405 ق.
ارسطو، درباره نفس، ترجمه‌ی علیمراد داودی، تهران، حکمت، 1389.
----- ، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی، تهران، حکمت، 1377.
افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1380.
برخواه، انسیه، «گزارشی از استدلال ابن کمونه درباره‌ی ازلّیت و قدم نفس»، کتاب ماه فلسفه، شماره‌ی 14، آبان 1387.
تبعه یزدی، مختار، «بررسی نظریه فیلسوفان درباره‌ی حدوث یا قدم نفس»، خردنامه صدرا، شماره‌ی27، بهار 1381.
حافظ، دیوان حافظ، قم، معارف، 1390.
داودی، علیمراد، عقل در حکمت مشاء، تهران، حکمت، 1387.
سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، قم، بوستان کتاب، 1386.
طاهری، اسحاق، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، قم، بوستان کتاب، 1388.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد یکم یونان و روم، ترجمه‌ی سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران علمی و فرهنگی و سروش، 1375.
کلینی، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‌ی بینا، 1404 ق.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
----- ، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
----- ، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 5: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی رضا محمدزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
----- ، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
----- ، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی علی‌اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
----- ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.
----- ، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
----- ، مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
----- ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، 1375.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه پیام نور E.mail:mohamadiany@pun.ac.ir
تاریخ دریافت: 92/12/25
تاریخ تأیید: 93/2/29
2. تبعه یزدی، «بررسی نظریه‌ی فیلسوفان درباره‌ی حدوث یا قدم نفس»، ص 61.
3. سبزواری، تعلیقه بر الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 698.
4.برخواه، «گزارشی از استدلال ابن کمونه درباره‌ی ازلیّت و قدم نفس»، ص 72 – 69.
5. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 239.
6. افلاطون، مجموعه آثار،ج 3، ص 1737.
7. همان، ج 4، ص 2194.
8. همان، ص 2211.
9. طاهری، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، ص 127.
10. داودی، عقل در حکمت مشاء، ص 175 – 147.
11. همان، ص 39؛ طاهری، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، ص 130.
12. ابن‌سینا، النفس فی کتاب الشفاء، ص 311 – 306.
13. همان، ص 80.
14. همان، ص 286.
15. طاهری، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، ص 136.
16. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 260.
17. همان، ص 82 و 97.
18. همان، ص 102.
19. همان، ص 120.
20. طاهری، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، ص 137.
21. ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 310.
22. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 359.
23. همان، ج 3، ص 493.
24. همان، ج 8، ص 385.
25. همان، ص 385.
26. همانجا.
27. مجلسی، بحارالأنوار، ج 18، ص 278.
28. همان، ج 2، ص 265.
29. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 385 – 390.
30. افلاطون، مجموعه آثار، ج 3، ص 1843.
31. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6، ص 238.
32. همان، ص 257.
33. همان، ص 260.
34. همان، ص 280.
35. همان، ج 8، ص 387.
36. همانجا.
37. موجودات کائن یا کائنات در مقابل موجودات ابداعی یا مبدعات هستند. کائنات موجوداتی هستند که مسبوق به عدم بوده و در پیدایش خود به موضوعی مادی نیازمندند تا حامل قوه و استعداد وجود آنها باشد. بهمین دلیل میگویند آنها مسبوق به ماده و زمان هستند ولی مبدعات مسبوق به ماده و زمان نیستند.
38. همان، ص 388.
39. کلینی، الکافی، ج 3، ص 218 و 248.
40. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 398.
41. همانجا.
42. همان، ص 399.
43. طاهری، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، 1388، ص 77.
44. ارسطو، متافیزیک، ص 195.
45. ارسطو، درباره‌ی نفس، ص 82.
46. همان، ص 214.
47. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 452.
48. همان، ص 385.
49. همان، ص 400 – 398.
50. همان، ص 403 – 401.
51. ابن‌سینا، عشر قصاید و اشعار، ص 1.
52. همو، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 286.
53. حافظ، دیوان حافظ، ص 327.
54. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 5، ص 369.
55. همان، ج 8، ص 386.
56. همان، ص 401.
57. همان، ص 386.
58. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 189،
59. حجر، 21.
60. همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 718.
61. همان، ص 1008.
62. ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 21.
63. حدید، 13.
64. رحمن، 19 و 20.
65. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 836.
66. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 402.
67. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 722.
68. همو، مفاتیح الغیبف ج 2، ص 826.
69. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 458 – 440.
70. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 493.
71. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 353.
72. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص 152.
73. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 580.
74. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 428.
75. همان، ص 417.
76. همان، ص 388.
77. همان، ص 401.
78. همان، ص 438.
79. همان، ص 452.
80. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 580.
81. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 443.
82. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 13.
83 ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 309.
84. همان، ج 3، ص 470.
85. همان، ج 3، ص 474.
86. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 286.
87. همانجا.
88. همان، ج 3، ص 263.
89. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 172 – 170.
90. ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشفا، ص 441.
91. همو، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 353.
92. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 266.
93. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 395.
94. همان، ص 142.
95. همان، ص 401.
96. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 250.
97. همان، ص 256.
98. همانجا.
99. همان، ص 266.
100. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 475.
101. ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشفا، ص 441.