نویسنده: محمدجواد رضایی
مسئله‌ی وجود خدا از دیرباز یکی از مباحث مهم مابعدالطبیعه بوده است، حکیمان در این مورد آرای متفاوتی را ابراز کرده‌اند. پاره‌ای از این آرا در خصوص اصل مدّعای اثبات وجود خدا با ادله و براهین عقلی بوده و پاره‌ای دیگر پس از مسلم دانستن این امر، به تعیین میزان صحت و سقم و قوت و ضعف آن ادله مربوط است. این امر نیز محل اختلاف بوده است که آیا با براهین عقلی می‌توان صفات خدا را نیز اثبات کرد یا نه. در صورت اول آیا چگونگی اتصاف ذات به صفات نیز قابل بررسی عقلی است؟ و سرانجام، آیا خدایی که با براهین عقلی و فلسفی اثبات می‌شود همان خدای ادیان است یا نه؟
این قبیل پرسش‌ها همواره مطرح بوده و حکیمان مختلف براساس مبانی فکری و فلسفی خویش پاسخ‌ها‌ی متفاوتی بدان‌‌ها داده‌اند.
اثبات وجود خدا
ابن سینا بر آن است که از طریق تفکر و تأمل در خود وجود می‌توان به وجود واجب الوجود پی برد، لذا برای اثبات واجب الوجود اصلاً لازم نیست که موجود دیگری واسطه شود و از آن طریق بر وجود واجب تعالی استدلال شود، بلکه بهترین راه همان توجه به خود وجود است. این روش محکم‌تر و شریف‌تر است، زیرا این توجه به وجود اوست که بر وجود سایر اشیا گواه است و آیه‌ی 53 از سوره فصلت اشاره به همین نکته دارد. (1) این حکم از آن صدیقانی است که از او گواهی می‌خواهند نه آن که بر او گواهی بجویند؛ یعنی وجود واجب الوجود را گواه بر سایر موجودات قرار می‌دهند، نه آن که از وجود سایر موجودات بر وجود او استدلال کنند. (2)تقسیم موجود به واجب و ممکن
نحوه‌ی سلوک عقلی شیخ در برهان امکان و وجوب چنین است که ابتدا از تعریف واجب و ممکن آغاز می‌کند، سپس در قالب یک قضیه‌ی منفصله‌ی حقیقیه بیان می‌کند که هر موجودی از حیث ذاتش یا واجب است یا ممکن. در صورت اول مطلوب حاصل است و در صورت دوم یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل. شق دوم به دلیل امتناع دور و تسلسل باطل می‌شود و مطلوب که همان شق اول بود، با برهان خلف اثبات می‌شود.اما در خصوص تعریف شیخ از واجب و ممکن، باید گفت که این تعاریف صرفاً شرح اللفظ است و تعریف حقیقی از آنها ممکن نیست، زیرا این مفاهیم، که از معقولات ثانیه‌ی فلسفی هستند، به دلیل بساطتشان فاقد جنسی و فصل‌اند، در نتیجه، تعریف حقیقی ندارند. از این رو، هر تعریفی که از آنها به عمل می‌آید، تعریفی دوری است. (3) با این توجه، تعریف شیخ از واجب و ممکن چنین است: «واجب آن موجودی است که فرض عدمش مستلزم محال است و ممکن الوجود آن موجودی است که اگر آن را موجود یا غیر موجود فرض کنیم محال لازم نیاید. به عبارت دیگر، واجب الوجود آن موجودی است که وجودش ضروری است و ممکن الوجود آن موجودی است که هیچ یک از وجود و عدمش ضروری نیست». (4)
با توجه به این تعریف لفظی از واجب و ممکن، شیخ اقسام موجود را از این دو قسم خارج نمی‌داند، زیرا شق سوم این است که موجود ممتنع الوجود باشد، و این خود به دلیل امتناع جمع نقیضین ممتنع است. بنابراین، هر موجودی یا در مرتبه‌ی ذات وجودش ضروری است و در وجود خود از هر غیری بی نیاز است و یا در مرتبه ذات هیچ یک از وجود و عدمش ضروری نیست، در نتیجه، برای تحقق و تحصل یافتنش به موجود دیگری محتاج است. (5)
شیخ پس از ذکر این که هر موجودی یا واجب است یا ممکن، اشاره‌ای به وجه نیازمندی ممکن می‌کند و می‌گوید: «هر چه ممکن الوجود باشد خود به خود موجود نمی‌شود، زیرا ممکن از آن حیث که ممکن است وجودش بر عدمش ترجیح ندارد. پس اگر وجود یا عدمش ترجیح یافت به واسطه‌ی وجود یا عدم شیء دیگر خواهد بود. بنابراین، وجود هر ممکنی از شیء دیگر است.» (6) شیخ در این اشاره با تکیه بر اصل بدیهی امتناع ترجیح بلامرجح، نیاز ممکن را به علتی جدای از خود اثبات می‌کند، سپس در پی این بر می‌آید که آن علت نیز از آن حیث که موجود است یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگر ممکن الوجود باشد آن هم به دلیل ممکن بودنش محتاج به علت دیگری خواهد بود. بنابراین، سه احتمال پیش می‌آید: 1- سلسله‌ی علل منتهی به واجب الوجود شود، 2- نیاز سلسله از طریق دور برآورده شود، 3- تسلسل علل تا بی نهایت ادامه یابد. از سه احتمال مذکور، احتمال اول مطلوب ابن سیناست، لذا از آن چیزی نمی‌گوید. احتمال دوم نیز به دلیل بداهت بطلان آن مورد بحث قرار نمی‌گیرد و فقط احتمال سوم را ابطال می‌کند تا در نتیجه احتمال اول اثبات شود. (7)
البته در این مقام مراد از علت همان مفیض وجود است که معلولِ ممکن در وجود خویش به او متکی و قائم است، لذا در چنین سلسله‌ای اگر الف علت ب وب نیز علت ج باشد، الف علت ج نیز هست، زیرا اگر شیئی واقعاً معلول شیء دیگر باشد بدین معناست که به تمام ذات متکی و قائم به آن شیء است. بنابراین، اگر الف معلول ب و ب نیز معلول ج باشد بدین معناست که الف به تمام ذات متکی به ب و ب نیز به تمام ذات متکی به ج است، پس الف وابسته و متکی به ج است. بدین سان، مجموعه‌ای از علت و معلول که سلسله‌ای را تشکیل می‌دهند این تفاوت را با سایر سلسله‌ها دارند که علیت برای یک عضو عین علیت برای تمام مادون وی است و معلولیت برای یک عضو عین معلولیت برای تمام مافوق وی است. پس اگر سلسله‌ای از علت و معلول داشته باشیم که جملگی معلول باشند؛ یعنی در آنها عضوی که علت باشد و نه معلول، وجود نداشته باشد، از هر جای آن آغاز کنیم دارای دو اعتبار است: یکی آن که هر عضو معلول، معلول یک عضو است و دیگر آنکه آن عضو معلول با تمام اعضای مادون خود مجموعاً معلول همان عضو علت است. پس، هر جا که سلسله‌ای از معلول ها داریم همان طور که یک عضو خاص، معلول علتی خاص است آن مجموعه نیز یکپارچه معلول علتی خاص است و تمام آن سلسله در حکم یک واحد معلول است و در نتیجه نیازمند به علت.
پس از تمهید این مقدمه به بیان برهان شیخ که آن را با عنوان «شرح» در اشارات آورده است می‌پردازیم. پیش از این ملاحظه شد که شیخ الرئیس در سایر آثار خویش براهینی بر امتناع تسلسل علل اقامه کرده است، ولی در اشارات از طریق دیگری رفته و امتناع تسلسل علل ممکن را با برهان خاصی اثبات کرده است. ماحصل برهان این است که هر ممکن الوجودی نیازمند به علت است. اگر پذیرفته شود که آن علت واجب الوجود بالذات است، مطلوب حاصل است، اما اگر این امر پذیرفته نشود و گفته شود که علت ممکن، ممکن دیگری است و علت آن نیز همین طور. در این صورت، چنین سلسله‌ای مقتضی علتی است که ذاتاً واجب الوجود باشد، زیرا غیر از این احتمال، فقط چهار احتمال دیگر وجود دارد و چون هر چهار احتمال به دلایل عقلی باطل است، پس احتمال مذکور اثبات می‌شود. آن چهار احتمال عبارت است از: 1- سلسله‌ی مذکور بدون علت باشد، 2- سلسله دارای علت باشد و آن علت مجموع اعضا باشد (کلی مجموعی)، 3- علت مزبور هر یک از اعضا باشد (کلی استغراقی)، 4- علت مزبور تعداد معینی از اعضا باشد و هر چهار احتمال به بیان زیر باطل است.
احتمال اول باطل است به دلیل اینکه اگر سلسله‌ی مزبور مقتضی علت نباشد لازم می‌آید که واجب الوجود باشد در حالی که کل تابع اجزای خود است، زیرا وجود کل اعتباری است، بدین معنا که وجودی مستقل از وجود اجزایش ندارد و چون اعضای سلسله‌ی مزبور جملگی معلول و ممکن فرض شده‌اند، سلسله نیز ممکن است و ضرورت وجودش به تبع ضرورت وجود اعضا خواهد بود.
احتمال دوم نیز باطل است، چون مجموع اعضا عین سلسله است و لازم می‌آید که شیء معلول ذات باشد که این امر البته محال است.
احتمال سوم نیز باطل است به دلیل این که هر عضو فقط علت معلول‌ها‌ی مادون خویش است و نمی‌تواند علت اعضای مافوق خود باشد، چه این امر مستلزم یک دور، بلکه به تعداد اعضای سلسله مستلزم دور خواهد بود، زیرا فرض این است که هر عضوی علت سلسله باشد که در آن صورت فرض هر عضو از اعضا، مستلزم تحقق تمام سلسله و از جمله علل همان عضو خواهد بود.
احتمال چهارم نیز به این دلیل باطل است که اولاً، تمام اعضا در معلولیت مشترک‌اند، لذا اولویت یافتن بعضی از آنها ترجیح بالا مرجح است. ثانیاً، هر دسته‌ای از اعضا را که انتخاب کنیم علل خود آنها اولی خواهند بود و الا دور لازم خواهد آمد.
بدین‌سان، با ابطال احتمالات چهارگانه فقط یک احتمال باقی می‌ماند و آن این است که علت سلسله خارج از اعضای سلسله باشد، بدین معنا که در صفت امکان و معلولیت با آنها مغایر باشد و چنین علتی واجب الوجود بالذات است که اثبات او مطلوب ما بود. (8)
بنابراین، خلاصه‌ی برهان امکان و وجوب، با توجه به همهی مقدمات آن عبارت است از اینکه: موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. در صورت اول مطلوب ما ثابت است و در صورت دوم باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور و تسلسل لازم نیاید.
برهان صدیقین
برهان دیگری که صدرا مبتکر آن است و بر مبادی فلسفه‌ی او مبتنی است معروف به «برهان صدیقین» است. صدرا نیز از این جهت این برهان را صدیقین نامیده است که برای اثبات وجود خدا چیزی غیر از حقیقت وجود واسطه نمی‌شود و چون حقیقت وجود واجب الوجود است، از وجود خدا بر وجود خودش استدلال می‌شود و این راه صدیقین است که در قرآن به آن اشاره شده است. (9) ابن سینا نیز برهان «وجوب و امکان» خود را به دلیل این که در آن از وجود مخلوق و اوصاف آن از قبیل حدوث و حرکت بر وجود خالق استدلال نشده برهان صدیقین خواند، ولی امروز برهان وجودی صدرا به همین نام خوانده می‌شود. از این برهان چند تقریر مختلف صورت گرفته است. صدرا خود در اسفار و مشاعر دو بیان مختلف از این برهان دارد. تقریرهای حکیم سبزواری و علامه‌ی طباطبائی نیز هر یک به گونه‌ی دیگر است.کوتاه‌ترین تقریر از مرحوم علامه‌ی طباطبائی در اصول فلسفه و روش رئالیسم (10) است که به روشنی یک مصادره به مطلوب است، گرچه تقریرهای پیشینیان نیز به طور خفی‌تری متضمن همین مصادره هستند.
باری، مرحوم آخوند در اسفار این برهان را به گونه‌ای تقریر کرده که مبتنی بر قاعده‌ی امتناع دور و تسلسل نیست، برخلاف تقریر دیگرش در مشاعر که بر این قاعده متکی است. در اسفار که بیان معروف او آمده است، چند قاعده و اصل را که در مجلدات پیشین به آنها پرداخته، پیش فرض گرفته است. آن پیش فرض‌ها عبارت‌اند از: 1- وجود اصیل است و ماهیت اعتباری؛ 2- وجود واحد و بسیط است، 3- وجود دارای مراتب شدّت و ضعف و کمال و نقص است، 4- مرتبه‌ی ناقص‌تر و ضعیف‌تر نیازمند و متکی به مرتبه کامل‌تر و قوی‌تر است. 5-کامل‌ترین مرتبه وجود آن است که وابسته و متعلق به غیر نباشد.
حال، با فرض این مقدمات، موجودات بر دو دسته‌اند: بی نیاز از غیر و نیازمند به غیر. دسته‌ی نخست یک عضو بیشتر ندارد و آن همان واجب الوجود است که موجودی کامل‌تر از او را نمی‌توان تصور کرد و هیچ نقص و عدمی در وجود او راه ندارد. دسته‌ی دوم شامل موجوداتی است که فعل و اثر واجب الوجودند و به او وابسته و متکی‌اند. این دسته از موجودات که خود به لحاظ کمال و نقص مراتب مختلف دارند، وجودشان عین ربط و نیازمندی به غیر است و اگر آن وجود مطلق و بی نقص و مكتفى بالذات نبود، این دسته از موجودات که نیازمندی و فقر عین ذات آن‌ها‌ست، هرگز تحقق و تحصل نمی‌یافتند، زیرا لازمه‌ی فرض تحقق این موجودات بدون افاضه‌ی آن موجود مطلق، که کامل‌ترین مرتبه‌ی وجود، بلکه عین وجود است، این است که مستقل و بی نیاز از غیر باشند، در حالی که بنا به مقامات مزبور حیثیت وجودی همهی مراتب مادون وجود مطلق و اکمل عین وابستگی و نیازمندی به اوست. (11)
این برهان از نظر صدرا و اتباع او برهان جامعی است که به تنهایی هم وجود خدا را اثبات می‌کند و هم وحدت او را و هم اثبات وحدت صفات ذاتی با ذات را و هم اینکه او (تعالی شأنه) واجد همهی کمالات و منزه از همهی عیوب و نواقص است، چه هر کمالی به وجود برمی‌گردد و هر نقصی به عدم، و او که وجود مطلق و بحت و بسیط است نه ثانی برایش متصوّر است و نه آمیختگی به عدم. جز این برهان، هیچ برهان دیگری این جامعیت را ندارد، لذا برای اثبات هر یک از موارد مزبور برهان یا براهین دیگری اقامه شده است که در ادامه‌ی بحث به آنها اشاره می‌شود.
توحید واجب الوجود
سلوک فکری ابن سینا در الهیات بدین‌گونه است که ابتدا هستی واجب الوجود را از طریق برهان اثبات می‌کند، سپس به پاسخ این پرسش‌ها می‌پردازد که آیا واجب الوجود واحد است یا متعدد؟ بسیط است یا مرکب؟ صفات او زاید بر ذات اوست یا عین ذات او؟ علم و قدرت و سایر صفات کمالی در او چگونه است؟ و سوالاتی از این قبیل. شیخ در آثار متعدد خویش همهی این پرسش‌ها را مطرح می‌کند و به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. اولین مسئله‌ای که شایسته است در این مقام طرح شود، مسئله‌ی اثبات یگانگی واجب الوجود است. شیخ الرئیس دلایل متعددی بر اثبات این امر اقامه کرده است. یکی از آن براهین موسوم به برهان «تعیّن» است که وی آن را در نمط چهارم اشارات (12) و نیز در الهیات شفا (13) و در نجات (14) آورده است. تقریر آن برهان چنین است: بدون شک، واجب الوجود متعین است، زیرا اگر متعین نباشد در خارج موجود نیست. حال، تعین واجب الوجود یا مقتضای ذات اوست، بدین معنا که ذات واجب مقتضی همین تعین خاص است، در این صورت، واجب الوجود جز یکی نخواهد بود و همین مطلوب است و یا اینکه ذات واجب الوجود اقتضای همین تعین خاص را ندارد، در این صورت، لازم می‌آید که یک علت خارجی این تعین خاص را به او داده باشد و این امر مستلزم معلول بودن واجب الوجود است. از آن جا که احتمال دوم خود منشأ چهار احتمال است، شیخ الرئیس همهی آن احتمالات را ذکر، سپس ابطال می‌کند. اما ماحصل برهان همان است که بیان شد.این برهان مورد نقد پاره‌ای از متفکران واقع شده است. به نظر مرحوم مطهری اشکالی که بر این برهان وارد است یکی این است که تعین هر ماهیتی مغایر با ذات ماهیت و زاید بر آن تلقی شده و چنین فرض شده است که همیشه یک علت خارجی لازم است که ماهیت را متعین به تعین خاص کند. این فکر مبتنی بر اصالت ماهیت است، خواه آن که مقصودشان این باشد که در ممکنات تعین و تشخص زاید بر ذات ممکن است و در واجب عین ذات و یا مقصودشان این باشد که در واجب تعین مقتضای ذات است و در ممکن مقتضای علت خارجی، زیرا طبق نظریه‌ی اصالت وجود تعین و تشخص هر وجودی مقتضای ذات خود آن وجود است و وجود مساوی با تعین و تشخص است و این مطلب منافات با مثل داشتن و فرد نبودن وجود و واحد نبودن ماهیت آن وجود ندارد. به علاوه، همان طور که صدرا در تعلیقات بر الهیات شفا گفته است، می‌توان گفت که ذات مقتضی این تعین خاص نیست، بلکه این تعین خاص مقتضی ذات است، همان طور که انسانیت اقتضای زید بودن ندارد، ولی زید بودن اقتضای انسانیت دارد، بنابراین، ممکن است که عمرو بودن هم همین اقتضا را داشته باشد. پس مطلوب ثابت نشد. (15)
دلیل دیگر بر اثبات توحید
یکی از براهینی که شیخ در شفا (16) بدان استناد می‌کند، مبتنی بر تحقیق مناط کثرت است. تقریر این برهان بدین شرح است: اگر واجب الوجود بالذات متعدد باشد، یا متفق الحقیقه‌اند یا مختلفی الحقیقه. اگر متفق الحقیقه باشند، اختلاف آنها در عوارض است و در آن صورت این سؤال پیش می‌آید که آن عوارض مختلف مقتضای چه ذاتی است؟ ذات واجب یا علت خارجی؟ اگر مقتضای ذات واجب است باید هر جا ذات واجب باشد آن عوارض خاص و تعین خاص هم باشد، پس ذات واجب اقتضای تعین خاص دارد و این منافی با تعدد و تکثر است و اگر مقتضای علت خارجی است، با فرض نبودن آن علت خارجی آن عوارض تحقق نمی‌یابند و با فرض عدم آن عوارض نیز کثرت واجب الوجودها منتفی می‌شود، زیرا محال است که نوع واحد به خودی خود متکثر شود و اگر کثرت محقق نشود یا واجب الوجود واحد است و یا هیچ واجب الوجودی تحقق ندارد. پس اگر علت خارجی نباشد باید همه یا بعضی از آن واجب الوجودها موجود نباشند و این بدان معناست که همهی آنها یا همهی منهای واحد آنها واجب الوجود بالغیر باشند و واجب الوجود بالذات محال است که واجب الوجود بالغیر باشد. اما اگر واجب الوجودهای متعدد در تمام حقیقت مشترک نباشند، یا مابه الامتیاز هر یک در وجوب وجود دخیل است یا دخیل نیست، در صورت اول باید آن مابهالامتیاز در همهی واجب الوجودها محقق باشد و این خلف است و در صورت دوم باید وجوب وجود که عین فعلیت و تحقق و بلکه تأکد تحقق است، قطع نظر از مابهالامتیاز ذاتی محقق باشد. بنابراین، نسبت آن مابهالامتیاز با وجوب وجود نسبت عرضی لاحق است نه نسبت فصل مقوم ماهیت و محصل جنس او.بساطت واجب الوجود
حکیمان ما پس از اثبات وحدت واجب الوجود به اثبات بساطت واجب و امتناع ترکیب او می‌پردازند. باید توجه داشت که ترکیب بر چند قسم است:1- ترکیب عقلی محض، مانند ترکیب شیء از ماهیت و وجود؛
2- ترکیب خارجی، مانند ترکیب شیء از ماده و صورت؛
3- ترکیب ذهنی، مانند ترکیب شیء از جنس و فصل؛
4- ترکیب مقداری، مانند ترکیب جسم از اجزای مقداری.
آنها در آثار مختلف خویش تمام اقسام ترکیب را در واجب الوجود ممتنع می‌دانند و قائل‌اند به این که واجب بالذات مرکب نیست، چه در غیر این صورت از آن جا که جزء بر کل مقدم است و وجود کل تابع وجود جزء است لازم می‌آید که در وجود خویش نیازمند به اجزایش باشد و چنین موجودی واجب الوجود بالغیر است نه واجب الوجود بالذات. بنابراین، واجب الوجود بالذات نه بر حسب معنا و نه بر حسب کمیت انقسام نمی‌پذیرد. (17)
تجرّد واجب الوجود
همه حکیمان متأله قائل به تجرد واجب الوجودند، البته این قول مستند به همان دلایلی است که بر اثبات توحید و بساطت واجب تعالی اقامه شد. مطابق این قول واجب الوجود نه جسم است و نه جسمانی، جسم در اصطلاح این حکیمان عبارت از جوهری است که بتوان سه بعد متقاطع در آن فرض کرد و مراد از جسمانی هم همان حالات و عوارض جسم است، مانند طول، عرض، شیرینی، تلخی و غیر آن. حال مدّعا این است که واجب الوجود جسم نیست، زیرا همان طور که گذشت واجب الوجود مرکب نیست، اما هر جسمی مرکب و قابل انقسام است، پس نه واجب الوجود جسم است و نه جسم می‌تواند واجب الوجود باشد. واجب الوجود جسمانی نیست به دلیل این که هر امر جسمانی قائم و متکی به محل خود، یعنی جسم است، بنابراین، در تحقق و تحصلش محتاج و متکی به غیر است، لذا چنین شیئی محال است که مکتفی بالذات و واجب الوجود باشد. پس نه واجب الوجود جسمانی است و نه هیچ امر جسمانی می‌تواند واجب الوجود باشد.با استناد به ادله‌ی توحید نیز می‌توان امتناع جسمانیت واجب تعالی را بدین گونه اثبات کرد: ثابت شد که واجب الوجود واحد است، در حالی که هر یک از اجسام این عالم دارای فرد مشابهی از نوع خود و یا از غیر نوع خود است و به هر حال، جسم از مفاهیمی است که مصادیق متعدد دارد در حالی که واجب الوجود محال است که مماثل و مشابه داشته باشد. (18)
وحدت ذات و صفات
یکی از مسائلی که اهل توحید در آن اختلاف کرده‌اند مسئله‌ی وحدت ذات و صفات یا توحید صفاتی است. متفکران مسلمان در این خصوص آرای متفاوتی اظهار کرده‌اند. از آن میان اشاعره معتقدند که صفات هفتگانه‌ی واجب تعالی زاید بر ذات، لازم ذات، قائم به ذات و ازلی و قدیم به ازلیت و قدم ذات هستند. (19) در مقابل این جماعت، اکثریت معتزله نظریه نیابت ذات حق از صفات را برگزیده و گفته‌اند که خداوند به ذات خود، حی، عالم، قادر، مرید و... است، نه به حیات، علم، قدرت، اراده و... زاید بر ذات، زیرا در آن صورت، صفات زاید یا حادث‌اند و یا قدیم. فرض اول مستلزم این است که واجب تعالی محل حوادث باشد و بنا به فرض دوم تعدد قدما لازم می‌آید و هر دو فرض ممتنع است. (20) اما در این خصوص عموم حکیمان برآنند که صفات ذاتی حق تعالی عین ذات اوست و هر یک از آنها نیز عین دیگری است. مرحوم علامه در نهایة الحکمة این رأی را به عموم حکیمان نسبت می‌دهد و در اثبات آن چنین استدلال می‌کند: «واجب بالذات علت تامه‌ی تمام ممکنات است و هر موجود ممکنی در سلسله‌ی علل، بی واسطه یا با واسطه به او منتهی می‌شود، بدین معنا که ذات واجب، خود علت همهی اشیاست و همچنین ثابت شد که هر کمال وجودی که در معلول است، در علت به طور عالی‌تر و برتر وجود دارد. پس، واجب بالذات دارای همهی کمالات وجودی است. به علاوه، او وجود محض است و آمیخته‌ی به عدم نیست و ثابت شد که ذات او بسیط و واحد به وحدت حقه است و در ذات او تعدّد جهت و حیثیت‌ها‌ی مختلف وجود ندارد. بنابراین، هر کمال وجودی که در ذات او فرض شود عین ذات او و عین کمال دیگر ذات اوست. بنابراین، صفات ذاتی واجب تعالی بسیار است و با یکدیگر از جهت مفهوم مختلف و از جهت مصداق و عینیت خارجی واحدند». (21)اما توجه به این نکته ضروری است که همهی حکیمان مسلمان گرچه قائل به وحدت و بساطت واجب تعالی هستند و هر امری را که مستلزم نوعی تکثر باشد از او نفی می‌کنند، در تفسیر و تبیین عینیت صفات با ذات رأی واحدی ندارند؛ برای مثال رأی شیخ در این خصوص، مطابق آنچه در شفا و نجات آمده است، با رأی صدرالمتألهین و تابعان وی مختلف است. به نظر این حکیمان صفات ذاتی واجب متعال از جهت مفهوم مختلف و متعدد، ولی از جهت مصداق و عینیت خارجی واحدند. بنابراین، آنچه از صفت علم فهمیده می‌شود مغایر است با آنچه از صفت قدرت مستفاد است، گرچه هر دو صفت مصداق واحد دارند. (22) اما ابن سینا در این خصوص بر مذهب دیگری رفته است که مطابق آن جز صفت وجود، هیچ صفت ذاتی دیگری برای حق تعالی اثبات نمی‌شود، (23) بلکه همهی آنها در نهایت به سلوب و اضافات برمی‌گردند. وی در شفا و نجات چنین می‌نویسد: «روشن شد که معلومات واجب و تعقل واجب از همهی پدیده‌ها، موجب پیدایش آن‌ها‌ست و همین تعقل، عیناً مبدأ فعل واجب نیز هست و ایجاد همهی پدیده‌ها با همین تعقل صورت می‌گیرد. پس یک معنای حیات همان ادراک است که راهی به سوی ایجاد است، لذا معنای حیات در مورد واجب چیزی نیست که به آن دو قوه‌ی مختلف (24) نیازمند باشد یا با آن دو قوه کامل شود. پس، حیات واجب غیر از علم او نیست و همهی این صفات برای او ذاتی است» (25) شیخ در ادامه‌ی همین بحث می‌گوید: «اما در مورد واجب الوجود، اراده‌ی او ذاتاً و مفهوماً، غیر از علم او نیست (26) و ما بیان کردیم که علم و عین اراده‌ی اوست و نیز روشن شد که قدرت او، عبارت است از علم او به تمام معقولاتش، علمی که مبدأ و سبب همهی پدیده‌ها‌ست، نه مأخوذ از آنها (27) و این علم، ذاتاً، مبدأ پدیده ها‌ست و در مبدئیتش متوقف بر وجود چیز دیگری نیست... و اگر تحقیق کنی، می‌یابی که اولین صفت واجب الوجود آن است که واقعی و موجود است، سپس صفات دیگر در او عبارت است از این وجود با یک نسبت، یا این وجود با یک سلب و هیچ یک از این صفات، موجب کثرت و مغایرت در ذات او نمی‌شود. پس، آن صفاتی که با سلب آمیخته‌اند، چنین است که اگر کسی نسنجیده بگوید که خداوند «جوهر» است، منظورش این است که او وجودی است که بودن در موضوع از او نفی شده است و اگر بگوید که او «واحد» است منظورش همین است که او وجودی است که به اجزای کمّی و ذهنی قسمت نمی‌پذیرد و یا این که، شریک ندارد و اگر بگوید که او «عقل» و «عاقل» و «معقول» است، منظورش جز این نیست که برای آن وجود، آمیزش با ماده و علایق مادی و عوارض مادّی با در نظر گرفتن نوعی اضافه روا نیست. و اگر بگوید او «اوّل» است، منظورش آن است که این وجود با تمام موجودات نسبتی دارد و اگر بگوید «قادر» است، منظورش این است که او واجب الوجود است و وجود اشیای دیگر وابسته و متکی به اوست، به نحوی که بیان شد، و اگر بگوید «حی» است، منظورش جز این نیست که این وجود عاقل را با نسبتی به همه پدیده‌ها‌ی معقول لحاظ کرده‌ایم، زیرا حی همان حقیقتی است که مدرک و فعال است و... و هرگاه صفات واجب بدین گونه تعقل شوند، چیزی یافت نمی‌شود که موجب حصول کثرت و اجزا در ذات او شود. (28) این رأی بی شباهت به نظر پاره‌ای از متفکران معتزلی نیست. صاحب مقالات الاسلامیین این رأی را به ضرار بن عمرو و نظام نسبت می‌دهد که معنای اثبات صفات کمال برای خداوند اثبات ذات خدا و نفی اضداد صفات کمالی برای خداست: «پس معنای "خدای عالم است" اثبات ذات خدا و نفی جهل از اوست و معنای "خدا قادر است " اثبات ذات خدا و نفی عجز از اوست و معنای "خدا حی است " اثبات ذات حق و نفی مرگ از اوست و همچنین در مورد صفات دیگر به عقیده‌ی نظام اختلاف صفات حق تعالی نه از آن روست که خود با یکدیگر ذاتاً اختلاف دارند، بلکه از آن روست که آنچه از او نفی می‌شود؛ یعنی عجز و مرگ و دیگر اضداد صفات چون نابینایی و ناشنوایی، با یکدیگر اختلاف دارند». (29) اما بوعلی صفات را به دو دسته تقسیم می‌کند و پاره‌ای از آنها را به سلب‌ها برمی‌گرداند و در واقع، سلوب و نواقص را از واجب تعالی نفی می‌کند و پاره‌ای دیگر را به اضافات برمی‌گرداند. بنابراین، در خصوص دسته‌ی اول با نظام هم عقیده است. این رأی مغایر با رأی صدرا و اتباع اوست. چه این حکیمان ابتدا صفات واجب تعالی را به سلبی و ثبوتی تقسیم می‌کنند، سپس صفات ثبوتی را بر سه دسته می‌دانند: حقیقی محض، حقیقی ذات اضافه و اضافی محض. (30)
صفات حقیقی محض، صفاتی است که اضافه نه در مفهومشان معتبر است و نه بر آنها عارض می‌شود، به این معنا که تحقق صفت و ترتب اثر، هیچ کدام متوقف بر تحقق چیز دیگری نیست، مانند حیات، وجوب بالذات و علم به ذات.
صفات حقیقی ذات اضافه، آن‌ها‌یی است که اضافه در مفهومشان معتبر نیست، ولی بر آنها عارض می‌شود. به تعبیر دیگر تحقق این صفات منوط به تحقق شیء دیگر نیست، گرچه ترتب اثر متوقف بر تحقق شیء دیگر است، مانند: علم به غیر و قدرت. اما صفات اضافی محض آن‌ها‌یی است که بدون تحقق شیء دیگر، نه صفت تحقق می‌یابد و نه اثر مترتب می‌گردد، مانند: خلق، رزق و احیا. (31)
این حکیمان، صفات واجب را از جهت دیگر نیز تقسیم کرده‌اند به: صفات ذات و صفات فعل، صفات ذات عبارت است از صفاتی که ذات به تنهایی برای انتزاع آنها کافی است مثل حیات و علم به ذات و صفات فعل عبارت از صفاتی است که برای انتزاع آنها علاوه بر ذات، به شیء دیگر نیز احتیاج هست، مانند: رزق و خلق و چون هیچ موجودی در جهان نیست مگر آنکه فعل واجب تعالی است، صفات فعل از مقام فعل و انتزاع می‌شود. (32)
آنها معتقد به عینیت صفات حقیقی، اعم از حقیقی محض یا حقیقی مضاف، با ذات هستند و این صفات عبارت است از: حیات، علم، قدرت، اراده، سماع، بصر، تکلم و بقا. اما ابن سینا همان طور که گذشت در دو مورد با این رأی اختلاف دارد: اولاً، صفات واجب تعالی را مفهوماً و مصداقاً واحد می‌داند و به عینیت کامل آن ها معتقد است و ثانیاً، پاره‌ای از صفات ثبوتی حقیقی را به صفات سلبی و یا صفات اضافی تأویل می‌برد و از این طریق در اثبات محوضت و بساطت واجب تعالی جهد بلیغ و سعی وافی می‌نماید.
پی‌نوشت‌ها:
1- «به زودی نشانه‌ها‌ی خودمان را در آفاق و نفس‌ها‌ی آنها نشان خواهیم داد تا وجود حق بر آنها روشن گردد، آیا برای اثبات خدا کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است».
2- الاشارات و التنبیهات، آخر نمط چهارم.
3- الشفاء، الالهیات، ص 35.
4- الهیات نجات، ص 97.
5- الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 18.
6- همان، ج 3، ص 19.
7- شیخ در سایر آثار خویش براهینی بر امتناع تسلسل علل اقامه کرده است.
8- الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 22-25؛ مقالات فلسفی، ج 2، ص 21-23؛ ترجمه و شرح اشارات، ص 262-263.
9- الحكمة المتعالیة، ج 6، ص 13-14.
10- بیان مرحوم علامه این است: «واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. مرحوم مطهری که در پاورقی این برهان را شرح می‌دهد به شرح بیان مرحوم علامه نپرداخته و آن را با بیانی نزدیک به بیان مرحوم صدرا توضیح داده است، شاید از آن جهت که بیان علامه را استوار نمی‌دیده است و حق با اوست؛ گرچه آیت ا... جوادی آملی در درس‌ها‌ی جلد ششم اسفارش بیان علامه را آخرین مرحله‌ی تکاملی برهان صدیقین خوانده و مرحوم مطهری را غافل از این نکته دانسته است. به هر حال، چون اینک مجال تحلیل و نقد این برهان خصوصاً تقریر مرحوم علامه و دفاع آقای جوادی آملی از آن نیست، آن را به موقع دیگری موکول می‌کنیم.
11- الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 14-16.
12- الاشارات و التنبیهات، ج3، ص40-47.
13- الشفاء، الالهیات، ص 349-350.
14- النجاة، ص 555-556.
15- ر. ک: مقالات فلسفی، ج 2، ص 263.
16- الشفاء، الالهیات، ص 43-44.
17- الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 54؛ النجاة، ص 551-553.
18- الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 59-60.
19- شرح المقاصد، ج 4 و 5، ص 69-70؛ ملل و نحل، ص 87.
20- ملل و نحل، ص 44؛ ملا عبدالله زنوزی، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 242-243.
21- نهایه الحكمة، ص251.
22- الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 120؛ لاهیجی، گزیده‌ی گوهر مراد، به اهتمام ص، موحد، ص 166؛ ملا‌ها‌دی سبزواری، شرح المنظومه، ج 3، ص 553؛ نهایة الحکمة، ص 251-252.
23- مرحوم آخوند نیز در ج 6 ص 119 و 120 اسفار بر این نکته تأکید می‌کند که همهی صفات حقیقی واجب تعالی به صفت وجوب وجود او؛ یعنی تأکد و شدت وجودش برمی‌گردد همان طور که همهی صفات سلبیه‌اش به یک سلب برمی‌گردد و آن سلب امکان از اوست و همهی صفات اضافی‌اش به یک اضافه برمی‌گردد و آن اضافه‌ی قیومی اوست، سپس به سخنی از شیخ در تعلیقات استشهاد می‌کند، اما به نظر می‌رسد که بین این قول و سخن مرحوم شیخ قدری تفاوت هست. صدرا صفات حقیقی واجب تعالی را مفهوماً مختلف و مغایر و مصداقاً واحد می‌داند، ولی شیخ چنانکه در شفا و نجات به تصریح آورده است به اتحاد مفهومی آنها نیز قائل است و همین است که این دو رأی را از هم متمایز می‌کند. صدرا در همین صفحه‌ی 120، قول به اتحاد مفهومی صفات را رد می‌کند.
24- شهویه و غضبیه.
25- الشفاء، الالهیات، ص 366؛ النجاة، ص600.
26- مرحوم علامه در ص 251 در نهایة الحکمة می‌گوید: «از سخن پاره‌ای از آنها چنین بر می‌آید که صفات ذاتی عین ذات‌اند و همهی آنها دارای یک معنا هستند و الفاظ گوناگون در واقع، مترادف‌اند» و در صفحه‌ی بعد در رد این قول می‌گوید: «چنین به نظر می‌رسد که این‌ها مفهوم و مصداق را با هم اشتباه کرده‌اند، زیرا آنچه با برهان اثبات می‌شود این است که مصداق این صفات واحد است، اما مفاهیم آنها مختلف و متغایر است و اتحاد آنها ممکن نیست. علاوه بر آن، زبان و عرف نیز ترادف آنها را تکذیب می‌کند». این نظر همان نظر مرحوم صدرا در صفحه‌ی 120 جلد 6 اسفار است که به رد قول اتحاد مفهومی صفات پرداخته است. صرف نظر از این که مرحوم آخوند و مرحوم علامه ابن سینا را منظور داشته‌اند یا نه، این فقره از سخن شیخ درست بیان ان چیزی است که آخوند و علامه به رد آن پرداخته‌اند، هر چند علامه چنان که تصریح کرده است همه حکما را در این مسئله دارای رأی واحد می‌داند.
27- به معنای علم فعلی است نه انفعالی.
28- الشفاء، الالهیات، ص 367-368؛ النجاة، ص 602-604.
29- ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج 1، ص 227.
30- البته در بیان این اوصاف همهی حکیمان متفق القول نیستند، پاره‌ای از آنها ضمن قبول تقسیم صفات ثبوتی به حقیقی محض، حقیقی ذات اضافه و اضافی محض؛ بی آن که آنها را تعریف کنند به ذکر مصادیق آنها پرداخته‌اند، البته در تعیین صفاتی که مصداق اقسام سه گانه‌ی مزبورند با هم اختلاف دارند؛ برای مثال مرحوم علامه طباطبائی در فصل هشتم مرحله‌ی دوازدهم نهایة الحکمة برای صفات اضافی عالمیت و قادریت را مثال می‌آورد و برای صفات حقیقی ذات اضافه خالق و رازق را. بیان حاجی در ص 546-548، جلد سوم، شرح المنظومه نیز به همین صورت است.
31- ر. ک: گزیده‌ی گوهر مراد، ص 165-166.
32- نهایة الحکمة، ص 250.
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول
