نویسنده: سروپالی راداكریشنان
مترجم: صادق رضازاده شفق
مترجم: صادق رضازاده شفق
با اینكه انگلیسی‌ها چندین ده سال در هند بوده و مبلغین مذهبی آنان به تعداد زیادی در آنجا زندگی كرده‌اند، با این همه تمدن هند در افكار آنها كمتر جا كرده تا در افكار مردم بعضی از سایر ممالك مغرب زمین.
یك انگلیسی معمولی به قانون و نظم و روابط سیاسی و اقتصادی علاقمند است ولی نسبت به زندگی و طرز فكری كه ملتها را به هم پیوند دهد بی‌قید است. تصور می‌كند چون هند را فتح كرده افكار هند را هم فهمیده. اما (سیرجارج بیردوود) (1) با ذوق كنجكاو نسبت به فرهنگ و با فراست و وسعت خیال كه دارد از این قاعده مستثناست.
اگر این دو بخش بزرگ انسانیت یعنی بریتانیای كبیر كه بهترین نماینده‌ی اروپاست و هند كه اوج مشرقست با طبایع و سنن معین كه دارند بتوانند در یك دستگاه سیاسی با هم زندگی كنند كه اساس آن مساوات و دوستی باشد، نه غالبی و مغلوبی، مهمترین موفقیت در تاریخ خواهد شد. برای اینكه ارتباط فعلی بین دو كشور منتهی به یك فاجعه تنازع نگردد ناچار باید طرفین تمدن و ارزشهای هم را محترم شمارند. در نوشته‌ها (سیرجارج بیردوود) مطالعه خاصی در باب مسئله هند به عمل آمده و او متوجه شده است كه اساسی‌ترین عامل در زندگی هند همانا دین است.
این اواخر مقام دین در زندگی بشر موضوع مباحثات گرم و دقیق صاحبنظران واقع شده. بدیهیست كه یك پریشان حواسی و شتاب زدگی زندگی ما را فرا گرفته و از آن طرف ایمان عمیق نسبت به مقدسات جاودان و اهتمام جدی برای زندگی فردی و اجتماعی در سایه‌ی چنان ایمان از نظر دور مانده است. عدم مبالات هم نسبت به ادیان متشكل در كار است كه علت آن بیشتر از مشرب دنیوی عمق روحانیّت است.
حساسیت محتاط كه در موشكافی‌های عصر ما نسبت به حقیقت در كار است مانع از این است كه سند مشكوك یا اخبار نامتواتر را بپذیریم. اگر در نظر بعضی‌ها عقاید اصیل مذهبی یك امر پیوسته به تاریخ جلوه می‌كند علتش اینست كه ادیانی حقایق ثابته را با مسائل دنیوی و ماوراء ماده را با تاریخ مخلوط كردند و معروض یك نوع معامله با ماضی قرار گرفتند. مثلاً در عالم عیسویت متكلمین آن دین سرگرم اینگونه مسائل هستند: آیا تورات و انجیل الهام شده‌ی خداست؟ آیا اختلاف اخبار زندگی حضرت عیسی را چگونه می‌توان تأویل كرد؟ آیا داستان خلقت را كه در تورات آمده با علوم امروزه چطور می‌توان تألیف نمود؟ آیا پیش گویی‌های تورات درست درآمده؟ آیا معجزاتی كه در انجیل آمده می‌توان باور كرد؟
متفكرین دقیق اوقات و نیروی خود را صرف می‌كنند مگر در متون كهنه افكار نو پیدا كنند یا معانی به آنها ببندند كه در آنها وجود ندارد. آنچه مربوط به زندگانی حضرت عیسی است كه وقعه‌ای بوده كه نوزده قرن پیش اتفاق افتاده، نمی‌توان تفاهم به دست آورد در اینكه آن زندگانی نسبت به ما چه معنایی دارد؟
علم مقایسه ادیان سدهایی را كه متحكمین در آن سنگر بسته و دین را منحصر به دین خود می‌دانستند درهم ریخت. از طرف دیگر عقیده تجسم كه خدا را به عناوین سلطان یا كشورگشا یا پدر و مقنن یا شبان یا قاضی شناخته و او را به درجه مافوق عالم بشری دارای صفات قدرت و فضیلت مستحسن انسانی دانسته امروز كهنه و خام شده و نسبت به عقیده واقعی كه خداوند یك حقیقت روحانیست و به او باید با روح حق عبادت كرد حاجب است. نمی‌توان گفت تعمق در دین از تعیّن در مفهوم حاصل می‌شود تصویر یا تجسم وجود متعال را در تنگنای حدود بشری میندازد و مانع درك روحانی حق تعالی می‌گردد. چون ما بشر خاكی هستیم البته نمایش یك خدای متجلی ارزش بزرگ دینی دارد ولی یك فكر قطعی تجسم یا حلول ما را به كوتاه نظری و نابردباری و گاهی هم به جهات بی‌معنی می‌كشاند. می‌گویند وقتی كشتی (تیتانیك) (2) در شرف غرق شدن بود یك میلیونر آمریكایی به اطاق خود رفت ولی نه به منظور دعا بلكه برای پوشیدن لباس شامگاه خود و چون علت این عمل را پرسیدند جواب داد مقصود اینست در بهترین لباس و مانند یك آدم حسابی به پیشگاه آفریننده خود بروم.
ما نمی‌توانیم به خدایان ناپایدار محیل و زود گرای و زود خشم، كه با اندك تحریك كینه توز و با كوچكترین چیز متزلزل می‌گردند اكتفا ورزیم همچنین اگر مردم را یاد دهیم كه خدا مانند پدریست در یك جامعه‌ی پدری و در آن اولاد دارد كه اراده‌ی خود را به آنان الهام می‌كند در این صورت حق نداریم مردم عامی را كه عقیده‌مند هستند بعضی‌ها توسط عوامل اسرارآمیز علم الهی دارند ملامت كنیم و به كاتولیك‌های رومی به علت پذیرفتن دستور زناشویی از طرف پاپ و به اجتماعیون ملی (نازی) به علت اطاعت از اوامر هیتلر مانند حكم آسمانی، ایراد گیریم. كسانی كه ادنی تردیدی در باب اینگونه عقیده‌ها اظهار دارند می‌روند به توفیقگاه‌های نظامی و (دانته) و (میلتون) در باب چنان كسان مطالبی نوشته اند چنانكه می‌دانیم.
حقیقت اینكه اگر دین یك مسلك زندگانی است پس هدفش جستجوی بقاست و بیشتر متوجه به عمل است نه فقط اعتقاد. اگر ما به خداوند عقیده داریم باید مطابق آن عقیده عمل كنیم. بسی مردم هستند كه تصور می‌كنند اگر مراسم ظاهری را كار بستند وظیفه‌ای را كه از آنان انتظار می‌رود انجام داده‌اند. اگر مردم از غسل تعمید در موقع تولد تا سپرده شدن به خاك مراسم معمول را كار بستند متدین شناخته می‌شوند گرچه این مراسم از توجه عمیق باطنی و تجربه‌ی روحانی عاری باشد. تصور می‌كند اگر ما عباراتی را ذكر كنیم و حركاتی را اجرا نماییم كار دیگری نداریم. بسیاری از آنانكه اقرار به وجود خداوند و آخرت می‌كنند در عمل طوری رفتار می‌كنند كه گویی نه خدا هست نه آخرت. خیلی فرق هست بین آنچه ما تصور می‌كنیم معتقدیم و آنچه واقعاً معتقدیم. داستان آن كشیش را می‌دانیم كه در حدوث یك طوفان شدید از ناخدای كشتی پرسید كه چه چاره جویی می‌كند ناخدا در جواب گفت آنچه در وسع ما بود كردیم اكنون امید ما به خدا مانده و كشیش بی‌اختیار گفت «واقعاً به این بدی است؟» (3) امروز دین در زندگی مردم و امور اجتماعی تأثیری ندارد. ممالكی كه در این رأس تمدن قرار دارند به خاطر برنامه‌های سیاسی خود از كشتار هزاران مردم خودداری نمی‌كنند. همانطور كه (لیدی ماگبت) در باب قتل (دانكان) گفت: «یك كمی آب ما را از این عمل پاك می‌كند» (4). یك چكه آب مقدس (كلیسیا) و زمزمه‌ی اوراد جانكنی‌ها و فاجعه‌های جهان را از بین می‌برد! مشكلات این وضع از اینست كه جای خدا را مراسم دینی و جای عمل انسانی را كلیسیا و كتاب گرفته، اگر بناست دین باقی بماند ناچار باید براساس حق قرار گیرد. مركز ثقل دین باید از جهت سیر خارجی كه صحت آن رفته رفته مورد تردید واقع شده به تجربه‌ی قلبی و صمیمی انتقال یابد امروز برای تبدیل دین شریعت به دین زندگی و پرستش دولت ملی به دولت جامعه‌ی انسانی میلی شدید موجود است.
مبدأ دین عبارتست از اینكه ما را متوجه سازد كه زندگی ما تنها وقف خود ما نیست بلكه یك حیات بزرگتر دیگری است كه ما را احاطه و حفظ می‌كند. دینی كه در جستجوی آن حیات محیط است هیچ یك از آیین‌ها را منحصر به فرد و نهائی و هیچ قانون را كامل نمی‌تواند بداند رسم تكامل اینست كه مدام به پیش برویم. شاهد این نوع اعتقاد دینی تنها علمای دین و رهبران عالم انسانی نیستند بلكه افراد عادی نیز هستند كه در وجود معنوی آنان منبع روح مكنونست. تجربه‌های عادی روزانه ما خود وجود یك جهان روحانی را مبیّن می‌دارد. حقیقت دعا و نماز سائقه جستجوی یك قدرت فوق قدرت ما و استناد به او، ذوق تكان دهنده‌ی الهام كه از تماس ناگهان با بدایع حاصل می‌شود، تأثیری و ضابطه‌ای كه از ملاقات‌های ما با برخی شخصیت‌ها بوجود می‌آید و زندگی پریشان را سامان می‌بخشد، این همه نشان می‌دهد كه ما در اساس روحانی هستیم. شناختن خودمان در واقع شناختن تمام آن چیزهایی است كه می‌توانیم و باید بشناسیم. یك عقیده‌ی روحانی برخلاف عقاید تشریعی، با پیشرفت علم یا انتقادات تاریخ متزلزل نمی‌گردد. دین مرسوم معمولاً استنادش به امور خارجی و دستگاهی از احكام و آمال است در صورتی كه روحانیت متوجه به لزوم خودشناسی و حیات عالی معنوی و ارتقاء مبسوط آنست. جوهر و هسته‌ی دین روحانیت است و مذهب عرفان همین جهت دین را اهمیت می‌دهد.
عرفان كلمه‌ایست كه از طرف حكمای مشاء و متكلمین مورد اعتراض قرار گرفته و مبنای انتقاد آنان اینست كه آن مذهب امور را در پرده ابهام و محیط طلائی احساسات آشفته می‌بیند و كارش ارضاء اعتیاد ذهن بشر است به اینكه در یك آن عقاید متضاد در خود بپروراند و اختلال فكر را آسمانی پندارد.
ولی عرفان نه اینست و نه آن بلكه عبارتست از اعتقاد به وجود اسرار در عالم این نظر را در جهانی كه با وجود تعبیرات عقلی باز اسرارآمیز است نمی‌توان اعتراض نمود. اگر ما همان بودیم كه با این شعور عادی به نظر می‌رسیم در آن صورت البته اسراری در كار نبود. اگر جهان همان بودی كه با ادراك حواس و تحلیل عقل به دست می‌آید البته معمّایی وجود نداشت و در هر صورت اسرار و معمای عمیقی حصول نمی‌یافت. ما در همین شعور عقلانی خود خودمان را نمی‌شناسیم و فقط تبدلات مسلسل ذهنی خود را درمی یابیم و آنچه را كه ثابت است ملتفت نیستیم. در باب عالم هم جهل داریم زیرا فقط ظواهر آن را می‌بینیم نه وجود واقعی را. عرفان با مذهب طبیعیون مخالف است زیرا آن مذهب علناً خدا را انكار می‌كند از طرف دیگر مسلك متحكمین را هم قبول ندارد كه گویی مدعی هستند همه چیز را در باب خدا می‌دانند و این دو طایفه توافق دارند كه سرّی در جهان نیست. منطقی به حكم غرور موفقیت علمی كه دارد ممكنست به اندازه‌ی مذاهبی كه تصور می‌كند آنها را منسوخ نموده متعصب و خشن و كوتاه نظر باشد. دین بدون حس تعظیم در برابر راز بزرگ معنی ندارد. (5)
داستان معروفی از قدیس (آوگستینوس) هست كه گوید: موقعی كه در كنار دریا در باب كتاب خود «راجع به تثلیث» مستغرق تفكر بوده مشاهده كرد كه كودكی صدفی را از آب اقیانوس پر می‌كند و به سوراخی كه در یك ساحل كنده می‌ریزد و چون ازو علت این كار را پرسید جواب داد می‌خواهد اقیانوس را خالی كند و به آن سوراخ بریزد. آنگاه آن متكلم بزرگ عیسوی كودك را از كاری كه می‌كرد توبیخ نمود ولی او چنین گفت: «آنچه من می‌كنم عملی‌تر به نظر می‌آید تا آنچه تو می‌خواهی بكنی یعنی می‌كوشی به ذات خداوندی پی ببری».
در مذهب عرفان خدای تعالی یك مفهوم منطقی كه نتیجه استدلال باشد نیست بلكه حیّ و حاضر و اساس كلیه‌ی امكان فیض و دانش است. عرفان كه به تجربه‌ی شخصی و درك ذات الهی و تماس مستقیم با روح آفرینش اهمیت خاصی می‌دهد همانست كه (برگسن) (6) آن را «دین باز» می‌نامد. ادیان بسته عبارتند از مراسم و سنتی كه كودكان هول زده را یك حس امان می‌دهد. فقط ادیان باز است كه ما را به ورود به مسیر روحانی رهبری می‌كنند تا روح ما بتواند در آن به حال آید و بهره‌ور گردد و عالم انسانی را كه در زیر فشار ترقیات خود فرسوده شده نجات می‌بخشند.
انتقاد دیگر كه عرفان یك آلت روحانی مؤثریست در دست ارتجاع سیاسی، مشعر به سوءاستفاده از آنست، عرفان یا وجدان شهودی را نباید با غریزی مخلوط كرد. عرفانی كه ما می‌گوییم عبارت از التجابه بی‌منطقی و تحسین نادانی و ظلمت نیست بلكه عقیده‌مند به وحدت غیرقابل انقسام حیات انسانی است كه فهمش نمی‌تواند برخلاف عقل باشد.
طبقه بندی معروف پاسكال كه برای اعتقاد سه راه یعنی عادت و عقل و الهام را فرض كرده در واقع سه مرحله تكامل ذهنی را تعیین می‌كند كه عبارت است از حس و عقل و شهود، گرچه این مراحل تابع توالی زمانی هستند و جدا از هم نیستند. حواس در مراحل پایین كودكی فعالیت می‌كند و مادر جوانی از تجربی به استدلالی ترقی می‌كنیم و از وقایع مشهود قیاس می‌كنیم و نتیجه می‌گیریم. در یك مرحله بالغ‌تر یك علم تألیفی و شهودی نسبت به واقعیت اكتساب می‌كنیم و آن به واسطه‌ی آزمایشی است كه همه‌ی نفس ما را فرا می‌گیرد. اما شهود با وجود احتوای تصدیق اراده و احساس هرگز بدون اهتمام شدید عقلانی قابل حصول نیست و نمی‌تواند نظام عقلی و روش برهان را كنار گذارد. خود دین هم ممكنست سه صورت پیدا كند ابتدائی یا حسی و تعقلی و عرفانی.
دین به معنی عرفانی فقط یك نوع نظر عقلانی یا یك احساس وابستگی یا یك حال رفتار نیست بلكه چیزیست كه كنه تمام نفس ما هست و درمی‌یابد و عمل می‌كند و همكاری و همبستگی فكر و اراده و احساس است. عرفان تقاضای عقل را برای یقین، و درخواست حس بدیعی را برای آرامش و شوق اخلاقی را برای كمال ارضاء می‌كند. در بزرگان عرفان هند مانند (رشی) های اوپه نیشد، و بودا و سمكره و صدها دیگران تقدس و علم و پاكی درون و نفوذ نظر و فهم هم آهنگ هستند و یك واحد كامل تشكیل می‌دهند.
از مطالعه انواع مناهج عرفانی معلوم می‌شود كه اعمّ از ملیت و اقلیم و زمان یك توافق شگفت انگیز بین آنها موجود است. البته یك مشابهت اساسی باطنی روحانی بشری مستلزم این نیست كه تجارب عرفانی مطلقاً عین هم باشند بلكه داخل یك گروه مشترك تنوع های فردی وجود دارد. مثلاً در مشرق زمین عرفان اوپه نیشدها و بغه‌ود گیته و سمكره و رامانویه و رامكریشنه، و بودایی زِن، و جلال الدین رومی از هم فرق‌هایی دارند. (7) به همین ترتیب در مغرب زمین هم میان عرفان افلاطون، و پولس، و پركلوس، و تاولر، و فلوطینوس، و اكهارت با هم متفاوتند. (8) ولی این تفاوت‌ها هم تابع ملیت و اقلیم یا وضع جغرافیایی نیستند. بلكه بسا داخل یك محیط ملی یا فرهنگی ردیف هم دیده می‌شوند كه منشاء ظهور عقاید و سنن می‌گردند.
متأسفانه متأخراً نهضتی آغاز كرده كه عرفان شرقی را از غربی یا به عبارت بهتر عرفان هندی را از عرفان عیسوی تفكیك می‌كند و اساس تفكیك تضادیست كه بین جدیت بارز اخلاقی دومی و عدم مبالات اخلاقی اولی می‌بینند. می‌گویند فكر عیسوی نیرومند و خلّاق است و واقعیت جهان و معنی‌دار بودن حیات را تأكید می‌كند. از طرف دیگر فكر هندی واقعیت جهان را انكار و حیات انسانی را نومید حتی خود منابع فكر و عمل را مسموم می‌سازد و مرگ و بی‌حركتی را ترویج می‌كند و هدف و نیرویی به وجود نمی‌آورد كه بسوی غایات عالی متوجه شود.
در این باب شرح خاصی كه دكتر (شوایتزر) در باب عقاید هندی نوشته دیده می‌شود كه به دو دلیل آن را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. (9)
اولاً برای اینكه مؤلف كتاب یك متفكر متنفذ و معروفست كه نوشته‌هایش ولو خالی از اشتباه نباشد مورد احترام و امتنان ماست.
ثانیاً بیان او در یك شكل مناسبی كلیه‌ی انتقادات عمده بر ضد فكر هندو را جمع آوری كرده. استدلال او به طور كلی روی این دو نظر دور می‌زند:
یكی به اصطلاح او عبارتست از «تصدیق جهان و زندگی» دیگری عبارتست از «انكار جهان و زندگی». اولی واقعیت و ارزش جهان و زندگی را قبول می‌كند در صورتی كه دومی وجود واقعی جهان و زندگی را رد می‌كند و این دو را بی‌معنی و غم انگیز می‌داند. طبق این روش شخص ملزم است زندگی را تعطیل كند و اراده حیات را در خود بكشد و كلیه‌ی فعالیت‌هایی را كه هدف آن اصلاح شرایط زیستن در این جهان باشد مردد شمارد. تأیید و تصدیق جهان و زندگی منتهی می‌شود به خدمات اجتماعی در صورتی كه عقیده‌ی دیگر علاقه‌ای به جهان ندارد زیرا آن را فقط نمایشی می‌بیند یا حداكثر سیر و سفر گیج كننده‌ای می‌شمارد كه از عالم زمان به عالم سرمد می‌رود. این نظر اخیر ناچار باید تعدیل شود زیرا «عالم روحی اخلاقی و نفی زندگی به خودی خود مستلزم تناقض است و فكریست غیرقابل تحقق زیرا اخلاق محتوی جهان و زندگیست. »
جالب توجهست شخص این عقیده را با عقیده مشابه یك متكلم دیگر آلمانی یعنی پروفسور (هایلر) (10) مقایسه نماید كه در كتاب خودش موسوم به «دعا» (1932) دین رسالت یا نبوت یا دین پیامی را در برابر دین عرفا التزام می‌كند ولی معتقد است كه هم در هند و هم در مغرب زمین هر دو نوع عرفان وجود دارد.
هایلر گوید: تجربه‌ی اساسی روانی در عرفان عبارتست از انكار سائقه‌ی زندگی كه نتیجه‌ی خستگی از زندگی و تسلیم بدون قید و شرط در برابر لایتناهی است كه اوج این حال به خلسه می‌رسد. اما اساسی ترین تجربه‌ی روانی در دین پیامی وجود یك اراده‌ی غیرقابل اداره است برای زیستن و یك شوق مستمر است به تأیید و تقویت و تقدیر حس حیات. عرفان بی‌اثر، آرام، گوشه گیر و سائق به تفكر است ولی دین پیامی فعال مبارز شائق و اخلاقی است.»
«عرفان از زندگی طبیعی و لذت آن فرار و آن را انكار می‌كند تا بتواند حیات ابدی را كه در وراء آنست بدست آورد در صورتی كه دیانت در دین پیامی به زندگی عقیده‌مند است و آن را تصدیق می‌كند و خود را با مسرّت در آغوش آن می‌اندازد. از طرفی یك انكار توافق ناپذیر زندگی و از طرفی اعتقاد سستی ناپذیر به زندگیست.»
«عرفان مذهب طبایع زنانه است. تسلیم شائقانه و استعداد احساساتی بودن و انفعال ملایم از خصوصیات آنست. در صورتی كه دین پیامی خاصیت مردانه و سختگیری اخلاقی و تصمیم شجاعانه بدون توجه به عواقب و فعالیت نیرومندانه دارد.»
دین پیامی سخت و جنگاور و مخالف با تفاهم و نابردبار است در صورتی كه دین عرفانی وارسته و اخروی و صلحجو است.
تضاد میان «دینی كه شخصیت را تأیید و دینی كه آن را رد می‌كند، خداشناسی كه تاریخ را ارزش قایلست و عكس آن كه از تاریخ اعراض دارد، الهام و خلسه، مسلك پیامبر گروی و رهبانیّت، اصلاح جهان و فرار از جهان، تبلیغ انجیل و مشاهده‌ی عرفانی بزرگتر از آنست كه ما بتوانیم دو نوع مذكور را در اساس یكی شماریم.»
با اینكه هایلر عقیده دارد عیسویت و عرفان هندی از هر دو نوع دارند مدعی است كه مسلك عرفانی در عیسویت از هند سرچشمه می‌گیرد و دین نبوّت یا پیامی از یهود. به عبارت دیگر او هم مانند (شوایتزر) معتقد است كه دین هندی كه به طور كلی عرفانی است دینی است عقبایی و كناره گیر از زندگانی است در صورتی كه شكل غربی عیسویت مثبت و اراده پرور و به قول هر دو دانشمند حاوی «یك اراده‌ی غیرقابل مقاومت برای زندگی و نیروی غیرقابل اداره برای اظهار وجود، و حاكمیت و اعتلاء حس حیات» است. متدین مغرب زمین به زندگی عقیده دارد و آن را تصدیق می‌كند، و خویشتن را با شوق و سرور وقف تكالیف زندگی می‌سازد. از طرف دیگر عارف در تذكر و مشاهده‌ی الهی مستغرقست در صورتی كه مغرب زمینی به دفاع ارزش شخصیت قیام كرده و تمام همت خود را مصروف غم و شادی و رنج و بیم و پیش بینی‌ها و امیدهای بشر می‌كند. امیدوارم با نقل این مطالب این دو مؤلف را كه در حكمت الهی كم نظیرند برخلاف واقع معرفی نكرده باشم ولی مشكل بتوان از نتیجه‌ای كه به دست می‌آید احتراز نمود و آن نتیجه اینست كه نظر آنها در باب ادیان پیامی و زندگی درست بیشتر شبیه به عقاید بی‌دین‌های جدید است تا به عقیده عیسویت كه دین از خود گذشتن و خود فراموش كردن و شعار آن صلیب است. بسیاری هستند كه با تعریفی كه هایلر از عرفان عیسوی می‌كند موافقت نخواهند نمود ولی آنچه را كه در باب عرفان هندی گفته چنانكه نظر شوایتزر هم هست، تأیید خواهند كرد.
این نوع انتقاد و تضاد به حدی انتشار یافته و در آن باب تأكید به عمل آمده كه خطر این هست آن را بدون سنجش مانند یك حقیقت تغییر نیافتنی بپذیرند.
نهضت‌های بزرگ تاریخ را نمی‌توان تحت نظر مبالغه‌دار درآورد زیرا طبیعت از تابع شدن به برنامه بشری امتناع دارد. اگر بنا باشد ما بخواهیم تاریخ را به قالبهای مناسبی انطباق دهیم در آن صورت گرفتار اشكال غفلت از وقایع اساسی یا مرتكب تحریف آن خواهیم شد.
بنابه تعریف (شوایتزر) اثبات جهان و زندگی و نفی آن یا متضادند یا متناوب و در هر صورت قابل جمع نیستند و حال آنكه دوجهت یك حقیقت هستند نهایت اینكه هر یك در مورد خود ظهور و خفا پیدا می‌كند. مشارالیه در مقابل حقایق ناچار قبول می‌كند كه در عرفان هندی مواردی هست كه صورت اثبات جهان را دارد و در عیسویت هم موارد و فكر نفی جهان موجود است. و بسوق برداشت مطلب مجبور می‌شود آنها را به نظر تناقضات نگرد.
در فكر هندی مطالب اسامی موجود است نظیر هفت مرحله (اشرمه) (11) كه مرحله دوم مربوطست به خانه دار و مذهب (كرمه) و از نوزادان یا تجدید حیات كه جمله مستلزم فعالیت در یك عالم واقعی است در عقاید قدیمه هندی و در كتاب (ریك ویدا) و در كتب (اوپه نیشد) این عقاید خاص موجود است و فقط (شوایتزر) می‌تواند بگوید: «مذهب برهمنی تهور تناقض را در خود دارد. » همچنین اخلاق بودایی با ترحم نسبت به رنجدیدگان و همدردی در هر پیش آمد زندگی ذی‌روح با موضوع نفی جهان قابل تألیف نیست. فكر بودا روشن و واقع بین و دارای رقت و عواطف است. ساعت‌ها تنها در جنگل می‌گذراند و به قول خودش با خود راز و نیاز می‌كرد چنانكه خود گوید:
«نیروی خیرخواهی كه روان مرا پر می‌كند یك ربع جهان را فراگیرد و به همان طور ربع دوم و ربع سوم و ربع چهارم، بالا و پایین سراسر و هرسوی و هر طرف را. من نیروی خیرخواهی را كه روح مرا پر می‌كند به تمام جهان می‌فرستم. احساسات پهناور و بزرگ و برون از اندازه كه دشمنی نمی‌شناسد و بدی نمی‌كند.»
تأكید بودا راجعست به تربیت منظم و عملی روح حسن نیت در حق تمام اصناف مردم در هر شرطی كه باشند حتی حیوانات و كلیه‌ی موجودات ذی‌شعور دیگر این همه فكر بلند ترحم نسبت به انسان و تمام ذی‌روح جلب توجه آقای شوایتزر را نمی‌كند چونكه چنین می‌نویسد: «احكام مربوط به نكشتن و زیان نرساندن از حس ترحم برنمی‌خیزد بلكه از فكر كناره گیری از زندگی این عالم حاصل می‌شود و متعلق است به اخلاق جستجوی كمال نه به اخلاق عمل و فعالیت.»
من نمی‌فهمم چرا باید كمال و فعالیت را دو امر متباین فرض كنیم. در داستان سرایی‌های (راماینه) (12) و (مهابهارته) (13) می‌بینیم تا چه پایه به لذات زندگی و شرف انسانی و كسب شهرت و اعمال برجسته اهمیت داده شده. در كتاب (بها گاود گیته) (14) مفهوم كار و كوشش تقدیر شده و آن را راهی به سوی خدا دانسته، گرچه به نظر (شوایتزر) این نوع عمل خالی از هدف است و در واقع نوعی بی‌عملی است. معلوم نیست عمل كی عمل واقعی می‌شود. اگر راماینه و سلسله‌ی متألهین كه پس از او آمدند واقعیت جهان و فایده‌ی عمل را توصیه می‌كنند گفته می‌شود آنان از سنت اصلی منحرف شده اند اگر گاندی و تاگور یك نظر اخلاقی در باب زندگی اتخاذ می‌كنند گفته می‌شود از عیسویت مغرب زمین اقتباس شده. كلیه ترقیات فكر هندی را انتقال از «عالم نفی زندگی»، «به عالم عقلانی اثبات زندگی» تعریف می‌كنند.
ادعای اینكه عقیده عیسوی واقعیت عالم و ارزش حیات و ضرورت خدمات اجتماعی را تعلیم می‌كند خالی از اشكال نیست. خود شوایتزر از لحاظ انتقاد تاریخی عیسویت توأم با سایر منتقدین نظیر (وایس) و (لویزی) و (هوگل) (15) عقیده دارد حضرت عیسی پیش بینی می‌كرد كه در اندك مدتی به حكومت می‌رسد و این پیشگویی حصول پیدا نكرد. تعلیم اخروی عیسی كه پایان جهان نزدیكست یك نوع موقف نفی زندگی را اشعار می‌كند زیرا آن حضرت تصور نمی‌كرد كه سلطنت الهی در این جهان طبیعی تحقق می‌یابد بلكه انتظار داشت ظهور آن به طور ناگهان و هیجان آور با یك نیروی فوق الطبیعه وقوع پیدا می‌كند. (16)
در سلطنت مستقل الهی، دولت و تمام سایر مؤسسات و امور یا هیچ وجود نخواهد داشت و یا فقط وجود فرعی ثانوی خواهد داشت. تنها اخلاقی كه عیسی قادر است تعلیم كند تعلیم منفی است كه انسان خود را از این جهان خلاص كند تا به سلطنت الهی صالح گردد. پس آن یك نوع تربیت تائبی است نه اخلاق انسانی، تمام اشیاء زمین ارزش خود را می‌بازند و بزرگترین آمال و شریف‌ترین غایات ما كناره جویی از این دنیا می‌شود زیرا جهان دیگر نسبت به این یكی كاملاً فرق دارد و چون این مقصود به طرز غیرمترقبه و با عمل قهارانه خداوند انجام می‌یابد پس ناچار رابطه‌ی ما با این جهان حاضر بالطبع دشمنانه است. عیسی تصور نمی كرد كه سلطنت الهی در كمون فطرت و جمعیت انسانی موجود است كه با تعالی و ترقی تدریجی تحقق می‌یابد. بدون دخالت مستقیم خدایی هیچ نوع خیر قابل حصول نیست. البته ممكنست از متون متعدد مطالبی در مشروع بودن آمال و لذات زمین و ارزش زیبایی طبیعی و سعادت خانوادگی و نظام مدنی این عالم نقل كرد ولی شوایتزر به طور قطع می‌گوید: «حضرت عیسی تصدیق این عالم را در آخرین مرحله‌ی كمال عبارت از ردّ آن می‌داند» و گوید «تعلیم حضرت عیسای تاریخی كاملاً و به طور استثناناپذیر مبتنی بر ترك دنیاست. » (17)
در نظر اسقف (گور) (18) خطابه‌ی كوه حضرت عیسی: «اعلان نهائی‌ترین مسلك ترك دنیاست.» فقیران یا آنانكه هرگز غم مال ندارند «بردباریشان در برابر بی‌عدالتی بی‌حد است و ابداً آرزوی مقام و قدرت و تمایز نمی‌كنند و بدبختی را حسن استقبال می‌كنند. از فیض سلطنت الهی برخوردار می‌گردند. این خواص منفی گرامی كه بیان ترك دنیا و ردّ آرزوهای طبیعی است مدام تأكید می‌شود» حتی یك تعلیم اخلاقی موقت در اساس با تعلیم اخروی كه پایان را نزدیك می‌دارد متناقض است و كسی انكار ندارد كه حضرت عیسی یك حس شدید واقعی نزدیكی آخرالزمان را داشت. در اناجیل می‌بینم كه حتی در حیات حضرت عیسی حواریون نظر خود را متوجه به آینده و ظهور ثانوی آن حضرت متمركز می‌ساختند. پطروس در نوشت‌های خود به پیروان عیسی كه در نواحی آسیای صغیر پراكنده بودند با اطمینان خبر می‌دهد كه «پایان همه‌ی چیزها نزدیك است». و چون تأخیر رجعت باعث تردید در قطعیت ظهور سلطنت مسیح شد نویسنده رساله به عبرانیان (19) مؤمنان را تأكید كرد كه نومید نگردند و تا پایان پابرجا بمانند. (20) موقعی كه شكاكها تأكید كردند كه رجعت مسیح هرگز وقوع نخواهد یافت رساله‌ی دوم پطروس اشعار نمود كه شمارش زمان در نزد خدای تعالی غیر از آن بشر است و هزار سال در نظر او معادل یك روز است و اگر مسیح باز تأخیر كند برای اینست كه شما وقت كافی برای توبه داشته باشید. مكاشفات یوحنّا با این كلمات پایان می‌یابد:
«به یقین من بزودی میایم. آمین. بیا. ای حضرت عیسی».
ایكناتیوس در نامه خود به (افسی) ها (در حدود 110ب. م) معتقد است كه «آخر زمان آمده است. » (یوستینوس) به (تریفو) می‌گوید: «شما اكنون فرصت كمی دارید كه خود را با ما پیوسته سازید و پس از رجعت مسیح پشیمانی و گریه‌ی شما نتیجه‌ای نخواهد بخشید زیرا او گوش به شما نخواهد داد.» این فكر رجعت «در زمان حیات حاضرین» یك نوع جنون شد و به زندگی معتاد صدمه وارد آورد. عیسویان دارایی خود را بذل كردند به هوای اینكه روز ظهور مسیح احتیاجی به آن نخواهند داشت و توجهی به ازدواج نكردند زیرا خانه بنیان نهادن و اطفال به وجود آوردن در صورتی كه پایان همه چیز نزدیك دیده می‌شد احمقانه بود. تا امید رجعت به تدریج از بین رفت امیدی دیگر كه خیلی قریب الحصول نبود ولی همان یقین را داشت عبارت بود از لقای حضرت عیسی پس از مرگ كه جای امید رجعت را گرفت. در قرن سوم میلادی اكثر عیسویان به آرزوی همین حیات آینده زندگی می‌كردند.
چهار قرن پس از رحلت حضرت عیسی (آوگوستینوس) كه سقوط و ویران شدن روم را دید كتاب «شهر خدا» (یا مدینه فاضله) را تألیف كرد و در آن خود و رومیان را متسلی ساخت با اینكه ویرانی شهرهای زمین اهمیتی ندارد زیرا یك شهر روحانی خدایی هست كه در این جهان و جهان دیگر پیروز و جاودانست. به نظر (اوگوستینوس) بنیانگذار این عالم سفلی (قابیل) و حكمدار آن شیطانست.
قرنهایی اساس عقیده و احكام عیسوی عبارت بوده از آماده شدن برای زندگی آینده و به منظور بهشت یا دوزخ پس از مرگ. قدیس بازیلئوس (بازیل) (21) گوید: «به نظر ما این زندگانی بشری، هیچگونه ارزشی ندارد. همچنین آنچه را كه در این دنیا برای ما سودی می‌آورد ما خیر مطلق نمی‌دانیم... ولی با امیدواری به پیش می‌رویم و در هر مورد می‌كوشیم تا به زندگی دیگر برسیم» از مشرب كلی عیسوی در این باب در تصنیف (بانیان) موسوم به «پیشرفت زایر») (22) وصف زیبایی به عمل آمده. در این كتاب كه از متون عقاید عیسویست قهرمان داستان كه نامش هم معنی‌دار است یعنی كریستیان (عیسوی) است، ملتفت می‌شود كه در خانه‌یی زندگی می‌كند كه محكوم به نابودی قریب الوقوع است. از این وضع هراسان در فكر چاره می‌افتد و به شخصی موسوم به اوانژلیست (یا انجیلی) برخورد می‌كند كه به او پیشنهاد فرار می‌كند و كریستیان بی‌درنگ پا به فرار می‌نهد. زن و فرزندانش از حركت شتابزده‌ی او می‌ترسند و از پشت سر او فریاد می‌زنند برگردد ولی كریستیان انگشت‌های خود را به گوشهایش می‌فشارد و می‌دود و داد می‌زند (زندگی، زندگی جاویدان!) دوستان و همسایگان می‌كوشند او را متوقف سازند ولی او اعتنا نمی‌كند لحظه‌ای مكث می‌كند تا به آنان هم بگوید فرار كنند: فكر او شخصاً متوجه خودش بود كه خود را نجات دهد. اما آنچه مربوط به شهر است ممكن بود آنجا با زن و فرزند و یاران و همسایگانش نابود شوند، برای او چه اهمیتی داشت او می‌خواست خودش خلاص شود!
بسیاری از مردم متدین ریاضت و زجر تن و روزه انجام می‌دادند تا جسم را مطیع سازند. در موارد متعدد این رنجها را به قصد خود رنج كشیدن بر خود هموار می‌ساختند. (23) در كلیسیای قدیم اهمیت دادن به رنج و درد منتهی شد به اعظام و تقدیس شهادت در راه دین.
قدیس هیرونیموس (جروم) به كشیشی موسوم به (هلیودورس) كتباً (24) دستور می‌دهد از كلیه علایق دنیوی منقطع شود و خانه مادری را ترك گوید سپس چنین ادامه می‌دهد: «اگر برادرزاده‌ی كوچك تو به گردنت بیاویزد اعتنا نكن. اگر مادرت با خاكستر به سر و رخت پاره كرده پستان خود را بر تو نشان دهد كه با آن شیر به تو داده توجه به او نكن. اگر پدرت به آستانه‌ی تو بیفتد او را زیر پا بگذار و راه خود را برو» پس افراط‌هائی كه مادر مشرق زمین با آن آشناییم در مغرب زمین هم اتفاق افتاده. برخی اهتمام می‌كردند بدن را با اعمالی رام كنند مثلاً شبها را در چال‌ها و نهرها به سر می‌بردند برخی دیگر در سوراخ‌ها یا آب انبارها منزل می‌كردند. بعضی دیگر خود را معروض گرمای سوزان یا سرمای گزنده نمودند و بعضی روی یك پا ایستادند زنجیرهای سنگین و بار گران كشیدند. (سوزومن) در وصف زندگی (دوروتئوس) گوید وی روزانه به حدود یك مثقال نان و كمی سبزی اكتفا می‌ورزید و فقط آب می‌نوشید. هیچ گاه دیده نشد كه بر نمدی یا رختخوابی تكیه كند حتی پاهای خود را راحت دراز نمی‌كرد و هرگز از روی میل به خواب نرفت. در جواب اینكه می‌پرسیدند چرا تن خود را پامال می‌كنی می‌گفت: «برای آنكه او مرا پامال می‌كند» (25). زندگی (سوزو) و (مارگریت مری) مؤسس جمعیت قلب مقدس نمودار مبالغه در كفّ نفس و رنج است. روسو در قرن 18 چنین می‌نویسد: «عیسویت كاملاً یك دین روحانیست و فقط به امور اخروی می‌پردازد. وطن یك عیسوی در این عالم نیست. درستست كار خود را انجام می‌دهد ولی نسبت به كامیابی و ناكامی در عمل خود به كلی بی‌قید است. فقط به شرط اینكه ایرادی به او وارد نیاید اهمیتی به نیك و بد جریان امور نمی‌دهد. اگر كشور ترقی كرد نادراً جرأت شركت در جشن عمومی نشان می‌دهد. و اگر كشور تنزل كرد شكر می‌كند به اینكه دست خدا بر دوش مردم قرار دارد» بسیاری از كمال پرستان اجتماعی كه قلوب آنان متوجه خدمت واقعی به انسانیت است به حكم همین سنت مرتاضی از عیسویت رو گردان می‌شوند. كمونیست‌ها مدعی هستند كه آنان مذهب محبت نسبت به همسایه را خیلی بهتر و رساتر از آنچه عیسویت كرد عمل می‌كنند.
واقعاً فهمیدن اینكه آیا علاقه‌ی اصلی عیسویت متوجه به پذیرش و تأیید جهان و حیات است و نفی آن فقط عارضی و فرعی است یا نه كاریست دشوار.
(شوایتزر) در مواجهه با جهت منفی عیسویت ادعا می‌كند كه طرز نفی عیسوی چنان نیست كه عالم را از حیث اینكه عالمست رد كند بلكه منظور این عالم ناقص و انتظار یك عالم كاملست ولی اثبات این قول آسان نیست. یوحنا به ما می‌گوید: «كلیه‌ی عالم در فساد واقعست» حكمت الهی عیسوی موضوع هبوط را كه در كتاب سوم سفر تكوین آمده و نظریه‌ی افلاطونی را حرف به حرف صحیح می‌شمارد و بیگانه بودن انسان را به خدا و فساد طبیعت انسانی را با مبالغه تأیید می‌كند به حكم عصیان آدم انسان گناهكار هرگز نمی‌تواند در نتیجه‌ی اهتمام خودش متقی شود و نجات یابد. زیرا به قول قدیس (پاولس) «لحم و دم وارث سلطنت الهی نمی شود.» (26) انسان فقط در سایه توفیق آسمانی می‌تواند توفیق یابد. در حوالی قرن چهارم میلادی (پلاگیوس) (27) جرأت نمود و گفت انسان از فطرت خوب آفریده شده و در اجرای احكام الهی آزاد است كه اشاره است به اینكه توفیق فقط ممدّ نجات بشریست نه لازمه‌ی آن.
آنگاه كه (اوگستینوس) خود را از نفوذ فلوطینوس آزاد ساخت برخلاف پلاگیوس عقیده داشت كه انسان از فطرت گمراه و بیچاره است پس تنها توفیق الهی می‌تواند او را نجات دهد. به نظر او حیات نه تنها ناقص است بلكه به كلی فاسد است. نجات بشر فقط بسته یك معجزه‌ی توفیق است. حتی ایمانی كه شخص توسط آن مایل می‌شود توفیق مقدّر مرزوق را بپذیرد از طرف خدا به او اعطا می‌شود. ضلالت تام آدمی سبب می‌شود كه تقدیر آسمانی و نجات توسط عیسی عملی گردد. كلیسیا نیز فتوا صادر كرد كه عقیده‌ی (اوگستینوس) صحیح و عقیده‌ی پلاگیوس غلطست. (لوتر) (28) این عقیده را قبول دارد و (كالوین) (29) و (ناكس) (30) هم آن را تصدیق می‌كنند. نهضت (ژانسنیم) (31) در كلیسیای كاتولیك رومی و استغراق در عرفان كه در مذهب رضا و تسلیم (32) قرن هفدهم مشهود است مظاهر همان سنخ فكر است.
عقیده به ناتوانی شدید انسان از اینكه كمكی نسبت به خود كند یا دستش به خدا برسد و نجات خود را فراهم سازد یا در كسب ارزشهای معنوی سهمی داشته باشد سبب شد (كارل بارت) (33) و پیروانش یك حكمت الهی برای مبارزه با بحران بوجود آورند. در نظر آنان ذات احدیت از طریق حیات و فكر انسانی قابل درك نیست. این نظر را می‌توان به طرز دیگری توضیح نمود. بنا به عقیده یك عیسوی متشرع ظهور سلطنت الهی اضطراب‌آور خواهد بود نه صلح آمیز كه نتیجه یك عمل تطور باشد. مشیت خدا یك باره جریان تاریخ را قطع می‌كند به جای اینكه آن مشیت از سیر تاریخ نشأت نماید. پیرو این عقیده از زندگی خاكی مأیویست و به امید مكاشفه‌ی قدرت آسمانی به سر می‌برد. البته در عیسویت تأكیدات دیگری هست نظیر معانی كه از تمثیل خمیر و دانه خردل برمی آید یا جمله‌هایی مانند اینكه «سلطنت الهی در خود شماست» افاده می‌كند.
باید گفت ساده نشان دادن و تعمیم سطحی مسائل بغرنج واقعیات سبب گمراهی می‌گردد. مردم را به دو قسمت پذیرنده و نفی كننده‌ی عالم تقسیم كردن درست به نظر نمی آید. استثناهائی كه خود شوایتزر به حكم ضرورت قایل می‌شود و در تطبیق تعلیم خود در باب اثبات و نفی عالم كه با وجود تضاد توی هم می‌روند و مجبور می‌شود گاهی این و گاهی آن را رد كند، می‌نمایاند كه این فكر با حقیقت سازش ندارد.
یك نظر دیگر كه خیلی متفاوتست از طرف (سیرجارج بیردوود) (34) اظهار شده كه از این قرار است: «عیسویت اروپایی، بدبختانه به حكم ناصبوری بعضی از پیروان آن كه نظم سپاهیگری رومی دیده بودند، در ابتدا با فرهنگ فلسفی و ادبی و هنری دنیای غیر عیسوی مخالف بود و به همین جهت كمابیش با زندگی عرفی مغرب زمین كه در عصر حاضر معمولست مخاصمت داشت. خوشبختانه در هند حیات دینی برهمن هیچ وقت خود را از زندگی عملی روزانه عامه دور نساخته بلكه جزء مكمل آنست و به طور جدانشدنی به آن پیوسته است.» این مؤلف كتاب خود موسوم به (سوا) (35) را با این جملات به پایان می‌رساند: «شاید مقدر باشد كه هند راه را برای سازگاری عیسویت با جهان آماده سازد و به واسطه‌ی توفیق عملی حیات روحانی با زندگی دنیوی بتواند عصری را به وجود آورد كه قدم سوم در راه ترقی انسانیت برداشته شود یعنی تفرقه‌ی نژاد و مذهب و طبقات و ملیت میان ملل از بین برود و به هر نامی نامیده شوند یك حقیقت برادری مشترك شناخته شود و حس مسئولیت منتجه ظهور كند كه بواسطه‌ی آن حس دو هزار سال پیش از این مقام پدری خدا را پی بردند و هزار سال هم قبل از آن طایفه‌ی مستعد سامی در قلبگاه آسیای صغیر تعلیم الهام آور و روح افزای توحید را برای همه مردم و همه ازمنه بنیان گذاشتند.» (36)
به عبارت دیگر آقای (بیردوود) معتقد است همانطور كه عبرانیان وحدت خدای تعالی و عیسویان فكر پدرواری او را به جهان دادند هندوان هم كمك خواهند نمود این حقایق در زندگی مؤثر گردد تا برادری انسان تحقق یابد.
در صورتی كه (شوایتزر) كه علم او در باب هند از روی كتابهاست عقیده دارد كه مذهب هندی مردم را از زندگی گریزان می‌كند، (بیردوود) كه یك عمر میان هندوان به سر برده امیدوار است مذهب هندی قادر خواهد بود حقایق یهودیت و عیسویت را با زندگانی زمینی تألیف نماید.
به نظر من تضادی كه از آن سخن می‌رود، میان مذهب هندو و عیسویت كمتر وجود دارد تا میان دین و مشرب غرورآمیز انسانی، همانطور كه در مشرق زمین دین بیشتر اهمیت دارد در زندگی مغرب مسلك بشرگرایی (همانزم) نفوذ و غلبه دارد، دین هندی هم مانند هر دین درست در اساس دین اخرویست. به نظر پیروان این دین دنیا فقط دهلیز و محل آمادگی برای جهان دیگر است كه زندگی واقعی در آنست و آن كامل و جاودانست. در عین حال آدمیان را در لباس دنیوی به ظهور شجاعت و قدرت و پایداری انسانی سوق می‌كند. پیروان دین هندو خود را در این كره زمین غریب و رهگذر فرض می‌كنند و نمایندگان نامی این عقیده مقدسین و شهدای هندو هستند. ولی دین و انسان گرایی تباینی ندارند. اگر ما به غلط دین را عبارت از انكار عالم و زندگی بدانیم و اخلاق را عبارت از انسان گرایی و ترقیات اجتماعی در آن صورت البته آن دو از هم فرق پیدا می‌كنند و لازم می‌شود هر یكی در دو عمده‌ی دین قدرت آن در اعلا و اعظام انسان باطنی است ولی كمال آن در اینست كه زندگی جسمانی را هم سروسامان بخشد. برای این مقصود اخیر ما به یك زندگی سالم سیاسی و اقتصادی و اجتماعی احتیاج داریم تا نه تنها مردم را بخور نمیر نگهدارد بلكه به سوی كمال جمعی پیشرفت بخشد.
اگر دین این منظورها را تأمین نكند ناچار در جایی عیبی دارد كه یا در اساس آنست یا در عمل. یك عقیده‌ی روحانی تنها با بصیرت درونی استوار نمی‌گردد بلكه فلسفه عقلانی و تعالیم سالم اجتماعی لازم دارد.
پی‌نوشت‌ها:
1. Sir george Birdwood
2. Titanic بزرگتر كشتی زمان خود كه به سال 1912 در حداعلای سرعت در اقیانوس به كوه یخ برخورد و از سرنشینان آن كه بیش از دو هزار تن بودند بیش از 1500 تن غرق شدند.
3. منظور اینست كه گویی در موارد عادی توكل به خدا از بین رفته فقط در شداید احوالست كه خدا به خاطر میفتد (فاذا ركبوا فی الفلك دعوالله مخلصین له الدین!).
4. Duncan,Lady Macbeth
5. آنیشتاین در این باب چنین گوید: بهترین چیزی كه ما می‌توانیم بیازماییم سرعظیم است، در مهد علم و هنر صحیح عاطفه‌ی عمیق خوابیده. كسی كه آن عاطفه را نشناسد نه حیرت می‌تواند كند و نه در خود شگفتی بیند بلكه گویی مرده و شمعی خاموش شده است.
(رجوع به كتاب انیشتاین: «جهانی كه من می‌بینم.»
6. Bergson فیلسوف نامی معاصر فرانسوی متوفی در 1941 میلادی.
7. Bhagavadgita,Samkara,Ramanuja,Ramakrisna,Zen Bubdhism
8. Paulus,Proclus,Tauler,Eckhart
9. رجوع به كتاب Schweitzer(1936)Indian Thoughte and its Development
10. Heiler
11. Astrama
12. Ramayana
13. Mahàbhàrata
14. Bhagavadgita
15. Baron von Hügel,Loisy,Johannes Weiss
16. در انجیل مرقس (فصل 10، فقره‌ی 22-17) چنین آمده: آنگاه كه جوان مالدار نزد عیسی آمد و گفت: «من چه كنم تا زندگی جاودان یابم» ازو پرسیده شد از احكام چه می‌داند و چون آن جوان در جواب گفت: «تمام احكام را از جوانی كاربستم» عیسی گفت: «برو هرچه داری بفروش و آنرا به فقرا بده تا خزاین بهشت را یابی».
در انجیل لوقا (پانزده،33) گوید: «همچنین هر كه از شماها از تمام دارایی خود چشم نپوشد نمی‌تواند پیرو من باشد». ایضاً در كتاب اول یوحنا (دوم 15) آمده: جهان را و آنچه را كه در آنست دوست مدار هركه جهان را دوست دارد محبت پدر در او نیست». تمام این بیانات را ممكنست به معنی انكار كامل كلیه‌ی ارزشهای اجتماعی دانست.
17. رجوع به كتاب «جستجوی عیسای تاریخی» (1910).
18. Gore
19. رجوع به كتاب «تفسیر جدید كتاب مقدس»، تألیف اسقف گور.
20. رجوع كنید انجیل رساله به عبرانیان باب ششم 11-12، دهم 23-35، دوازدهم 12-14.
21. St. Basil
22. Bunyan,Pilgrims Progress
23. قدیسه ترزا Theresa گوید فقط درد و رنج می‌تواند زندگی را برای من سازگار كند. بهترین آرزوهای من مرا به دردمندی سوق می‌كند.
24. Heliodorus,St. Jerome
25. Sozomen تاریخ كلیسیا كتاب پنجم فصل 29. Dorotheus
26. انجیل رومیان، باب نهم 15-21.
27. Pelagius
28. Luther
29. Calvin
30. Knox
31. Jansenism
32. Quietism
33. Karl Barth
34. Sir george Birdwood
35. Sva(1915)
36. Sva، ص364-60.
راداكریشنان، ساروپالی، (1393)، ادیان شرق و فكر غرب، ترجمه‌ی صادق رضازاده شفق، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
/ج
