فرهنگ و جامعه‌پذیری

 نگاهی به آموزه‌های جامعه‌شناختی ابن‌خلدون

ابن‌خلدون جامعه‌ی انسانی، ساختار، کارکردها، فرایندها و تغییرات آن را مطالعه کرد، اما رسماً مفهوم جامعه را تعریف نکرد. از این جهت، او در بین دانشمندان اجتماعی تنها نیست. کنت، اسپنسر، دورکیم، وبر و زیمل، هیچ‌کدام به طور رسمی تعریفی از جامعه ارائه نداده‌اند. برای کنت، جامعه سازمانی جمعی با کارکرد و ساختار هماهنگ است که برای رسیدن به هدفی مشترک فعالیت می‌کند. اسپنسر جامعه را به عنوان هستی و وجودی به لحاظ سیاسی سازمان یافته و نظام‌مند که اعضای آن خود را در شکلها و قالب تقریباً ثابتی سازمان‌دهی کرده‌اند تلقی نمود. برای وبر جامعه متشکل از مجموعه‌ای از روابط متقابل معنادار انسانی است. نظر زیمل درباره‌ی جامعه تا حدی شبیه به نظر وبر است. هر چند زیمل ترجیح می‌دهد نه از جامعه، بلکه از جامعه‌پذیری صحبت کند. (1) نظام روابطی که زیمل به عنوان روابط اخلاقی، حقوقی و قراردادی بدانها اشاره کرده است شبیه دیدگاه دورکیم در مورد اخلاق جمعی است؛ اخلاق جمعی عبارت از پهلوی هم قرار دادن ساده‌ی افراد که خصوصیات اخلاقی ذاتی با ایشان همراه است نمی‌باشد. بلکه بیشتر انسان موجود اخلاقی است، فقط به دلیل اینکه در جامعه زندگی می‌کند. اصول اخلاقی در همه‌ی شکلهایش هرگز در جامعه استثنابردار نیست. این اصول جز در ارتباط با شرایط اجتماعی هرگز تغییر نمی‌کند. (2)

1- جامعه: واقعیت منحصر به فرد

ابن‌خلدون مکرراً تأکید کرده است که نیاز انسان به اجتماع در جهت هدایت آن است. او با دانشمندان قبلی که معتقد بودند انسان طبیعتاً اجتماعی است موافق بود. به عقیده‌ی ابن‌خلدون فرد بدون روابط متقابل اجتماعی نمی‌تواند زندگی کند. مردم به منظور به دست آوردن معاش و دیگر نیازهایشان جز از طریق سازمان اجتماعی و همکاری نمی‌توانند زندگی کنند و ادامه حیات دهند. (3) انسانها ویژگیهای خاصی دارند که آنها را از دیگر موجودات زنده متمایز می‌کند. از جمله: (1) قدرت تفکر و در نتیجه فراگیری علم و مهارت؛ (2) نیاز به وازع با قدرت قوی که از طریق فکر برای انسان حاصل می‌شود نه غریزه. (3) تلاش جمعی شامل همکاری برای امرار معاش از راهها و ابزار گوناگون؛ و (4) تمدن به معنی با یکدیگر در شهر یا شهرکها ساکن شدن برای برآوردن نیازها، همنوایی و رفاقت. (4) این نظرات همانند نظرات کنت است که بر تمایلات اجتماعی و نیازهای انسان برای همراهی کردن همنوع خود تأکید می‌کند. این افکار همچنین شبیه به فکر و ایده‌ی دورکیم است که جامعه را سرچشمه‌ی همه ارزشهای والای تمدن می‌داند که انسان را به سطح مافوق سطح حیوانی می‌رساند.
روزنتال معتقد است: "ابن‌خلدون با استعداد و بصیرت زیرکانه‌اش نسبت به جهان، نظریه‌ای را در مورد منشأ، رشد و توسعه‌ی جامعه انسانی تدوین کرد." (5) وی در پی ارائه قوانین مربوط به جامعه بود. او بخصوص انواع جوامع، بادیه‌نشینی و شهرنشینی را مورد بحث قرار داده است. (6) به علاوه به تأثیر سیاسی، اقتصادی و جغرافیایی بر توسعه‌ی چنین جوامعی اشاره کرده است.
جامعه برای ابن‌خلدون همچون دورکیم قلمروی است که در آن پدیده‌های اجتماعی رخ می‌دهند. هر دو متفکر جامعه را به عنوان یک پدیده طبیعی تابع قوانین مورد توجه قرار داده‌اند. (7) برخلاف ابن‌خلدون و در مورد این موضوع برخلاف دورکیم، اقتصاددانان کلاسیک معتقدند که به جز افراد در جامعه واقعیتی وجود ندارد. (8)
بنابراین برای ابن‌خلدون، جامعه یک واقعیت، یک واقعیت منحصر به فرد است. همانند دیدگاه دورکیم، این واقعیت چیزی غیر از افراد و مافوق آنهاست؛ یعنی، "تصوراتی (9) که آن را نشان می‌دهد هویتی کاملاً متفاوت از صرفاً تصورات فردی دارد". (10) دورکیم خیلی واضحتر از ابن‌خلدون، خاطر نشان می‌کند که "جوهر و ذات زندگی اجتماعی را صرفاً به کمک عوامل روانشناسی، یعنی به کمک وجدان فردی نمی‌توان توضیح داد." (11) از این رو می‌توان به این نتیجه‌گیری کلی دست یافت که ابن‌خلدون اولین متفکری است که جامعه را به عنوان موضوع یک علم جدید مستقل مطرح ساخته است. او توانست جامعه‌ی انسانی را مطالعه و تحلیل کند، آن را به طور علمی به مقوله‌های قابل کاربرد طبقه‌بندی نماید، و از یافته‌های خود نتایج کلی به دست دهد که "برای جریان فکری که به عنوان جامعه‌شناسی شناخته شده است ارزش و مزیت دائمی " دارد. (12)
ابن‌خلدون روابط اجتماعی اولیه و ثانویه را به طور قابل توجهی از هم متمایز کرده است. روابط ثانویه، روابط با بیگانگان، یا روابط با افراد وابسته و ارتباط با بردگان و هم‌پیمانان است. البته رابطه‌ی نزدیک خاص ممکن است بین اربابان و پیروانشان به وجود آید، روابطی که "تماس نزدیک را تقویت می‌کند." (13) از طرف دیگر، روابط اولیه، روابطی بر پایه‌ی احساس تماس نزدیک، پیوندهای دوستانه و آشنایی طولانی و دوستی که ناشی از با هم بزرگ شدن است، می‌باشد. اگر تماس نزدیک به چنین شیوه‌ای به وجود بیاید، نتیجه‌ی آن دلبستگی و همکاری خواهد بود. مشاهده‌ی مردم نیز نشان می‌دهد که مطلب به همین شکل است. (14) در جامعه‌شناسی جدید، مفهوم گروه اولیه که توسط چارلز اچ. کولی (15) معرفی شده بر رابطه‌ی رودر روی نزدیک تأکید می‌کند. این رابطه در چندین معنی اولیه است، اما اولیه بودن آن در اینجا عمدتاً به خاطر آن است که در شکل‌گیری طبیعت اجتماعی و ایده‌های افراد نقشی اساسی دارد. (16) مفهوم گروه ثانویه بر تعداد زیادی از افراد که با روابط اجتماعی غیر شخصی شناخته می‌شوند دلالت می‌کند. روابط اجتماعی خواه اولیه خواه ثانویه برای ابن‌خلدون همچون تونیس "ارادی" (17) و "هدفمند" (18) هستند. (19) این روابط برای ابن‌خلدون همچون زیمل (20) و دورکیم جهت گروهی دارند.

ویژگیهای جامعه‌ی انسانی

به عقیده‌ی ابن‌خلدون ویژگیهای خاصی برای بقای جامعه‌ی انسانی ضروری می‌باشند.
1- جامعه، نه افراد، به طور کلی برای صیانت فرد در برابر عناصر مادی و انسانی مهمترین نیرو است. این نظریه علت نیاز انسان به اجتماع و عدم امکان حیات زندگی افراد توسط خودشان را بیان می‌کند. (21) هر فرد برای دفاع از خود نیازمند کمک دیگران است. حیات جامعه نه تنها به وسیله‌ی تعداد افراد جامعه، بلکه همچنین توسط وحدت آنها ادامه و استمرار می‌یابد. حتی اگر چندین گروه در جامعه وجود داشته باشد، احتمالاً یکی قویتر از دیگری یا همه یعنی دیگر گروههای متحد است. جامعه یک گروه بزرگ در درون یک قلمرو است. (22)
2- "جامعه‌ی انسانی به رهبر یا حکمرانی نیاز دارد. نوع انسان نیازمند شخصی است که موجب شود انسان مطابق آنچه که برایش خوب است عمل کند و به وسیله‌ی نیروهایش از انجام دادن کارهایی که مضر برای جامعه است بازداشته شود" (23). در نبود حاکم، اختلاف‌نظر به اغتشاش منجر می‌شود که در ادامه، ممکن است به انهدام و نابودی افراد بینجامد. (24) اگر سلطه‌ی رهبر بر مردم بر پایه‌ی سیاستهای عقلی استوار باشد، پس از آشنا شدن وی با مصلحت مردم، آنها به خاطر پاداشی که از حاکم انتظار دارند از وی پیروی می‌کنند. (25) رهبر یا وازع لارم نیست رهبر دینی باشد. "وقتی مسلمانان بر اعمال عدالت و رعایت قوانین الهی توافق کنند، امام (رهبر مذهبی) نیاز نیست و مقام و منصب امام ضروری نمی‌باشد" (26) همان طور که ملاحظه خواهیم کرد رهبری از طریق برتری و تفوق که ثمره‌ی همبستگی گروهی (عصبیت) است به وجود می‌آید.
3- فعالیتهای لازم برای رفاه جامعه‌ی بشری در بین افراد واجد شرایط تقسیم می‌شوند. علت این امر این است که "حاکم به تنهایی ضعیف است" و "او باید در پی کمک گرفتن از همنوعان خود باشد". (27) به علاوه، این فعالیتها از طریق همکاری ادامه و استمرار می‌یابند، زیرا این تنها روشی است که انسانها براساس آن می‌توانند نیازهای چندین برابر تعداد خود را برآورده سازند. (28) ابن‌خلدون به این نظر کنت که تقسیم کارهای ضروری برای رشد دولت لازم است خیلی نزدیک شده است. (29) دورکیم نیز معتقد بود که "اگرچه کنت تقسیم کار را به عنوان منشأ همبستگی تشخیص داده است، اما به نظر می‌رسد که او این مطلب را در نیافته بود که این نوع همبستگی واقعیتی ویژه و منحصر به فرد است و کم‌کم جانشین آن نوع همبستگی می‌شود که ناشی از شباهتهای اجتماعی است." (30) به هر حال دورکیم بر عقیده‌ای تأکید کرده است که بین ابن‌خلدون و کنت مشترک است؛ یعنی "تنها اگر تقسیم کار انجام پذیرد جوامع عالی می‌توانند تعادل خود را حفظ کنند" (31). به طور خلاصه تقسیم اجتماعی کار همان طور که ابن‌خلدون، دورکیم، و زیمل بیان داشته‌اند شکلی از تفکیک و تمایز در جامعه انسانی، انتقال از تشابه و تجانس به عدم تشابه است.
4- در کل کارکردهای جامعه‌ی بشری از راه همکاری و تعاون انجام می‌پذیرد. زیرا "انسانها جز از طریق اجتماع و تعاون نمی‌توانند زندگی کنند و به حیاتشان ادامه دهند." (32) کاملاً برای انسانها لازم و ضروری است که با همنوعان خود همکاری داشته باشند. این مطلب یادآور نظر دورکیم است که می‌گوید "اگر اجزای جامعه با هم انسجام نداشته باشد جامعه نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد". (33) در حقیقت بحث در مورد نیاز انسان به همکاری و تعاون در جامعه از سوی بسیاری از متفکران طی قرون گذشته اظهار شده است. در اسلام، اخوان الصفا (34) بر اهمیت همکاری برای بقای جامعه و در تداوم سعادت و خوشی آن تأکید کردند. چندین متفکر دیگر مسلمان چون فارابی و ابن‌سینا از این فکر حمایت کردند. (35) در جامعه‌شناسی کلاسیک هم، برای مثال، اسپنسر که مفهومی همسان و همسو با جامعه را نیز مطرح نکرده است، معتقد بود که جامعه به وسیله‌ی دو نوع همکاری حفظ می‌شود: همکاری فردی و خودی به خودی که جز از طریق غیر مستقیم جامعه را به عنوان یک کل تحت تأثیر قرار نمی‌دهد. همکاری نوع دوم همکاری‌ای است که "آگاهانه بین افراد برقرار می‌شود" و جامعه را در کل تحت تأثیر قرار می‌دهد. (36)
چنانچه ابن‌خلدون نیز تأکید کرده است همکاری امری ممکن است، زیرا که "انسان بیشتر به صفات خوب تمایل دارد تا به صفات بد". (37) از این رو "جرء طبیعت انسان است که وارد ارتباط نزدیک شود و با آنها همکاری کند، گرچه آنها تبار مشترکی هم نداشته باشد". (38) بنابراین چون همکاری برای بقای جامعه ضروری است، ممکن است زور هم مورد استفاده واقع شود، بخصوص اگر افراد نسبت به علایق و تمایلات دیگر انسانها یا عمداً ناآگاه باشند یا آن را نادیده بگیرند. (39)
به عقیده‌ی ابن‌خلدون جامعه یک هستی و ذات بی‌نظم و درهم و برهم نیست. او وابستگی بین حوزه‌های فرهنگی، نظامی، اقتصادی، سیاسی و مذهبی را در جامعه انسانی دریافته بود. (40) این حوزه‌ها به یکدیگر پیوسته و جدانشدنی هستند، تغییر در یک حوزه یا جنبه به شکلی بر دیگر حوزه‌ها تأثیر می‌گذارد. این تصور که جامعه نظام متعادلی است توسط دورکیم و دیگر متفکران دوباره مورد تأیید واقع شده است. سهم بسیار مهم پارتو در نظریه‌های جامعه‌شناسی نیز قابل توجه است. (41) در بحث در مورد جامعه دورکیم و گمپلویچ از زبان کارکردگرایی زیستی در امان نماندند، بخصوص در اشاره همیشگی‌شان به واژه‌هایی چون "اهداف"، "مقاصد" (42) و "کارکردها".
اگر چه ابن‌خلدون بر این فکر تأکید کرد که "اجماع عمومی حیات و دفاع" از جامعه است، (43) ولی این به این معنا نیست که جامعه عاری از تضادهاست. تضاد در جامعه وجود ندارد، بلکه تجاوزگری در ذات انسان وجود دارد. تجاوز و بی‌عدالتی سبب مناقشه می‌شود و مناقشه به خصومت می‌انجامد، و خصومت به دردسر و خونریزی و از بین رفتن حیات و زندگی منجر می‌شود. تمام اینها توضیح می‌دهد که چرا جنگلها و انواع مختلف مبارزات معمولاً در جهان روی می‌دهند. (44)
بنابراین در جامعه همیشه همکاری و تضاد وجود دارد، نظریه‌ای که بعدها تا اندازه‌ای مفصل‌تر توسط زیمل از آن دفاع شده است. ابن‌خلدون و زیمل هر دو معتقد بودند که تضاد جزء ضروری و ذاتی روابط متقابل اجتماعی است. بکر و بارنز معتقدند که این افکار ابن‌خلدون، او را در بین نظریه‌پردازان تضاد قرار می‌دهد. (45) جزئیات و توضیح مفصل‌تر ابن‌خلدون در مورد تضاد بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت.
5- جامعه یک قلمرو و سرزمین مشترک دارد. "هر سلسله‌ای تعداد معینی استان و سرزمین دارد و نه بیشتر". (46) این یک روش برای بازشناختن مردمی است که جامعه‌ای را بر پای می‌دارند و از آن پشتیبانی می‌کنند از مردمی که اقدام به این کار نمی‌کنند. همچنین این روشی برای حفظ کردن جامعه در برابر دشمنانش است. به علاوه این راهی برای تقویت قوانین جامعه مربوط به محدودیت‌ها، جمع‌آوری مالیات و دیگر الزامات درون این قلمرو است. اگر جامعه‌ای به حد نهایی گسترش خود یعنی گسترشی فزون‌تر از آنچه که در تصرف دارد برسد، "آن سرزمین وسیع بی‌سپاه و نگهبان می‌ماند و مورد سوء قصد دشمن یا همسایه واقع خواهد شد" (47)، بویژه اگر اعضای آن جامعه فاقد همبستگی قوی اجتماعی باشند.
6- جامعه فرهنگ را به وجود می‌آورد. "آداب و رسوم سبب می‌شود که طبیعت انسان به چیزی که به آن عادت می‌کند متمایل شود. انسان فرزند آداب و رسوم خویش است." (48) فرهنگ مرکب از چیزهای بیشماری در جهان، از جمله آثار مکتوب است. "این آثار مکتوب در میان همه نسلها و در همه‌ی اعصار به ارث گذاشته می‌شوند. این آثار مکتوب در نتیجه‌ی تفاوت در قوانین مذهبی و سازمانها و تفاوت در اطلاعات قابل دسترسی درباره ملتها و سلسله‌ها با یکدیگر تفاوت دارند." (49) بدین ترتیب فرهنگ بین اعضای جامعه مشترک است.
7- احساس تعلق. اگر همبستگی اجتماعی (عصبیت) یا احساس تعلق به جامعه قوی باشد، جامعه برای مدت طولانی استمرار می‌یابد. بنابراین عصبیت دوام جامعه را تضمین می‌کند. هرچقدر عصبیت قوی‌تر باشد، احتمال خیلی بیشتری وجود دارد که جامعه پا بر جا بماند.
قدرت تجاوزگری و تدافعی که از عصبیت به دست می‌آید، منجر به محبت و علاقه‌ی دو جانبه و "میل به جنگیدن و مردن برای یکدیگر" می‌شود. (50) به هر حال مردمی که عصبیت آنها " نمی‌تواند از آنها در برابر ستم دفاع کند، مطمئناً نمی‌توانند هیچ مخالفت یا ادعایی کنند. آنها به فروتنی عاجزانه‌ای تن در خواهند داد." (51) در این خصوص عصبیت به عنوان یک عامل روان‌شناختی و نیروی محرک در توسعه‌ی جوامع ممکن است تا حد زیادی با ملی‌گرایی مساوی باشد. (52) مفهوم عصبیت بعدها مورد بحث قرار خواهد گرفت. (ر.ک. فصل چهارم).

2- فرهنگ

به عقیده‌ی تایلر (53) فرهنگ مجموعه‌ی پیچیده‌ای است که تمام اشکال دانش، عقاید، هنر، قوانین و هر نوع قابلیت دیگری را که افراد به عنوان عضو جامعه به دست می‌آورند در بر می‌گیرد. (54) بنابراین فرهنگ محصول جامعه بشری است، عقیده‌ای که ابن‌خلدون نیز بر آن تأکید کرده است.
به عقیده‌ی ابن‌خلدون انسانها به وسیله استعداد تفکر و تأسیس اجتماع و فرهنگ از حیوانات بازشناخته می‌شوند. (55) ابن‌خلدون چندین بار تکرار کرده که "فرهنگ با بی‌نظمی به وجود نمی‌آید." (56) نمودهای فرهنگی بخصوص آثار مکتوب در بین مردم در همه نسلها در تمام اعصار باقی گذاشته شده‌اند. (57) به علاوه فرهنگ می‌تواند فعالیتها را "منظم و احتمالاً بدون زیان و بی‌خطر" سازد. (58) دلیل این امر آن است که فرهنگ آموختنی است. (59) مردم رفتاری را که برای ارتباط با انسانها نیاز دارند از والدینشان، معلم‌ها و دیگران کسب می‌کنند. (60) تخلف از چنین رفتارها و هنجارهایی ممکن است استهزا یا هر نوع فشار اجتماعی را در پی داشته باشد. این به خاطر آن است که آداب و رسوم "همانند طبیعت ثانویه هستند." برای مثال شخصی که پدرش یا افراد مسنی را که لباسهای خاصی پوشیده‌اند دیده است، نمی‌تواند از آداب و رسوم نیاکانش روی گرداند یا نسبت به آنها "عجولانه بی‌احترامی" کند. اگر او این کار را انجام دهد به نادانی متهم می‌شود. (61)

تغییر فرهنگی (62)

به عقیده‌ی ابن‌خلدون فرهنگ روش زندگی است که "با تغیر دوره‌ها، زمان و گذر روزها تغییر می‌کند. شرایط جهان و شرایط ملتها، عادات و رسوم، شیوه‌ها و مذاهب آنها بر روشی یکسان و پایدار دوام نمی‌یابد". (63) سلسله‌ای که در حال انقراض است سبب تغییر در آداب و رسوم اجتماعی می‌شود، زیرا آداب و رسوم مردم تابع آداب و رسوم حاکمانشان است. هنگامی که از لحاظ سیاسی انسانهای جاه‌طلب قدرت را به دست می‌گیرند، " به طور اجتناب‌ناپذیری به رسوم و عادات پیشینیان متوسل شده و بیشتر آنها را اقتباس کرده و می‌پذیرند". (64)
عوامل سیاسی، اقتصادی و مذهبی که تغییر را تحت تأثیر قرار می‌دهند در فصلهای بعدی مورد بحث قرار خواهند گرفت. در اینجا اهمیت عوامل جغرافیایی به طور مختصر مطرح می‌شود.
ارتباط عوامل جغرافیایی با جامعه‌ی بشری و نقش تأثیرگذار این عوامل توسط بسیاری از متفکران قبل و بعد از ابن‌خلدون، از جمله چند تن از متفکران قرون وسطی مانند جیووانی ویلانی (65)، سنت توماس آکویناس (66)، میکل آنجلو (67)، ماکیاول (68) و ژان بودن (69) یادآوری شده است. تجزیه و تحلیل ابن‌خلدون از تأثیر محیط طبیعی بر اجتماع "اگر نه تا زمان منتسکیو، بلکه تا زمان بُودُن" خیلی کاملتر از تجزیه و تحلیل در این مورد است.
عوامل جغرافیایی بر رنگ و یژگیهای شخصیت انسان تأثیر می‌گذارد. ابن‌خلدون با نسب‌شناسان و افراد دیگری که تصور می‌کردند سیاهان" همه فرزند حام بن نوح هستند و سیاه شدن آنها در نتیجه‌ی نفرین نوح به پسرش حام است مخالف بود. آنچه در ذیل می‌آید علت جبرگرایی جغرافیای ابن‌خلدون را بیان می‌کند.
در تورات آمده است که نوح پسرش حام را نفرین کرده است. اما هیچ اشاره‌ای به سیاهی نشده است. نفرین چیزی بیشتر از اینکه فرزندان حام باید بندگان اولاد برادران دیگرش شوند نبوده است. نسبت دادن سیه‌رویی به حام به علت یاد شده در نتیجه‌ی بی‌خبری و غفلت گوینده‌ی آن از طبیعت گرما و سرما و تأثیر آن دو در هوا و تکوین حیوانات این‌گونه محیطهاست. سیاه‌پوست بودن ساکنان اقلیم اول و دوم نتیجه‌ی ترکیب هوایی است که در آن زندگی می‌کنند. آنها تحت‌تأثیر دو چندان گرما در جنوب قرار می‌گیرند، زیرا خورشید در هر سال دوبار در سمت رأس آنان واقع می‌شود و فاصله‌ی زمانی میان این دوبار کوتاه است. تقریباً در تمام فصول خورشید برای مدت طولانی در نقطه اوج است. بنابراین نور خورشید خیلی زیاد و شدید است. مردم این منطقه تحت تأثیر تابستان خیلی شدید خواهند بود. چیزی مشابه در دو اقلیم مقابل این دو اقلیم در شمال، یعنی اقلیم‌های شش و هفت رخ می‌دهد.
همچنین، سفیدی رنگ پوست ساکنان این اقلیمها نیز نتیجه‌ی ترکیب هوایی است که آنها در آن زندگی می‌کنند و تحت تأثیر سرمای شدید در شمال قرار می‌گیرند. همیشه خورشید در افق در دایره‌ی رؤیت ایشان یا نزدیک به آن است. خورشید هرگز نه تا سمت الرأس و نه تا نزدیک آن بالا نمی‌آید. بنابراین گرما در این ناحیه کم و ضعیف و سرما تقریباً در تمام فصول خیلی شدید است. در نتیجه رنگ پوست ساکنان این اقالیم سفید است. این وضع موجب کم‌مویی بدن آنها می‌شود. گذشته از این، سرمای مفرط آن نواحی اقتضا می‌کند که مردم چشمهای کبود و پوست خال خال (کک مک) و موهای طلایی داشته باشند. (70)
علاوه بر این، ابن‌خلدون بر این نکته تأکید داشت که وقتی سیاهان جنوب در اقلیم معتدل یا اقلیم سرد ساکن می‌شوند فرزندانی را به دنیا می‌آورند که رنگشان بتدریج در جریان زمان به سفیدی می‌گراید. برعکس، ساکنان شمال یا ناحیه معتدل که در ناحیه‌ی جنوبی سکونت کنند فرزندانی را به دنیا می‌آورند که رنگشان به سیاهی می‌گراید. (71)
در عصر ابن‌خلدون افراد زیادی معتقد بودند که سیاهان "به طور کلی با سبک‌سری، تحریک‌پذیری و ابراز احساسات بیش از حد شناخته شوند" به علاوه "هرگاه آهنگ جذابی را بشنوند علاقه‌ی شدید به رقصیدن دارند." (72) با این‌که ابن‌خلدون به طور آشکار رشد این ویژگیها را به عوامل جغرافیایی نسبت می‌داد، ولی دانشمندان مثل جالینوس را که معتقد بودند "ضعف مغزی سیاهان منجر به ضعف هوشی آنها می‌شود" مورد انتقاد قرار داد. (73) ابن‌خلدون بر این نکته تأکید داشت که "این مطالب سخنان و گفته‌های غیر قطعی و ثابت نشده است." (74)

3- جریان جامعه‌پذیری (75)

علاوه بر تبیین توانایی ذهنی افراد سیاه‌پوست، ابن‌خلدون در برابر سؤال از هوش دیگر گروههای اجتماعی، تفسیری اجتماعی فرهنگی ارائه می‌دهد. برای نمونه او این عقیده‌ی رایج و متداول در زمان خودش را که "مردم شرق دنیای اسلام" از "سکنه‌ی غرب دنیای اسلام" مثلاً شمال آفریقا با هوشتر و از لحاظ علمی دارای ذهن قوی‌تر هستند، مورد بحث قرار می‌دهد. او بطور مؤکد تصریح کرده است که این قضیه آن‌طور که مسافران اغوا شده معتقد هستند نتیجه‌ی هیچ نوع تفاوتی در سرشت اصلی ذهن آنها نیست. (76) تمام انسانها، شرقی یا غربی در استعداد ذهنی حدوداً همانند هستند. تفاوت تنها از فرهنگهای متفاوت و توسعه‌ی اجتماعی ناشی می‌شود. ذهن تا اندازه‌ی زیادی محصول محیط اجتماعی است؛ یعنی به دلیل تماسها و تجربیاتی که فرد از محیط‌های اطرافش به دست می‌آورد دانش او افزایش و کاهش می‌یابد. بعضی از بادیه‌نشینها در اصل از بسیاری از شهرنشینان باهوش‌تر هستند؛ ولی شهرنشینی و ملزومات همراه آن مانند صنایع و آداب و رسوم ظریف و دقیق مرتبط با شرایط شهر، شهرنشینان را هوشمندتر از بادیه‌نشینان نشان می‌دهد. (77)
دانش اکتسابی است. (78) انسانها برحسب طبیعت هنگام تولد چیزی نمی‌دانند؛ اما به دلیل داشتن استعداد برای اندیشیدن و فهمیدن، دانش و فن را می‌آموزند. (79) حتی داشتن مهارت سحر و جادو نیازمند تمرین است. "برای اینکه بتواند استعدادهای را از قوه به فعل تبدیل کند"؛ از این رو این یک فرایند یادگیری است. (80)
انزوای فرد از تماس با افراد دیگر،‌ مشاهده، تجربه و دانش او را درباره‌ی جهانی که در آن زندگی می‌کند محدود می‌سازد. ابن‌خلدون داستان آموزنده‌ای را درباره‌ی پسری که با پدرش از دوران طفولیت زندانی شده بود بیان می‌دارد. این کودک نمی‌توانست آنچه را که پدرش به او درباره‌ی جهان خارج می‌گفت به طور صحیح تصور کند یا بفهمد. او نمی‌توانست به طور صحیح درباره‌ی چیزهایی که فراتر از تجربه‌اش بودند فکر کند. (81)
پس ابن‌خلدون جامعه‌پذیری را به عنوان جریانی تعریف می‌کند که طی آن "انسانها دانش و ویژگیهای شخصیتی خود و تمام عقاید و فضیلتهایشان" را از طریق مطالعه، تقلید (82)، تماس و ارتباط شخصی و مسافرت به دست می‌آورند. (83) دانش یک فرد نسبت به اشیاء محدود است. تمام عمریک فرد برای دانستن تمام آثار نوشته شده در یک رشته کافی نیست، حتی اگر او خودش را کاملاً وقف آن کند. (84) فردی که در صنعتی خاص تجربه به دست می‌آورد "بعد از آن به ندرت می‌تواند در رشته‌ای دیگر تسلط پیدا کند". (85)
ابن‌خلدون بر این حقیقت که جریان جامعه‌پذیری بعد از تولد شروع می‌شود تأکید داشت. در هنگام تولد آدم "هیچ دانشی ندارد". (86) یعنی ذهن انسان خالی است. "انسان در هنگام تولد، قبل از اینکه صاحب قوه‌ی تشخیص شود، مانند ماده‌ای ساده و بی‌شکل است، به طوری‌که از علوم چیزی نمی‌داند. او از راه دانشی که به وسیله‌ی اعضا و جوارح خودش به دست می‌آورد به کمال می‌رسد". (87) در خانواده، فرد عادات و دیگر شکل‌های رفتاری را از والدین خود کسب می‌کند. در آنجاست که کودک می‌تواند براساس انتظارش از تشویق و تنبیه، بدی و خوبی را تشخیص دهد." (88) بچه‌ها همواره از پدرانشان تقلید می‌کنند. آنها این کار را تنها به خاطر این انجام می‌دهند که پدران خود را کامل می‌بیند." (89) همچنین خانواده، جمع و گروهی برای اظهار مهر و محبت و دلبستگی است. "همدردی و محبت نسبت به روابط نسبی و وابستگان در طبیعت بشر وجود دارد." (90) خانواده از طریق "حمایت و کمک دو جانبه" (91) توصیف و تعریف می‌شود. آنهایی که هیچ تبار و دودمانی ندارند به ندرت نسبت به همتایان خود احساس محبت می‌کنند. (92)
در خانواده است که فرد مذهب را می‌آموزد و تحصیل می‌نماید. ابن‌خلدون از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که "هر مولودی در حالت فطری متولد می‌شود. آن‌گاه این والدین هستند که او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می‌کنند". (93) مذهب تنها شکلی از کنترل اجتماعی نیست؛ بلکه آرمانها و ایده‌آلهای مذهبی این "قابلیت را دارند که انسان را برای خلق و ایجاد ارزشهای دائمی، یعنی ارزش‌هایی که مرزهای سیاسی، ملی و فرمانروایی را حفظ می‌کند تحت تأثیر شدید قرار دهند." (94) علاوه بر این، معلمان و ریش سفیدان در جریان جامعه‌پذیری عامل مهمی هستند. فرد از آنها سلوک و شیوه‌های مورد نیاز برای ارتباط با انسانها را می‌آموزد. این سلوک و شیوه‌ها شامل عادات، رسوم، سنتها، زبان، موسیقی و تفاسیر مذهبی می‌شود. این امر معادل آموزش رسمی است. ابن‌خلدون اظهار می‌دارد که "آموزش علمی یک صنعت است"، (95) زیرا ذهن انسان توانایی کسب دانش را دارد، از این رو باید بر نگرش درست در آموزش علمی و شیوه‌ی تعلیم چنین آموزشی تأکید شود. در نتیجه دانش "به تدریج و اندک‌اندک" حاصل می‌شود. (96) به این علت که آمادگی شخص تا زمانی که او دانش کاملی درباره‌ی مسائل رشته‌ای که مطالعه می‌کند به دست می‌آورد به تدریج رشد می‌کند. هر چند برخی از معلمان از این شیوه مؤثر آموزش بی‌خبر هستند. آنها آموزششان را با رو در رو قرار دادن دانشجویان با مسائل علمی مبهم شروع می‌کنند و از آنها می‌خواهند بر روی حل آنها متمرکز شوند. آنها فکر می‌کنند که این شیوه‌ها روش صحیح و تجربه شده‌ی آموزش است، به علاوه اینکه این را وظیفه‌ی دانشجویان قرار می‌دهند که چنین چیزهایی را بدانند و درک کنند. در واقع با تحمیل نتیجه‌ی نهایی یک رشته در آغاز مطالعه‌ی دانشجو، فقط او را گیج می‌کنند. این فقط آموزشی ضعیف و ناقص است، نه چیز دیگر "؛ زیرا دانشجوی سردرگم" تنبل می‌شود". او از فکر کردن دست برمی‌دارد. او از دانشمند شدن مأیوس و ناامید می‌شود و از دانش و کسب آموزش باز می‌ماند. (97) از این گذشته جریان رسمی یادگیری باید به دور از حفظ کردن باشد. "حفظ کردن منجر به فراموشکاری می‌شود." (98)
ابن‌خلدون معتقد بود که مردم منبع اصلی و محرک اولیه در جریان جامعه‌پذیری هستند. اگر آنها تمایل به یادگیری داشته باشند پس جریان جامعه‌پذیری به راحتی به نتیجه خواهد رسید. برعکس اگر آنها تمایل به کسب دانش نداشته باشند، معمولاً زمان بیشتری را برای رسیدن به این هدف احتیاج دارند. (99)
زبان عامل اساسی دیگری در جامعه‌پذیری است. ابن‌خلدون این مثال را ذکر می‌کند: کودک عربی که در میان مردم بادیه‌نشین پرورش می‌یابد معمولاً زبانشان را یاد می‌گیرد و دانش خوبی درباره‌ی مخارج حروف و اصطلاحات فصیح و بلیع عربی دارد.
"ما هیچ دانشی در باره‌ی قواعد دستوری ندارد نطق صحیح و فصیح او کاملاً نتیجه عادات زبانی که به دست آورده است. (100) مردم به وسیله‌ی زبان می‌توانند مقاصدشان را بیان کنند، "زیرا طبیعتاً از طریق بیان و اظهار کامل، همکاری در اجتماع راحت‌تر فراهم خواهد آمد." (101) بیشتر تماسهای اجتماعی انسان مبتنی بر ارتباطاتی است که از طریق " بیان شفاهی" انجام می‌پذیرد. از این گذشته مردم از ارتباط مکتوب نیز استفاده می‌کنند. " هر ملتی شکل نوشتاری خاص خودش را دارد." (102) از این رو زبان سمبلیک است. "بیان زبانی صرفاً روایت‌گر عقایدی است که در ذهن انسان وجود دارد." (103) فراگرفتن این جنبه‌های فرهنگ در سنین اولیه آنها را "به طور جدی محکم و پر و پا قرص می‌کند." (104) این فراگیری، "زبان نامناسب" (105) را نیز که توسط بسیاری از مردم در حضور دوستانشان، افراد مافوق و زنان فامیل استفاده می‌شود در بر می‌گیرد. "هیچ نوع مانعی آنها را از انجام اینکار منصرف نمی‌کند، زیرا آداب بد رفتار کردن به طور آشکار و به شیوه‌ی نامناسب هم در حرف و هم در عمل، آنها را فرا گرفته است." (106)
علاوه بر این ابن‌خلدون معتقد است که موسیقی شکل دیگری از ابراز رفتار انسانی است. گوش دادن به موسیقی و صداها منجر به خوشی و هیجان، نوعی باده گساری می‌شود که سبب می‌گردد برای فرد مشکلات را راحت جلوه دهد، بخصوص اگر صداها موزون و هماهنگ باشند. این دلیلی است بر این که چرا موسیقی و آوازهای منظوم در جنگ به منظور به هیجان درآوردن جنگجویان برای مبارزه با رقیبانشان مورد استفاده واقع می‌شود. افراد قبایل انجام این کار را از طریق تجربه آموخته‌اند. (107) این عقاید همانند عقاید اخوان‌الصفا است. (108)
عقاید اصلی ابن‌خلدون درباره‌ی جریان جامعه‌پذیری را می‌توان از این نقل قول از مقدمه ابن‌خلدون استنباط کرد.
انسان فرزند آداب و رسوم و چیزهایی است که به آن عادت کرده است. او ساخته‌ی طبیعت و مزاج خویش نیست. شرایطی که او به آن عادت کرده است، وقتی که خوی و ملکه او گردد، سرانجام جانشین طبیعت و سرشت او می‌شود. اگر کسی این وضع را در زندگی انسان مورد بررسی قرار دهد، بیشتر آن را می‌بیند و درخواهد یافت که مشاهده‌ی درستی است. (109)
همان‌طور که خواهیم دید، ابن‌خلدون این مشاهدات را مبنای کاربرد اصل علت و معلول در مورد بادیه‌نشینان قرار می‌ دهد. روش زندگی بادیه‌نشینان به عنوان نتیجه‌ی زندگی خاص آنها در بیابان، نمی‌تواند غیر از آنچه که هست باشد. قبیله‌ای که تحت هیچ نوع قانونی جز قانون شمشیر در بیابان به سر نمی‌برد، باید خشن باشد، وگرنه دیر یا زود از بین خواهد رفت. به علاوه این جریان جامعه‌پذیری است که انسان بادیه‌نشین را به جای گرایش به علم، بیشتر به طرف شعر و شاعری متمایل کرده و می‌کند. رشته‌ی علمی کم و بیش به طبع آرامی نیاز دارد که انسان بدوی معمولاً به آن عادت نکرده است. حمله و جنگ مداوم در زندگی بادیه‌نشینی او را به انسانی احساسی و تندخو تبدیل کرده است.
جامعه‌شناسان از کنت تا زمان حاضر بر اهمیت محیط اجتماعی تأکید داشته‌اند. کنت اظهار داشته که انسانها نمی‌توانند خودشان را از تأثیر محیط اجتماعی رها سازند. (110) دورکیم بر این نکته تأکید داشت که فرد بدون کسب عادت فرهنگی یا نمادها از دیگران نمی‌تواند موجودی اجتماعی شود. زیمل با تعریف جامعه‌شناسی به عنوان "مطالعه‌ی اشکال جامعه‌پذیری" از این فراتر رفت. (111) مفهوم "خودآینه ای" (112) کولی و "دیرگان تعمیم‌یافته ی" (113) مید شاید مفاهیم نظری در آثار روانشناسی اجتماعی هستند که به‌طور خیلی گسترده‌ای به آنها اشاره شده است. به‌طور خیلی خلاصه بگویم که به نظر کولی "خود" (114) معمولاً محصول محیط اجتماعی است. (115) مفهوم مید از "دیگران تعمیم‌یافته"، بر تصوری که افراد از انتظارات جامعه دارند اشاره می‌کند. وقتی که انسان فکر می‌کند، صرفاً با آنهایی که "دیگران" (116) هستند گفتگو می‌کند. (117) همان‌طور که میلز اظهار داشته است "از این منظری که در اجتماع ساخت یافته است هر فردی دلایل ارائه شده را به عنوان منطقی یا غیرمنطقی و معتبر یا غیرمعتبر می‌تواند تأیید یا رد کند". (118)

4- کنترل اجتماعی (119)

همانند دئیستها (120) یا خداباوران طبیعی قرن هجدهم در انگلیس، به نظر می‌آید که ابن‌خلدون معتقد است خداوند بعد از خلقت جهان آنرا رها کرد تا بدون دخالت او و بر اساس قانون خودش به کار خود ادامه دهد. حتی پیامبران که از جانب خدا فرستاده شده‌اند گرایش به این داشتند که طبق قوانین اجتماعی به مأموریتهای مقدس خود برسند. آنها تلاش نکردند که سنتها و رسوم اخلاقی جامعه را تغییر بدهند. (121) به نظر ابن‌خلدون، مذهب یکی از ابزار کنترل اجتماعی است، بدین معنی که کنترل اجتماعی همیشه نتیجه‌ی مذهب نیست. او خاطر نشان کرده است که "حیات و زندگانی بشر بدون پیامبری هم می‌تواند عینیت یابد" (122) و با وجود این، افراد از عهده‌ی زندگی کردن در جوامع کاملاً سازمان‌یافته بر می‌آیند. جامعه‌ی بشری هویت مستقلی دارد که بدون ملاحظه‌ی قوانین مذهبی - قوانینی که "عامل مؤثر بازدارنده‌ی آن درونی است -" (123) هم می‌توان به آن پرداخت.
ابن‌خلدون معتقد بود که بشر بیشتر به صفات نیکی یا خوبی تمایل دارد تا بدی (124). در حقیقت خصائل بد مانند بی‌عدالتی و تجاوز هم در بشر وجود دارد؛ اما برخلاف حیوان انسان در پی وازع (125) و حاکم است، چرا که بدون آن نمی‌تواند باقی بماند. (126) از این رو نیاز انسان به اجتماع اجتناب‌ناپذیر است. زیرا در هر گروهی داشتن قدرت مورد قبول و پذیرفته شده برای جلوگیری افراد از حمله به یکدیگر ضروری است. نهاد مذهبی که برای جامعه‌ی بشری ضروری است، درک بهتری از علایق عمومی دارد. (127) مذهب سبب می‌شود که گستاخی و غرور از بین برود و تأثیر بازدارنده بر رشک وحسادت می‌گذارد. (128) عقاید ابن‌خلدون در این مورد که مذهب به عنوان یک نهاد اجتماعی یکی از بااهمیت‌ترین عوامل تنظیم کننده در جامعه است همانند عقیده‌ی کنت، دورکیم و تعدادی دیگر از دانشمندان علوم اجتماعی است. (129)
از این رو به نظر ابن‌خلدون کنترل اجتماعی بر دو نوع است: مذهبی و سیاسی. علاوه بر قوانین مذهبی، "ضروری است که هنجارهای سیاسی مقدر و معینی باشد که توده‌ی مردم آنرا پذیرفته و از قوانین آن اطلاعات کنند." (130) دلایل قوانین اجتماعی در اهدافی که آنها برآورده می‌کنند نهفته است، خواه این مربوط به زنای محصنه، قتل، یا هر بی‌عدالتی باشد که ممکن است مانع حفظ و نگهداری اجتماعی شود. (131) برای مثال نباید ایراد گرفته شود که تنبیه راهزنی که در قانون برای آن پیش‌بینی شده است به علت این است که این عمل یک بی‌عدالتی در نظر گرفته شده است که توسط کسی انجام می‌شود که نه تنها توانایی انجام آن را دارد، بلکه همچنین سبب ترس هم می‌شود و این ترس به او این امکان را می‌دهد که دارایی دیگران را بدزدد. (132)
ابن‌خلدون این حقیقت را توضیح می‌دهد که بی‌عدالتی دارای انواع متعددی است. بی‌عدالتی تنها بر مصادره‌ی پول یا دارایی از دارنده‌ی آن بدون پرداخت غرامت اشاره نمی‌کند. بی‌عدالتی چیزی بیشتر از این است. هرکسی که دارایی کسی را می‌گیرد یا برای کار اجباری فردی را مورد استفاده قرار می‌دهد یا با طرح ادعای ناعادلانه او را تحت فشار قرار می‌دهد یا بر او وظیفه‌ای را تحمیل می‌کند که به وسیله‌ی قوانین مذهبی خواسته نشده است، بی‌عدالتی را نسبت به آن شخص خاص روا می‌دارد. آن کسانی که مالیاتهای غیرعادلانه می‌گیرند یا حقوق مالکیت را نقض می‌کنند یا حقوق مردم را انکار می‌کنند مرتکب بی‌عدالتی می‌شوند. جامعه از تمام این اعمال رنج می‌برد، بخصوص وقتی که مردم تمام انگیزه‌هایشان را از دست داده‌اند. (133)
ابن‌خلدون معتقد است که برای محاکمه‌ی مجرمان، جریمه به خودی خود کافی نیست. پرداخت جریمه اغلب یک انگیزه است تا عامل بازدارنده‌ی جرم، بخصوص اگر جرم، جرم جدی باشد. این کار احتمالاً به بی‌نظمی اجتماعی و هرج و مرج منجر می‌شود. (134)
ابن‌خلدون معتقد است که تخطی از قوانین به وسیله‌ی صاحبان قدرت انجام می‌شود. او خود مطلب را این‌گونه بیان می‌کند:
بی‌عدالتی تنها توسط اشخاصی که نمی‌توان با آنها تماس و دسترسی داشت، یعنی فقط توسط اشخاصی که قدرت و اقتدار دارند صورت می‌گیرد. از این رو بی‌عدالتی، بسیار زیاد سرزنش و محکوم شده است و تهدیدهای مکرری که در برابر آن ابراز شده است به این امید است که شاید اشخاصی که توانایی ارتکاب بی‌عدالتی را دارند در خودشان عامل بازدارنده‌ای بیابند. (135)

پی‌نوشت‌ها:

1. See H. E. Barnes, "The Social Political Philosophy of Auguste Comte: Positivist Utopia and the Religion of Humanity," in H. E. Barnes (ed.), An Introduction to the History of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1948), p. 85; H. E. Barnes "Herbert Spencer and the Evolutionary Defense of Individualism," in Barnes (ed.), ibid., p. 135: N. S. Timasheff, Sociological Theory: Its Nature and Growth (New York: Random House, 1967), pp. 183-184; N. J.Spykman, The Social Theory of Georg Simmel (New York: Atherton Press, 1966), pp. 32, 34.
2. É. Durkheim, The Division of Labor in Society, trans. by G. Simpson (New York: The Free Press, 1933), p. 339. "For Durkheim the word society has its roots in the Latin communitas rather than societas." R. A. Nisbet, Émile Durkheim (Englewood Cliff, N. J.: Prentice-Hall,
1964), p. 34.
3. IK-FR, 1:89, 380, 389; IK-FR, 11:137.
4.IK-FR, 1:84.
5. E. I. J. Rosenthal, “Ibn Khaldun: A North African Muslim Thinker of the Fourteenth Century," Bulletin of the John Rylands Library, Vol. 24 (1940), pp. 308, 309. See also H. Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der Menschlichen Kultur (Leipzig, 1959), pp. 64, 99; M. A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Work (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1969), pp. 154-156.
6. Including backwoods villagers.
7.See, for example, S. Durkheim, Montesquieu and Rousseau: Forerunners of Sociology (Ann Arbor: University of Michigan Press 1970), pp. 63-64; J. Willer, "The Implications of Durkheim"s Philosophy of Science, "Kansas Journal of Sociology, Vol. 4 (Fall 1969), p. 176.
8. See S. Lukes. Émile Durkheim - His Life and Work: A Historical and Critical Study (New York: Penguin Books, 1973), p. 80.
9. Representations
10. E. Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, trans. by J. W. Swain (London: George Allen and Unwin, 1971), p. 16. See also E. Benton-Smullyan, The Sociologism of Émile Durkheim and His School," in Barnes (ed.), op. cit., pp. 505, 506. Neither Durkheim nor Ibn Khaldun was "anti-individualistic." They were pro-society. On Durkheim"s views see Wilier, loc cit.
11. Durkheim, The Division of Labor in Society, p. 96.
12. See H. Becker and H. E. Barnes, Social Thought from Lore to Science (New York: Dover Publications, 1961), Vol. 1, p. 277. Similar views were also expressed by T. Hussein, Etude analytique et critique de la philosophie sociale d" Ibn Khaldoun (Paris: A. Pedone, 1917), p. 58; sati al-Husri, Dirasat an Muqaddimat Ibn Khaldun (Beirut: Dar al- Kashshaf, 1943), p. 236; Simon, op. cit., pp. 23, 121; Enan, op. cit., p. 122; T. B. Irving, "A Fourteenth-Century View of Language," in J.
Kritzeck and R. B. Winder (eds.), The World of Islam (London: Mac-millan, 1960), p. 185.
13. IK-FR, 1:374-375.
14. Ibid.
15. Charles H.cooly
16. C. H. Cooley, Social Organization (New York: Charles Scribner"s Sons, 1909), p. 23.
17. Willed
18. Purposive
19. R. Heberle, "Preface," in F. Tönnies, Gemeinschaft and Gesellschaft, English trans. (East Lansing, Mich.: Michigan State University Press, 1957), p. x.
20. Simmel
21. IK-FR, 1:389.
22. IK-FR, 1:90, 276-277, 284-285, 331
23. IK-FR, 1:473
24. IK-FR, 1:390
25IK-FR, 11:137-138 .
26. IK-FR, 1:391, also269, 390.
27. IK-FR, 11:3
28. 4IK-FR, 11:271-272, also
29. A. Comte, The Positive Philosophy (New York: Calvin Blan¬chard, 1855), pp. 510-511 and passim; Beckef and Barnes, op. cit., Vol. 2, p. 710.
30. Durkheim, The Division of Labor in Society, p. 364.
31. Ibid., pp. 397, 407.
32. IK-FR, 1:90, 380, also 79, 89, 91, 356, 358. IK-FR, 11:417, also 241.
33. Durkheim, The Division of Labor in Society, p. 399.
34. Ikhwan al- Safa
35. See F. Baali, Falsafat Ikhwan as-Safa al-Ijtima"iyah wa al- Akhlaqiyah (Baghdad: Ma"arif Press, 1958), pp. 69-70.
36.See H. Spencer, The Principles of Sociology (New York: D. Appleton, 1895), pp. 426-427; Barnes, "Herbert Spencer and the Evolutionary Defense of Individualism" p. 118; Durkheim, The Divi¬sion of Labor in Society, pp. 96, 103, 104; Nisbet, op. cit., p. 33.
37. IK-FR, 1:291
38. IK-FR, 1:302-303.
39. IK-FR, 11:329.
40. IK-FR, 11:417; Rosenthal, op. cit., pp. 317, 318; M. Alam, "Ibn Khaldun"s Concept of the Origin, Growth and Decay of Cities," Islamic Culture, Vol. 23 (April 1960), p. 91; H. K. Sherwani, Studies in Muslim Political Thought and Administration (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1959), p. 196.
41. See Durkheim"s Elementary Forms of Religious Life, p. 16; Timasheff, op. cit., p. 162.
42. I. L. Horowitz, "Introduction," in L. Gumplowicz, Outlines of Sociology (New York: Paine-Whitman Publishers, 1963), p. 27. Some writers equate functionalism with Marxism. See. F. Baali and J. Price, "Ibn Khaldun and Karl Marx: On Economic and Social Interpretation of History," Arab Journal for the Humanities, Vol. 1 (Winter 1981), pp. 341-342.
43. IK-FR, 11:158.
44. IK-FR, 1:90, 380-381; IK-FR, 11:285.
45. Op. cit., Vol. 2, p. 706.
46. IK-FR, 1:327
47. IK-FR,, 1:327-328
48. IK-FR, 11:318
49. IK-FR, 111:282
50. IK-FR, 1:313. See also Hussein, op. cit., p 108; M. A. al-Jabiri, Al-asabiyah wa al-Dawla (Casablanca: Dar al-Thakafa, n.d.), pp. 248-249.
51. IK-FR, 1:289
52. See, for example, A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939 (London: Oxford University Press, 1962), p. 78; Rabi’
points out that T. Khemiri in his article "Der Asabiyah-Begriff in der
Muqaddima des Ibn Haldun," der Islam, Vol. 22, 1936, pp. 184-185, went to the extreme of equating asabiyah with Nationaliät and argued that Ibn Khaldun’s conception of asabiyah confirms with that °f nationalism." See M. M. Rabi", The Political Theory of Ibn Khaldun I eiden: Brill, 1967), p. 7. See also H. Ritter, "Irrational Solidarity
Groups: A Socio-Psychological Study in Connection with Ibn
Khaldun," Oriens, Vol. 1 (1948), p. 22; and B. Spuler, "Ibn Khaldun the Historian," A"mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), p. 253.
53. Tylor
54. See E. B. Tyior, Primitive Culture (London: J. Murray, 1871).
55. IK-FR, 11:411, 416: IK-FR, lll:137
56. IK-FR, ll:417
57. IK-FR, lll:282
58. IK-FR, lll:418
59. IK-FR, ll:419, 421
60. IK-FR, ll:419, also 418, 424
61. IK-FR, ll:117-118. See also IK-FR, lll:359
62. Culture Change
63. IK-FR, 1:56, 57
64. IK-FR, l:58, 299
65. Giovanni Villani
66. St. Thomas Aquinas
67. Michelangello
68. Machiavelli
69. Jean Bodin
70. IK-FR, l:170, 173, 174
71. IK-FR, l:171
72. IK-FR, l:174
73. IK-FR, l:175-176
74.IK-FR, l:176
75. Socialization Process
76. IK-FR. ll:416-419
77. IK-FR, ll:433, 434; IK-FR, lll:300
78. IK-FR, ll:421
79. IK-FR, ll:421-422; 425
80. IK-FR, lll:180, 181
81. IK-FR, l:371.
82. Imitation
83. IK-FR, lll:307. See also IK-FR, ll:431-435
84. IK-FR, lll:388. See also IK-FR, lll:37, 289
85. IK-FR, ll:254, 354
86. IK-FR, ll:425
87. Ibid
88. IK-FR, lll:249
89. #77
1. IK-FR, 1:299. See also IK-FR, 1:279, 300. Hence the incorrect statement by T. Hussein that Ibn Khaldun did not do more than to explain in some detail the saying "the common people follow the religion of the ruler." Hussein, op. cit., p. 50. Ibn Khaldun said: "The ruler"s subjects imitate him, because they see perfection in him, exactly as children imitate their parents, or students their teachers" (IK-FR, 1:300). Hussein, however, was correct in classifying Ibn Khaldun"s other types of imitation: (1) the victor imitates the van¬quished; and (2) the vanquished imitates the victor. The vanquished can always be observed to assimilate themselves to the victor in the use and style of dress” and in many other ways (IK-FR, 1:299). Some of Ibn Khaldun"s brief ideas on imitation are similar to those of Thrde. This is specifically true of the second type mentioned above. Thrde believed that "imitation proceeds from the socially superior to the socially inferior." See S. E. Grupp, The Sociology of Gabriel Thrde (1843-1904)," Sociology and Social Research, Vol. 52 (July 1968), p. 343.
90. IK-FR, 1:263
91. Ibid
92. IK-FR, l:264
93. IK-FR, l:254
94. E. Rosenthal op. cit., p. 320
95. IK-FR, ll:419, 426
96. IK-FR, lll:292
97. IK-FR, lll:293-294. Ibn Khaldun emphasized that not all peo¬ple study sciences. "The study of science is a luxury or convenience." IK-FR, 1:85. See also IK-FR, lll:290, 291, 295.
98. IK-FR, ll:430, IK-FR, ll:106
99. See IK-FR, ll:418-419. The goal of education, according to Ibn Khaldun, is knowledge in its many ramifications, not only to prepare leaders and governors
100. IK-FR,lll:360. Emphasis added. Ibn Khaldun asserted that a person whose language is not Arabic finds it more difficult than the Arabic speaking people to learn it. IK-FR, lll:315, 383, 392.
101. IK-FR, l:79
102. #90
IK-FR, lll:281-283
103. IK-FR, lll:316. The same relationship of ideas with words and writing exists In every language." Ibid.
104. IK-FR, lll:317, 318
105. Improper Language
106. IK-FR, l:254
107. IK-FR, ll:48-49, 395
108. See Ras"il Ikhwan al-Safa, Vol. 1, pp. 132-133; Vol. 2, pp. 134, 179; Vol. 4, pp. 146-147. The influence of music on human emotion was also mentioned by Aristotle. See F. Baali, "Ikhwan al-Safa and the Music," Al-Adeeb (October 1953); F. Baali, Falsafat Ikhwan as-Safa, op. cit., pp. 104-109.
109. IK-FR, 1:258. See also IK-FR, ll:318
110. Comte, op. cit.; H. E. Barnes, The Social Political Philosophy of Auguste Comte: Positivist Utopia and the Religion of Humanity," pp. 105-106.
111. Durkheim, The Division of Labor in Society, p. 423
112. Looking- Glass Self
113. Generalized - Others
114. Self
115. Charles H. Cooley, Human Nature and the Social Order (New York: Charles Scribner"s Sons, 1962), p. 152.
116. Others
117. G. H. Mead, Mind, Self and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1934), pp. 152-164
118. C. Wright Mills, "Language, Logic, and Culture," American Sociological Review, Vol. 4 (October 1939), p. 673.
119. Social Control
120. Deist به کسی می‌گویند که به وحدانیت خدا معتقد است، ولی وحی را قبول ندارد، خداباوران طبیعی. مترجم.
121. "Prophets in their religious propaganda depended on groups and families, they were the ones who could have been supported by God with anything in existence, if He had wished, but in His Wisdom He permitted matters to take their customary course" (IK-FR, 1:324).
122. IK-FR, l:92-93
123. IK-FR, l:261
124. IK-FR, 1:291
125. Restraining Influence
126. IK-FR, 1:84, 92, 262, 389-390
127. IK-FR, l:448
128. IK-FR, l:305
129. See Comte, op. cit., p. 528; Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, pp. 474-475; E. Durkheim, Selected Writings, ed. and trans. by A. Giddens (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), pp. 228-233, 243-245; M. Weber, From Max Weber (New York: Oxford University Press, 1946), pp. 273-274, 283, 286-290; Tönnies, op. cit., pp. 63-64, 189, 219-226, 247.
130. IK-FR, l:386
131. IK-FR, l:79-80; IK-FR,ll:106. Ibn Khaldun discussed in some detail the functions of the judge and the police. See IK-FR,
1:452-461.
132. IK-FR, ll:108
133. IK-FR, ll:106-107. In relation to this statement, Durkheim maintained that if rules are not followed and respected, human society can no longer influence the individual. Durkheim, The Divi-sion of Labor in Society, p. 109 and passim.
134. IK-FR, l:307. Ibn Khaldun is against beating the young. Severe punishment specifically does harm to them. "It makes them feel oppressed and causes them to lose their energy. It makes them lazy and induces them to lie and be insincere. . . . They lose the quality that goes with social and political organization and makes peo¬ple human . . . .” IK-FR, lll:305. See also IK-FR, 1:259, 261, 463.
135. IK-FR, ll:107-108. See also IK-FR, l:366, 368, 385-386; IK-FR, ll:93-100, 103-106, 109-111, 118-124, 283-286. Ibn Khaldun anticipated some of our time"s events. The impact of the corruption of the rulers and their entourage on political and economic life is dis¬cussed in Chapters 5 and 6.

منبع مقاله :
بعلی، فؤاد؛ (1382)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول