حکومت اسلامی و پیشینة تاریخی ولایت فقیه
نويسنده: مهدی هادوی تهرانی
مسئله»ولایت فقیه» به مفهوم زمامداری جامعة اسلامی از سوی کسی که به مقام اجتهاد در فقه رسیده، از دیدگاه برخی امری جدید در تاریخ اندیشة اسلامی است و قدمت آن کمتر از دو قرن می‌باشد.
اینان اد‌عا می‌کنند، هیچ یک از، فقهای شیعه و سنی این مطلب را مورد بررسی قرار نداده‌اند که فقیه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبری بر کشور یا کشورهای اسلامی یا تمام کشورهای جهان را نیز دارا می‌باشد و فقط کمتر از دو قرن پیش، برای نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقی، معروف به فاضل کاشانی، معاصر فتحعلی شاه قاجار، به ابتکار این مطلب پرداخته است. در ادامة همین اد‌عا، علت طرح مسئله از سوی مرحوم نراقی حمایت و پشتیبانی از پادشاه وقت دانسته شده است!!(1)
البته اگر مرحوم نراقی می‌خواست پادشاه زمان را تایید کند، بهتر بود - به شیوة برخی دیگر از علمای پیشین - به روایاتی مانند: «السلطان ظل الله»(2) تمسک و آنها را بر پادشاه تطبیق و اطاعت از شخص او را واجب شرعی و الهی معرفی کند، نه اینکه فقیه را حاکم و زمامدار قلمداد نماید که نسبت به شاه حتی احتمال صدق این عنوان نمی‌رود.(3)
اگر گفته شود: وی ابتدا چنین منصبی را برای فقیه ثابت کرده و سپس خود او به عنوان یک فقیه با تأیید سلطنتِ شاه، به آن جنبة شرعی داده است، خواهیم گفت: این دور ساختن راه چه فایده‌ای داشته و چرا مستقیم شاه را سایة خدا معرفی نکرده و اطاعت از او را واجب نشمرده است؟
و اگر احتمال رود که او نیز طمعی به ریاست داشته و برای اقناع میل سرکش خویش این افسانه را به اسلام نسبت داده، باید اذعان کرد که زندگی و منش آن بزرگوار از این گونه تهمت‌ها و تحلیل‌های ساده‌لوحانه پاک است و چنین نسبت‌هایی بیشتر با وضعیت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب دارد، تا آن فقیه وارسته و معلم اخلاق و شاعر عارف، رضوان‌الله علیه.
در فرهنگ شیعی این امر که در عصر غیبت اداره جامعه از سوی شارع مقدس بر عهدة فقیهان عادل گذاشته شده، امری مسلم و بی‌تردید بوده است و از این رو، به جای بحث در اصل این مطلب بیشتر به دستاوردهای آن پرداخته و آنها را مورد تحقیق قرار داده‌اند.
مرحوم شیخ مفید (333 یا 338 - 413 ه') از فقهای بزرگ تاریخ شیعه در قرن چهارم و پنجم هجری است. او در کتاب المقنعة در باب امر به معروف و نهی از منکر، پس از بیان مراتب امر به معروف و نهی از منکر وقتی به بالاترین مرحله، یعنی کشتن و صدمه زدن می‌رسد، می‌گوید:
«ولیس‌له القتل و الجراح اِ‌لا باِذن سلطان الزمان المنصوب لتدبیر الأ‌نام» شخص مکلف - در مقام امر به معروف یا نهی از منکر -حق کشتن یا جراحت وارد کردن را ندارد، مگر آنکه سلطان و حاکم زمان، که برای تدبیر و ادارة امور مردم منصوب شده اجازه دهد.
سپس در ادامة همین بخش می‌گوید:
«فأما اًقامة الحدود فهو اِلی سلطان الاًسلام المنصوب من قِبل الله تعالی و هم أ‌ئمه الهدی من آل محمد (صلی الله علیه وآله) و من نصبوه لذلک من الأ‌مرأ و الحکام و قد فوضوا النظرفیه اًلی فقهأ شیعتهم مع‌الاًمکان» و اما مسئلة اجرای حدود الهی، مربوط به سلطان و حاکم اسلامی است که از سوی خداوند متعال نصب می‌شود. اینها عبارتند از امامان هدایت از آل محمد (صلی الله علیه وآله) و کسانی که ائمه آنها را به عنوان امیر یا حاکم نصب کنند و ائمه اظهار نظر در این مطلب را، به فرض امکان آن، به فقهای شیعه و پیرو خود واگذار کرده‌اند.(4)
در این عبارات که هراس از حکومت ستمگران در آن آشکارا پیداست، شیخ مفید «1» ابتدا سلطان منصوب از سوی خدا را مطرح می‌کند و او را مرجع تصمیم‌گیری در قتل و جرح برای امر به معروف و نهی از منکر می‌شمارد، و سپس به مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقی بارز از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر می‌پردازد و با تکرار این مطلب که انجام این مهم بر عهدة سلطان اسلام است که از سوی خداوند نصب می‌شود، به اشاره‌ای آنان را این‌گونه معرفی می‌کند:
1. امامان معصوم (علیهم السلام) که خداوند آنها را مستقیماً به عنوان مدیران جامعة اسلامی و مجریان حدود الهی نصب کرده است.
2. امیران و حاکمانی که امامان معصوم (علیهم السلام) آنها را برای ادارة جامعة اسلامی و زمامداری سیاسی نصب کرده و قرار داده‌اند.
3. فقیهان شیعه که از سوی امامان معصوم (علیهم السلام) برای همین زمامداری و اقامة حدود الهی منصوب شده‌اند.
با این وصف، مرحوم شیخ مفید افزون بر مساله حکومت و زمامداری امامان معصوم (علیهم السلام) - که امری واضح و مسلم در فرهنگ شیعی بوده و هست - به نواب خاص امامان معصوم (علیهم السلام) که به صورت مشخص و به عنوان یک فرد برای تصد‌ی امور سیاسی منصوب می‌شدند - مانند مالک‌اشتر در روزگار علی «7» و یا نواب اربعه در عصر غیبت صغرای امام زمان (عج)- و نواب عام آنان که به یک عنوان کلی برای تصد‌ی این امور منصوب شده‌اند، یعنی فقهای شیعه، اشاره می‌کند.
البته وی توجه دارد که چه بسا برای فقیهان شیعه امکان عمل به این وظیفة الهی فراهم نشود. از این رو با قید «مع‌الاًمکان»، به این مطلب اشاره می‌کند و سپس در ادامه به مواردی که احتمال این امکان در آن بیشتر است، می‌پردازد و می‌گوید:
«فمن تمکن من اًقامتها علی وُلده و عبده ولم یخف من سلطان الجور ضرراً به علی ذلک، فلیقمه» اگر فقیهی بتواند حدود الهی را در مورد فرزندان خود جاری کند و از سلطان جور و حاکم ظلم بر این مطلب خوف ضرری نداشته باشد، باید آن را اجرا نماید.(5)
این سخنان که اشک اندوه بر چهرة آدمی جاری می‌سازد، نشان از مظلومیت اندیشة استوار شیعه در بسیاری از ادوار تاریخ اسلام دارد و از وضوح مسئله «ولایت فقیه» در فکر و فرهنگ پیرامون مکتب اهل بیت (علیهم السلام) حکایت می‌کند.
شیخ مفید سپس صورت دیگری از امکان اجرای حدود الهی را مطرح می‌کند و می‌گوید:
«و هذا فرض متعین علی من نصبه المتغلب لذلک، علی ظاهر خلافته له أ‌و الاًمارة من قبله علی قوم من رعیته، فیلزمه اقامه الحدود و تنفیذ الأ‌حکام و الأ‌مر بالمعروف و النهی عن‌المنکر و جهاد الکفار» و این امر - اجرای حدود - واجبی واضح بر کسی - فقیهی - است که قدرت حاکمه او را برای این کار نصب کند، یا سرپرستی گروهی از رعایای خود را به او بسپارد. پس او باید به اقامة حدود الهی و اجرا و تنفیذ احکام شرعی و امر به معروف و نهی از منکر و جهاد با کافران بپردازد.(6)
یعنی اگر سلاطین جور و حاکمان ظلم، فقیهی را به منصبی گماشتند که بتواند در آن موقعیت، حدود الهی را اجرا کند و ضرری از آنها به او نرسد، باید چنین کاری را انجام دهد. در همین عبارت، مرحوم شیخ مفید به چهار مسئله اشاره می‌کند:
1.اقامة حدود الهی، یعنی اجرای جزای اسلامی که از اختیارات حاکم‌اسلامی است.
2. اجرا و تنفیذ احکام، که در برگیرندة همة احکام الهی است و به اطلاق خود شامل تمامی وظایف شرعی می‌شود و براساس آن فقیه باید تلاش کند که در سراسر جامعه و در تمام شئون آن، اسلام حکومت کند.
3. امر به معروف و نهی از منکر، که مراتب عالی آن از مختصات حاکم اسلامی است و مرحوم مفید خود پیش از این به آن اشاره کرد.
4. جهاد و مبارزه با کافران، که شامل دفاع و بلکه هجوم بر آنها می‌شود.
سپس بار دیگر شیخ مفید به سخنی در این باره می‌پردازد تا شاید باب هر توجیه غیر مقبول و تفسیر غیر معقولی را ببندد! او می‌گوید:
«وللفقهأ من شیعة آل محمد «علیهم‌السلام» أن یجمعوا باًخوانهم فی صلوة الجمعة و صلوات الأ‌عیاد و الاًستسقأ و الخسوف و الکسوف اًذا تمکنوا من ذلک و آمنوا فیه من مضرة أ‌هل الفساد و لهم أن یقضوا بینهم بأ‌لحق و یصلحوا بین المختلفین فی الدعاوی عند عدم البینات و یفعلوا جمع ما جعل اًلی القضاة فی‌الاًسلام لأن الأ‌ئمه «علیهم‌السلام» قد فوضوا اًلیهم ذلک عند تمکنهم منه بما ثبت عنهم فیه من الأ‌خبار وصح به النقل عند أ‌هل المعرفة من الاَّثار» و بر فقیهان از پیرو آل محمد(صلی الله علیه وآله) است که اگر برایشان ممکن است و از آزار اهل فساد درامانند، با برادران خود در نماز جمعه و نمازهای اعیاد و استسقا و خسوف وکسوف جمع شوند، آنان باید بین برادران خود بحق داوری کنند و بین کسانی که با یکدیگر اختلاف دارند و هیچ یک شاهدی بر ادعای خود ندارد، صلح برقرار سازند و همة آنچه را که برای قاضیان در اسلام قرار داده شده، انجام دهند. زیرا ائمه به استناد روایاتی که از آنها رسیده و در نزد آگاهان، صحیح و معتبر است، این امر را در صورت امکان اجرای آن به آنان - فقها - تفویض کرده‌اند.(7)
در اینجا شیخ مفید به دو مسئله مهم اشاره می‌کند:
1. اقامة نمازهایی مانند نماز جمعه، نماز عید فطر،نماز عید قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.
2. داوری و قضاوت
و هر دو را از شئون فقها می‌شمارد و آنان را در این زمینه از سوی اهل بیت (ع) منصوب می‌داند و دلیل خود را روایات معرفی می‌کند. ما در بحثهای آینده به این اخبار که همان روایات ولایت فقیه هستند، به‌تفصیل اشاره خواهیم کرد. اما در اینجا به این نکته توجه کنیم که در روایات معتبر درمورد نمازهای عید فطر و قربان، به صراحت،(8) و نماز جمعه، به اشاره،(9) مسئله شرط وجود «امام عادل» مطرح شده است. از این‌رو، برخی از فقها با تفسیر امام عادل به امام معصوم (ع) این نماز را در عصر غیبت واجب نشمرده‌اند. ولی شیخ مفید با معرفی این نمازها از وظایف فقهای شیعه، در واقع آنان را مصداق «امام عادل» معرفی می‌کند و این مطلب با سخن قبلی وی که «جهاد با کافران» را نیز از وظایف فقیهان شمرد، سازگار است. زیرا آن کلام - دست کم به اطلاق خود - شامل جهاد ابتدایی می‌شود و در روایات آمده است که جهاد، مشروط به وجود امامی است که اطاعت از او واجب باشد.(10) برخی از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم (ع) دانسته، و جهاد ابتدایی را به امر فقیه غیر جایز شمرده‌اند. ولی شیخ مفید معتقد است، فقیه شیعی که از سوی امامان معصوم (ع) در عصر غیبت برای زمامداری منصوب شده است، از مصادیق «امامی که اطاعت از او واجب است» می‌باشد و می‌تواند به جهاد ابتدایی با کفار امرنماید.
تمام سخنان این فقیه بزرگ جهان اسلام از پذیرش اصل ولایت فقیه و اینکه فقیهان متکفل زمامداری امور جامعة اسلامی در عصر غیبت از سوی امامان معصوم (ع) هستند، حکایت دارد و این کلمات گهربار که بیش از هزار سال از تاریخ آن می‌گذرد، همچنان می‌درخشد، هر چند که برخی از خفاشان درخشش آن را نمی‌بینند، یا نمی‌خواهند ببینند.
شیخ مفید در بحث «انفال» پس از بیان این نکته که «انفال» از آن رسول خدا«9» و جانشینان آن حضرت - یعنی ائمه اهل‌البیت (علیهم السلام) - است می‌گوید:
«لیس لأ‌حد أن یعمل فی شیٍ مما عددناه من الأ‌نفال اً‌لا باًذن الاًمام العادل» هیچ کس نمی‌تواند در آنچه از انفال برشمردیم، تصرف کند وکاری انجام دهد، مگر به اجازة امام عادل.(11)
از این عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه در باب امر به معروف و نهی از منکر آمده، می‌توان نتیجه گرفت که شیخ مفید «ره» نیز، مانند سایر عالمان شیعه، اندیشة «امام عادل» را در نظر داشته و مصداق آن را کسی می‌دانسته که حکومت او از سوی خداوند متعال پذیرفته شده باشد؛ یعنی یا مستقیم منصوب از ناحیة خدا باشد، یا از سوی منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل این مفهوم، ما در فرهنگ شیعی با معنای «امام جور»، یا «سلطان جور»، یا «امام ظالم» و امثال آن برخورد می‌کنیم که مقصود حاکمی است که حکومت او به خداوند متعال منتهی نمی‌شود و از سوی شرع امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعا" واجب نیست. بنابراین، منظور از سلطان عادل یا امثال این تعابیر، حاکمی نیست که در خارج به عدل رفتار کند. همان گونه که مقصود از سلطان جور و امثال آن، رهبری نیست که به ظلم در میان مردم عمل می‌کند، بلکه مقصود از اولی حاکمی است که حکومت او را شرع پذیرفته(12) و مراد از دومی آن است که حکومتش مورد رضایت شارع نیست.
زین‌الدین بن‌علی عاملی، معروف به شهید ثانی (ش:966 ه-) در توضیح این عبارت می‌نویسد:
«المراد به (من اًلیه الحکم بحق النیابة)الفقیه العدل الاًمامی الجامع لشرائط الفتوی، لأ‌نه نائب الاًمام و منصوبه: منظور محقق حلی از: «من اًلیه الحکم بحق النیابة» فقیه عادل امامی است که همة شرایط فتوا را دارا باشد. زیرا چنین شخصی نایب و گمارده شده از سوی امام است.(14)
سپس محقق کرکی ادامه می‌دهد:
«اگر کسی از روی انصاف سیره بزرگان علمای شیعه، چون: سید مرتضی، شیخ طوسی، بحرالعلوم و علامه حلی را مطالعه کند، در می‌یابد اینان این راه را پیموده و این شیوه را برپا داشته‌اند و در نوشته‌های خود، آنچه را به صحت و درستی آن معتقد بودند، آورده‌اند.»(16)
«دلیله مثل ما مرأ‌نه أ‌علم بمواقعه و حصول الأ‌صناف عنده فیعرف الأ‌صل و الأ‌ولی و أ‌نه خلیفة الامام فکان الواصل اًلیه، واصل اًلیه علیه السلام» دلیل آن، به سان آنچه گذشت، این است که فقیه به محل مصرف (زکات)، داناتر است و گروههای گوناگون مردم، در نزد او جمعند. پس می‌داند چه کس در این امر اصل و دارای اولویت می‌باشد. فقیه خلیفه و جانشین امام معصوم (7) است. پس‌آنچه به او برسد به امام‌معصوم (7) تحویل داده شده است.(17)
حاج آقا رضا همدانی (م:1322 ه') نیز، رساندن مال را به دست فقیه مانند رساندن آن به دست امام«7» می‌داند:
«اًذ بعد فرض النیابة یکون الاًیصال اًلیه بمنزلة الاًیصال اًلی الاًمام علیه السلام» زیرا پس از پذیرش این مطلب که فقیه نایب امام(7) است، رساندن مال به دست فقیه، همسان رساندن مال به دست امام(7) خواهد بود.(18)
«فقیه، از طرف صاحب امر (عج) منصوب و گمارده شده است و بر این مطلب عقل و اجماع و اخبار دلالت می‌کنند. اما عقل: اگر فقیه، چنین اجازه و نیابتی از سوی امام زمان (7) نداشته باشد، بر مردم امر مشکل می‌شود و در تنگنا قرار می‌گیرند و نظام زندگی از هم می‌گسلد. اما اجماع:(19) پس از تحقق آن، - همانگونه که اعتراف شده - می‌توانیم اد‌عا کنیم که در این امر علمای شیعه اتفاق نظر دارند و اتفاق آنان، حجت است. اما اخبار: دلالت آنها بر مطلب کافی و رساست از جمله، روایت صدوق(20) است در اکمال‌الدین: امام (7) در پاسخ به پرسش‌های اسحاق بن‌یعقوب می‌نویسد: «در رویدادها، به راویان حدیث ما، رجوع کنید، زیرا آنان حجت من برشما و من حجت خدایم.»(21)
«1. بر آنچه که پیامبر وامام - که سلاطین مردمان و دژهای مستحکم و استوار اسلامند - ولایت دارند، فقیه نیز ولایت دارد، مگر مواردی‌که به اجماع و نص و... ازحوزة‌ولایت‌فقیه‌خارج شوند. 2. هر عملی که به دین و دنیای مردم مربوط باشد و ناگزیر باید انجام گیرد، چه عقلا"، چه عادتاً، و چه از آن جهت که معاد و معاش فرد، یا گروهی بدان بستگی دارد و نظم دین و دنیای مردم در گرو آن است، یا از آن جهت که در شرع، بر انجام آن امری وارد شده، یا فقیهان اجماع کرده‌اند و یا به مقتضای حدیث نفی ضرر و یا نفی عسر و حرج، یا فساد بر مسلمانی و یا دلیل دیگری (واجب شده است) یا برانجام و یا ترک آن از شارع اجازه‌ای رسیده و بر عهدة شخص معین یا گروه معین و یا غیر معین نهاده نشده است و یا می‌دانیم که آن باید انجام گیرد، و از سوی شارع اجازة انجام آن صادر شده، ولی مأمور اجرایی آن مشخص نیست. در تمام این موارد، فقیه باید کارها را به عهده بگیرد. اما دلیل امر اول (فقیه در تمامی آنچه که پیامبر و امام ولایت داشته‌اند، ولایت دارد، مگر مواردی که دلیل استثنا می‌کند) افزون بر ظاهر اجماع فقهأ به طوری که در تعبیرات خود فقها از مسلمات فقه شمرده شده، روایاتی‌است که براین مسئله‌تصریح‌دارند. اما دلیل امر دوم (ولایت در اموری که شارع مقدس، راضی به ترک آنها نیست) افزون بر اجماع و اتفاق فقها دو مطلب است...»(22)
«1. اجماع محصل،(23) از دلایل ولایت فقیه است چه بسا کسی بپندارد که اجماع امری لبی(24) - یعنی محتوایی و فاقد الفاظ خاص - است. از این رو، نمی‌توان در موارد خلاف بدان تمسک جست. بله، چنین است اگر مراد از اجماع، اجماع قائم بر حکم واقعی باشد که خلاف و تخصیص در آن راه ندارد. اما اگر اجماع بر قاعده اقامه گردد - یعنی اقامة اجماع شود بر اینکه در مواردی که دلیلی بر ولایت غیر حاکم نداریم،فقیه ولایت دارد - این اجماع، مانند اجماع بر اصل طهارت است و در هنگام شک می‌توان بدان تمسک جست. تفاوت بین اجماع بر قاعده و اجماع بر حکم، واضح است و کسی که در گفته‌های فقیهان کند وکاو کند، این مطالب بر او آشکار خواهد شد. 2. اجماع منقول، در سخن فقیهان، نقل چنین اجماعی مبنی براینکه فقیه ولایت دارد در همة مواردی که دلیل بر ولایت غیر فقیه نداریم، گسترده و بسیار شایع است.»(25)
«از عمل و فتوای اصحاب در ابواب فقه، عمومیت ولایت فقیه استفاده می‌شود. بلکه شاید از نظر آنان این مطلب از مسلمات یا ضروریات و بدیهیات باشد.(26) نظر من این است که خداوند، اطاعت از فقیه را به عنوان «اولی الامر» بر ما واجب کرده است؛ و دلیل آن اطلاق ادلة حکومت فقیه، بویژه روایت صاحب الامر(27)(عج) می‌باشد. البته ولایت او در هر چیزی است که شریعت در آن دخالتی در حکم یا موضوع دارد و ادعای اختصاص آن به احکام شرعیه، به دلیل اجماع محصل مردود است، زیرا فقیهان، ولایت فقیه را در موارد متعددی ذکر کرده‌اند و دلیلی جز اطلاق ادلة حکومت، در این موارد وجود ندارد. مؤ‌ید این مطلب این است که نیاز جامعة اسلامی به فقیه برای رهبری جامعه، بیشتر از نیاز به فقیه در احکام شرعی می‌باشد.»(28)
وی درباره حوزة ولایت فقیه می‌نویسد:
«از ظاهر قول امام که به‌گونة عام دربارة فقیه جامع الشرایط می‌فرماید: «من او را بر شما حاکم قرار دادم»، بسان موارد خاص که امام دربارة شخصی معین در هنگام نصب می‌فرماید: «من او را حاکم قرار دادم»، فهمیده می‌شود که سخن امام، دلالت بر ولایت عام فقیه جامع الشرایط می‌کند. افزون براین، اینکه امام (7) می‌فرماید: «راویان حدیث، حجت من بر شما و من حجت خدایم»، به روشنی بر اختیارات گستردة فقیه دلالت می‌کند ازجمله: اجراو بر پا داشتن حدود.... در هر حال، برپا داشتن حدود و اجرای آن، در روزگار غیبت واجب است. زیرا نیابت از امام معصوم (7) در بسیاری از موارد، برای فقیه جامع‌الشرایط ثابت می‌باشد. فقیه، همان جایگاه را در امور اجتماعی، سیاسی دارد که امام معصوم (7) دارد. از این جهت، تفاوتی بین امام (7) و فقیه نیست. این امر در بین صاحب‌نظران و فقها، حل شده و کتابهایشان سرشار از رجوع به حاکمی است که نایب امام در روزگار غیبت می‌باشد. اگر فقیهان از امام معصوم (7) نیابت عامه نداشته باشند، تمام امور مربوط به شیعه تعطیل می‌ماند. از این رو، کسی که سخنان وسوسه‌انگیز دربارة ولایت عامة فقیه می‌گوید، گویا طعم فقه را نچشیده‌و معنی و رمز سخن‌معصومان (ص) را نفهمیده و در سخنان آن بزرگواران که فرموده‌اند: «فقیه را حاکم، خلیفه، قاضی، حجت و... قرار دادیم.» تأمل نکرده است.این سخنان و سخنانی از این دست، می‌فهماند که مقصود آن بزرگواران، برقراری نظم برای شیعیانشان، در بسیاری از اموری که به آنها مربوط بود، به وسیلة فقیه در دوران غیبت بوده است. از این رو، سلاربن عبدالعزیز در کتاب مراسم یقین پیدا کرده که ائمه (ص) این امور را به فقها تفویض کرده‌اند... خلاصه، مسئله ولایت عامه فقیه به قدری روشن است که نیازی به دلیل ندارد.»(29)
این فقیه بزرگ دربارة ولایت فقیه بر امور قضایی می‌نویسد:
ظاهر روایت، حاکی از آن است که فقیه به‌گونه‌ای عام، با تمام اختیارات از ناحیة معصوم«7» نیابت دارد. این، مقتضای قول امام«7» است که می‌فرماید: «من او را حاکم قرار دادم.» یعنی او را در قضا و غیر آن از امور ولایی، ولی و دارای حق تصرف قرار دادم. بلکه همین مطلب مقتضای فرمایش امام زمان«7» نیز هست که می‌فرماید: «در حوادثی که رخ می‌دهد به راویان حدیث ما (فقیهان) مراجعه کنید، زیرا فقیهان حجت من بر شمایند و من حجت خدایم.»(30) مراد امام«7» از این سخن این است که فقیهان در جمیع آنچه من در آن حجت بر شما هستم حجت من بر شمایند، مگر آنچه را که دلیل خاصی استثنا کند. این، با نصب و قرار دادن غیر فقیه به منصب قضاوت در احکام خاصی از سوی فقیه منافات ندارد. برپایة این ریاست و ولایت عامه، مجتهد می‌تواند مقلد خود را به امر قضاوت بگمارد، تا در میان مردمی که مقلد او هستند به فتوایش که حلال و حرام آنهاست، حکم کند. حکم چنین فردی، حکم مجتهد، و حکم مجتهد حکم ائمه (ع) و حکم ائمه (ع) حکم خداست... این مطلب، برای آنان که روایات باب را که در کتاب وسائل و کتابهای دیگر گرد آمده، به دقت بررسی کنند، واضح بلکه از قطعیات می‌باشد.(31)
«...کما اعترف به جمال المحققین فی باب الخمس بعد الاً‌عتراف بأن المعروف بین الأ‌صحاب کون الفقهأ نواب الاًمام» همان گونه که جمال المحققین در باب «خمس» اعتراف کرده به اینکه در میان شیعه معروف است، فقیه نایب امام می‌باشد.(32)
«بحث مهم در این جا، نظر در ادلة ولایت فقیه است که آیا بر عام بودن آن دلالت دارد یا خیر؟ در پاسخ می‌گوییم: ریاست جامعة اسلامی و تمامی مردم را امام (7) به عهده دارد و همین موجب می‌شود که مردم در هر امری که به مصالح آنان ارتباط دارد، به امام(7) مراجعه کنند، مانند امور مربوط به معاد و معاش، دفع زیان و فساد. همانگونه که هر ملتی در این‌گونه مسائل به رؤ‌سای خود رجوع می‌کنند و روشن است که این امر، سبب اتقان و استحکام نظام اسلامی خواهد بود که همواره تحقق آن از اهداف اسلام بوده است، از این رو، برای حفظ نظام اسلامی، امام (7) باید جانشینی برای خود تعیین کند و او جز فقیه جامع الشرایط نمی‌تواند باشد. این را می‌توان از برخی روایات مانند «در رویدادها، به راویان حدیث ما (فقیهان) مراجعه کنید» استفاده کرد. علاوه بر این، فقها در موارد زیادی اتفاق نظر دارند که باید به فقیه مراجعه کرد. این در حالی است که در این موارد، هیچ روایت خاصی نداریم. اینان از عام بودن ولایت فقیه، به دلیل عقل و نقل، چنین استفاده کرده‌اند و نقل اجماع بر این مسئله بیش از حد استفاضه(34) است. مطلب به شکر خدا واضح است و هیچ شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد.»(35)
«... و بالجملة کون الفقیه العادل منصوباً لمثل تلک الأ‌مور المهمة التی یبتلی بها العامة مما لا اًشکال فیه اًجمالا" بعد ما بیناه و لامحتاج فی‌اًثباته اًلی مقبولة ابن حنظله غایة الأ‌مرکونها أ‌یضاً من‌الشواهد.» ...خلاصه اینکه، در این مطلب که فقیه عادل برای انجام چنین کارهای مهمی که عموم مردم با آن دست به گریبانند، منصوب شده است، با توجه به آنچه گفتیم هیچ اشکالی در آن دیده نمی‌شود و برای اثبات آن به مقبوله ابن حنظله نیازی نیست، هر چند که می‌توان آن را یکی از شواهد به شمار آورد.(36)
«توقیع شریف امام‌زمان (عج)، که از ادلة ولایت فقیه است ، در ثبوت اذن برای فقیه (جهت اقامة نماز جمعه) کفایت می‌کند. سند توقیع شریف را ما در کتاب ابتغأالفضیلة توضیح دادیم. در استدلال به این روایت، اشکال شده که سؤ‌ال اجمال دارد و این اشکال مردود است. زیرا ذیل روایت اطلاق دارد و در مقام تعلیل و بیان قاعدة کلی می‌باشد و اجمال مشکلی ایجاد نمی‌کند. بنابراین، اگر مورد سؤ‌ال برخی از حوادث جدید باشد، زیانی به عام بودن روایت نمی‌رساند. زیرا ذیل روایت عام است و علت حکم را تعمیم می‌دهد و تقریب استدلال به این روایت چنین است: «فقیه از سوی امام حجت است» و معنای حجت بودن او از طرف امام، در عرف ،این است که در همة مواردی که باید به امام مراجعه شود، فقیه نیز مرجعیت و حجیت دارد.»(37)
«از آنچه بیان شد، نتیجه می‌گیریم که فقها از طرف ائمه (ص)، در همة مواردی که ائمه (ص) در آن دارای ولایت هستند، ولایت دارند و برای خارج کردن یک مورد از تحت این قاعدة عمومی می‌باید به اختصاص آن مطلب به امام معصوم(7) دست یافت؛ به خلاف آنجا که در روایت آمده: «فلان امر در اختیار امام است»، یا «امام چنین فرمان می‌دهد» و... زیرا برای فقیه عادل این‌گونه امور به دلایلی که گذشت، ثابت خواهد بود...قبلا" اشاره کردیم: همة اختیارات پیامبر (9) و امام (7) در حکومت و سلطنت، برای فقیه ثابت است.»(38)
در پایان این بخش تذکر دو نکته ضروری است:
نکتة اول: برخی از فقهای یاد شده تصریح کرده‌اند که مسئلة ولایت فقیه، امری اجماعی و مورد اتفاق فقیهان شیعه است و این، نشان می‌دهد که گرچه بعضی از آنان در کتابهای خود فصل خاصی را به «ولایت فقیه» اختصاص نداده‌اند، اما آن را امری مسلم و بدیهی پنداشته‌اند، به‌گونه‌ای که به طرح و اثبات نیازی نمی‌دیده‌اند.
افزون بر این، آنان در جای جای ابواب فقهی به بیان وظایف و شئون ولایت فقیه پرداخته‌اند، به‌گونه‌ای که اگر این احکام پراکنده یکجا گردآوری شود، شاید از نظر حجم نسبت به بسیاری از ابواب مستقل فقهی کمتر نباشد. در این باره مرحوم صاحب جواهر می‌نویسد:
«نگاشته‌های فقها مملو از بحث رجوع به حاکم است و فقیهان شیعه به طور مداوم در موارد زیادی به ذکر ولایت فقیه پرداخته‌اند.»(39)
نکتة دوم: از آنجا که پاسخگویی به نیازهای شرعی مردم از وظایف فقها بوده، آنان خود را نسبت به رفع نیازهای شرعی تودة مردم مسئول می‌دانسته‌اند. به همین دلیل، بیشتر به طرح مطالبی می‌پرداخته‌اند که مورد نیاز و ابتلای مردم بوده است و چون تا قبل از تشکیل حکومت صفویه، مسائلی از این دست، کمتر مورد ابتلای جوامع شیعی بوده، فقیهان نیز علاقه‌ای به طرح مباحث حکومتی و وظایف حاکم نشان نداده و تنها به طور پراکنده و به اندازه‌ای که نیاز مؤ‌منان برآورده شود، بدانها توجه کرده‌اند.(40)
در طول این دورة تاریخی - یعنی از آغاز غیبت کبرا تا زمان پیدایش حکومت صفویه - تنها فقیهانی همچون سیدمرتضی و حکیمانی مانند خواجه نصیرطوسی را باید استثنا کرد؛ چه اینکه، سیدمرتضی با حاکمان آل‌بویه رابطة عمیقی داشت و خواجه نصیرطوسی نیز چندی وزارت هلاکوخان را به عهده گرفت. از این‌رو، آنان با مسائل حکومتی مواجه شدند و تا حد‌ی هم در آن نقش داشتند.
از دیدگاه مرحوم کاشف الغطأ چون این دو بزرگوار به ولایت فقیه معتقد بودند و برای به دست آوردن این حق، راهی جز پیوند با حکومت وقت نمی‌دیدند، تصمیم گرفتند دست کم مقداری از این حق را بدین وسیله فرا چنگ آورند.(41)
محقق کرکی نیز این تحلیل را مطابق با واقع می‌داند و این دو دانشمند فرزانه را در زمرة طرفداران ولایت فقیه می‌شمارد.(42)
استقرار حکومت صفوی در ایران، شرایط را دگرگون کرد و نخستین حکومت فراگیر شیعی در کشور، شکل گرفت. گرچه این حکومت نیز سلطنتی بود و بیشتر فقهای شیعه آن را غاصب می‌دانستند، اما اوضاع و احوال به‌گونه‌ای رقم خورده بود که گروهی از فقها برای حفظ وتقویت اسلام و منافع و مصالح کشور از هجوم بیگانگان و ملحدان، تنها راه چاره و نجات را در حمایت از شاهان صفوی دیدند و همین نکته بود که ارتباط تنگاتنگ گروهی از روحانیان را با دستگاه سلطنت درپی داشت.
به هر حال، تشکیل نخستین حکومت اسلامی باعث شد بحثهای فراوانی در ابعاد مختلف ولایت فقیه توسط امام راحل مطرح گردد؛ امامی که براستی پرچمدار قبیلة موحدان بود و قائد قبیلة عدالت‌طلبان. لذا فصل الخطاب این مطلب را به سخنی از آن احیاگر راستین اسلام در عصر ظلمت و جاهلیت نوین اختصاص می‌دهیم که فرمود:
«موضوع ولایت فقیه، چیز تازه‌ای نیست که ما آورده باشیم. بلکه این مساله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزای شیرازی در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجب الاًتباع بود... حکم قضاوتی نبود که بین چند نفر سر موضوعی اختلاف شده باشد. مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی که حکم جهاد دادند - البته اسم آن دفاع بود - و همة علما تبعیت کردند، برای این است که حکم حکومتی بود. به طوری که نقل کردند، مرحوم کاشف الغطأ بسیاری از این مطالب را فرموده‌اند... از متأخرین، مرحوم نراقی همة شئون رسول‌الله را برای فقها ثابت می‌دانند. آقای نائینی نیز می‌فرماید: این مطلب از مقبولة عمربن حنظله استفاده می‌شود. در هر حال، این مسئله، تازگی ندارد و ما فقط موضوع را بیشتر مورد بررسی قرار دادیم و شعب حکومت را ذکر کرده، در دسترس آقایان گذاشتیم تا مسئله روشنتر گردد... والا مطلب همان است که بسیاری از فقیهان فهمیده‌اند. ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و آینده در اطراف آن بحث کنند و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند...»(43)
ادله‌ای که گذشت، همگی حکایت از انتصاب فقیه به عنوان ولی دارد و هیچ فقیه آگاه از ضوابط اجتهاد، در این مطلب تردیدی ندارد. البته برخی تحقق چنین چیزی را - که هر کس به مقام فقاهت نائل شد، ولایت داشته باشد - محال دانسته و روایات را که ظهور در «ولایت بالفعل» دارد، حمل بر «ولایت شأنی» نموده‌اند. یعنی در واقع پذیرفته‌اند که ظهور اصلی و اولی روایات، «نظریة انتصاب» را ثابت می‌کند، ولی چون چنین چیزی در نظر عقل محال است، می‌بایست این اخبار را بر خلاف ظاهرشان حمل بر صلاحیت و شأنیت نمود و گفت: شارع در این روایات بیان کرده که فقها صلاحیت زمامداری جامعه اسلامی را دارند و هر فقیهی که مردم او را برگزینند، ولایت بالفعل خواهد داشت.(45)
اما در پاسخ به اینکه چرا انتصاب فقها به عنوان زمامدار محال است؟ گفته‌اند: اگر در یک زمان، تعدادی فقیه واجد شرایط(46) یافت شود، پنج احتمال برای نظریة انتصاب وجود دارد:
1. هریک از آنها به تنهایی‌ازسوی امامان معصوم (ع) به عنوان زمامدار نصب شده‌باشد وبتواند مستقلاً دراین زمینه عمل‌کند.
2. همگی برای زمامداری برگزیده شده باشند، اما تنها یک نفر از آنها بتواند اعمال ولایت کند.
3. تنها یکی از آنها برای زمامداری گمارده شده باشد.
4. همگی به عنوان ولی گمارده شده باشند، اما اعمال ولایت هریک مشروط به موافقت دیگران باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده باشند، به‌گونه‌ای که همگی با هم به منزلة رهبر و زمامدار واحد تلقی شوند. نتیجة این احتمال با احتمال پیشین یکسان و در عمل به یک چیز بازگشت خواهد کرد.
تمام این احتمالات باطل است.
احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه خواهد بود، زیرا هر فقیه ممکن است در یک مسئله نظری مخالف دیگران داشته باشد و در این صورت نظم جامعه برهم می‌خورد و هدف از تشکیل حکومت که انتظام امور و هماهنگ ساختن اجزای مختلف جامعه است، حاصل نمی‌شود و این امر با حکمت حکیم متعال سازگار نیست.
در احتمال دوم، راهی برای تعیین کسی که می‌تواند اعمال ولایت کند،وجود ندارد. از سوی دیگر، ولایت سایر فقها، غیر از او، لغو و بی‌فایده و جعل آن از سوی حکیم، قبیح و نابجا خواهد بود. به همین بیان بطلان احتمال سوم نیز آشکار می‌گردد.
دو احتمال چهارم و پنجم نیز به دلیل مخالفت با سیره و روش عقلا و مؤ‌منین باطل می‌باشند. افزون بر این، کسی چنین احتمالاتی را نپذیرفته است.(47)
به این اشکال پاسخ‌های گوناگونی داده شده است. برخی از آنها عبارتند از:
1. همة فقها برای زمامداری تعیین شده‌اند. از این‌رو، بر عهده گرفتن این منصب بر همة آنها «واجب کفایی»(48) خواهد بود. به این معنا که هرگاه یکی بر این مهم مبادرت ورزد، تکلیف از دیگران ساقط می‌شود.(49)
2. مسئله ولایت مانند مسئله نماز جماعت نیست، تا هر عادلی بتواند عهده‌دار سمت امامت آن باشد، بلکه ولایت در مرتبة نخست وظیفة کسی است که اعلم، اتقی، اشجع و با تدبیرتر از دیگران باشد.(50)
البته پاسخ نخست، افزون بر اینکه در احکام تکلیفی راه دارد، نه احکام وضعی مانند ولایت، نمی‌تواند اشکال را حل کند. زیرا واجب کفایی قبل از مبادرت بر همة افراد مزبور واجب است. از این‌رو، همان احتمالات پنج گانه نسبت به آن تکرار می‌شود و اشکال باز می‌گردد!
پاسخ دوم، افزون بر نبود دلیل بر آن، بر فرض تساوی دو نفر از جهات مزبور، با مشکل مواجه می‌شود و چنین تساوی‌ای هر چند در عالم واقع نادر باشد، ولی از دید اشخاص، امکان وقوع آن فراوان است.(51) از سوی دیگر، این پاسخ نوعی پذیرش اشکال و قبول اختصاص نصب به فقیه اعلم، اتقی و اشجع است، نه سایر فقهأ.
با این همه، اشکال مزبور قابل حل است،؛زیرا همه فقها قبول دارند - و اطلاق ادلة ولایت فقیه نیز همین را اقتضا می‌کند - که اگر ولی حکمی کرد، بر همگان، حتی سایر فقهایی که واجد ولایت هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنین اگر فقیه تصد‌ی بخشی از امور ولایی را بر عهده گرفت، دخالت سایرین، حتی فقهای واجد ولایت، در آن حوزه جایز نیست.
با این وصف، ما با پذیرش احتمال نخست از احتمالات پنج گانه - یعنی این مطلب که تمامی فقهای واجد شرایط دارای مقام ولایت می‌باشند - مشکل پیدایش هرج و مرج را با توجه به همین دو نکته: 1. لزوم اطاعت از حکم ولی بر همگان حتی سایر فقها، 2. عدم جواز دخالت سایرین حتی فقها در حوزة تصد‌ی یک فقیه، منتفی می‌دانیم.
بنابراین، نظریة انتصاب فقیه به ولایت - که نظریة بیشتر فقهای بزرگ شیعه، از جمله حضرت امام خمینی«ره» و موافق ظاهر ادلة ولایت فقیه است - با اشکالی در عالم ثبوت یا اثبات مواجه نیست.
با این همه، اگر بخواهیم قانونی برای جامعه وضع کنیم که اختصاص به زمان و مکانی خاص نداشته باشد، راهی جز پذیرش انتخاب مردم، نخواهیم داشت.(52)
توضیح مطلب آن که:هر چند نصب تمامی فقهأ واجد شرایط به عنوان ولی، مشکلی در عالم واقع یا مفاد ادله ندارد و در حوزة وظایف فردی، هر کس می‌تواند به فقیهی که او را واجد شرایط می‌داند، مراجعه کند و در امور ولایی از او مدد جوید،(53) ولی هنگامی که به این امر به عنوان یک وظیفة اجتماعی و در قالب ادارة جامعه نظر کنیم و بخواهیم برای چنین صورتی - حتی بر اساس «نظریة انتصاب» که نظریه صحیحی است - قانون وضع نماییم، چاره‌ای جز برگزیدن شیوة انتخاب نداریم. البته در اینجا انتخاب به روح «تعیین فقیه واجد شرایط» صورت می‌گیرد، نه به روح «تعیین ولی از میان فقهای واجد شرایط» که در نظریة انتخاب مطرح است. یعنی مردم فقیهی را که حائز شرایط ولایت است، برمی‌گزینند؛ نه اینکه از میان حائزین شرایط، ولی را تعیین کنند. از این رو شیوة انتخاب غیر مستقیم - یعنی انتخاب خبرگان از سوی مردم و انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی خبرگان - بر شیوة انتخاب مستقیم - یعنی انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی مردم - ترجیح دارد و همین مطلب در قانون اساسی جمهوری اسلامی مورد توجه قرار گرفته و از این‌رو، در عین پذیرش نظریة انتصاب - که از مشروح مذاکرات خبرگان قانون اساسی و مواد موجود در آن آشکار است(54)- شیوة انتخاب غیر مستقیم برای تعیین رهبر مورد قبول واقع شده است.
با این وصف، مردم، حتی بنابر نظریة انتصاب، نقش محوری در تعیین رهبر دارند و هر چند مشروعیت حکومت فقیه از سوی شارع مقدس و امامان معصوم (ع) است و برخاسته از انتخاب مردم نیست، ولی نقش مردم تنها در کارآمدی نظام و اجرای منویات رهبر خلاصه نمی‌شود،(55) بلکه آنها هستند که با گزینش «فقیه واجد شرایط» به شیوة مستقیم یا غیر مستقیم مصداق ولی امر و زمامدار جامعه را تعیین می‌کنند.
پیروان نظریه انتخاب نیز معتقدند: شارع به مردم حق داده است تا از میان فقهای واجد شرایط یکی را به رهبری برگزینند. بنابراین، آنان نیز فقیه منتخب را ولی امر و زمامدار می‌شمارند و او را وکیل مردم در ادارة امور جامعه نمی‌دانند.
در مقابل این نظریات، که آرای اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه است، برخی اد‌عا کرده‌اند: چون سیاست یا آیین کشورداری امری جزئی، متغیر و تجربی است، در ردة احکام تغییرناپذیر الهی به شمار نمی‌آید و به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیة الهیه خارج است.(56) براساس همین باور، حتی مقام زمامداری معصومان از سوی دین مورد انکار قرار گرفته(57) وترسیم دیگری از مسئله زمامداری ارائه شده که به گمانِ ارائه کننده، طرحی نو در تاریخ اندیشة سیاسی است. ما با قطع نظر از مساله جدا انگاری دین و سیاست و ادعای انکار مقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم (ع) که هر دو با روح دینداری در تضاد و دومی با اصول مسلم شیعه منافی است، تنها به بررسی نظریه سیاسی ایشان می‌پردازیم.
اد‌عاهای ایشان عبارتند از:
1. مالکیت انسان نسبت به فضای خصوصی که برای زندگی برمی‌گزیند، یک مالکیت خصوصی انحصاری طبیعی و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت به فضای بزرگتر، یعنی محیط زیست مشترک، مالکیت خصوصی مشاع طبیعی و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاکمیت در یک سرزمین به معنای وکالت شخص یا گروهی از سوی مالکان مشاع برای بهزیستی آن مجموعه می‌باشد.
4. اگر تمام مالکان مشاع در یک وکیل با یکدیگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اکثریت می‌رسد.
ادعای نخست - که از یک بحث حقوقی در حوزة حقوق خصوصی، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفی به شکل نظریه‌ای جدید در آمده - تنها در باب زمینی که مالک دیگری ندارد و شخص پس از اشغال آن، در آن کاری انجام می‌دهد و آن را به صورت زمینی قابل استفاده در می‌آورد، صادق است.(58)
ادعای دوم، نه دلیلی برای اثبات دارد ونه در مجموع، معنای محصلی از آن می‌توان استفاده کرد؛ زیرا فضای بزرگتر یا محیط زیست مشترک یک فرد تا کجاست؟ آیا تنها شامل محلة او می‌شود؟ یا روستا و شهر او و یا حتی کشور و بلکه تمام جهان را در برمی‌گیرد؟!
مد‌عی، شاید در پاسخ به همین پرسش، می‌گوید: «براساس دکترین مالکیت شخص مشاع، کشور آن فضای باز و آزادی است که انسانهای معدودی به صورت مشاع برای زیست طبیعی خود از روی ضرورت برگزیده و آن را قلمرو تداوم زندگی خود و خانوادة خود قرار داده‌اند.»(59)
ولی این سخن نیز چیزی از ابهام آن اد‌عا نمی‌کاهد و معلوم نمی‌کند چرا مردم روستاهای مجاور مرز عراق، در ایران مالک مشاع قسمتی از سرزمین عراق یا تمام آن نیستند، ولی مالک مشاع زمینهای بسیار دورتر از آن، در ایران می‌باشند؟!
به هر حال، اگر شخصی با وارد شدن در زمینی که کسی مالک آن نیست و با انجام کار روی آن حقی نسبت به آن زمین پیدا می‌کند، به چه دلیل نسبت به زمینهای مجاور آن که در تملک دیگران است، یا مالکی ندارد، حقی پیدا می‌کند؟ چه رسد به زمینهایی که در فاصله‌ای بسیار دور از این زمین قرار دارند!؟
اگر ادعای سوم را بپذیریم و حاکم را وکیل مالکان مشاع یک سرزمین بدانیم، از آنجا که وکالت عقدی جایز و قابل ابطال از سوی موکل در هر زمانی است، این مالکان در هر زمان می‌توانند حاکم را عزل کنند و صاحب این نظریه به این نتیجه ملتزم و معترف است.(60) در حالی که چنین حکومتی، از نگاه فلسفة سیاسی، هیچ مبنای قدرتی ندارد. زیرا در اینجا حاکم وکیل مردم است و هر گاه وکیل از موکل چیزی بخواهد و او را ملزم به کاری کند، موکل مسئول نیست اطاعت نماید، حتی اگر این امر در حوزة خاص وکالت وکیل باشد. به عنوان مثال، اگر کسی دیگری را برای فروش خانة خود به مبلغ معینی وکیل کند، وکیل نمی‌تواند موکل را به انجام این قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نماید، هر چند می‌تواند مادامی که وکالتش باقی است، خود شخصاً آن عقد را انجام دهد.
پس این دکترین، به دلیل عدم ارائه تصویری معقول از قدرت، نمی‌تواند یک نظریة مقبول سیاسی تلقی شود.
ادعای چهارم با اصل نظریة مالکیت خصوصی مشاع در تنافی است؛ زیرا هنگامی که افراد، مالک مشاع یک چیز هستند، تصرف در آن چیز منوط به رضایت همة آنهاست و هیچ دلیلی بر نفوذ تصرفات کسی که اکثریت آنها تصرف او را اجازه داده و اقلیتی آن را نپذیرفته‌اند، وجود ندارد. از این رو، اگر همة وارثان در مثال مزبور، به وکالت شخص خاص راضی نباشند، او نمی‌تواند با رضایت اکثریت آنها در مال مشاع تصرف کند. پس این نظریه نمی‌تواند، حاکمیت اکثریت بر اقلیت را توجیه کند و این اد‌عا که چاره‌ای جز این نیست، در واقع ابطال نظریة مالکیت مشاع است، نه تأیید آن.
از سوی دیگر، حتی در فرض وکالت یک نفر از سوی تمام مالکان مشاع یک سرزمین، چون وکالت عقد جایز است، هر یک از آنها می‌تواند این وکالت را ابطال و در نتیجه حاکم را عزل نماید. آیا چنین نظریه‌ای را می‌توان در ساحت اندیشة سیاسی مطرح کرد!؟
به هر حال، نظریة «وکالت»، فی حد نفسه، نظریه‌ای بی‌پایه و فاقد هرگونه دلیل حقوقی و فلسفی و سیاسی است و جز بافته‌ای ناموزون نمی‌نماید. با توجه به وضوح و اتقان نظریة ولایت فقیه و ضعف و وهن نظریة وکالت به دفاع از «ولایت فقیه» در برابر «وکالت» نیازی وجود ندارد، هر چند برخی به این عمل اقدام کرده‌اند.(61)
1.آیا فقیه مزبور می‌تواند در محدوده‌ای گسترده‌تر از آنچه در این قانون آمده، دخالت مستقیم داشته باشد؟
2. آیا می‌تواند خود این قانون را تغییر دهد؟
3. ارزش چنین قانونی در نظام ولایت فقیه، بویژه از دیدگاه نظریة انتصاب که نظریه صحیح است، چیست؟(62)
پیش از این اشاره کردیم: فقیه هنگامی که با توجه به ضوابط معین شرعی حکمی را متناسب با شرایط صادر کرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت از این حکم واجب است. قانون اساسی در واقع مجموعه‌ای از احکام الهی و ولایی محسوب می‌شود که برای شرایط معینی در یک موقعیت خاص، وضع می‌گردد و مادامی که آن مصالح وجود دارد، هیچ کس نمی‌تواند با آن مخالفت نماید، چه فقیه باشد، چه غیر فقیه، چه رهبر باشد و چه غیر رهبر.
بنابراین، مادامی که قانون - به دلیل بقای مصالح اقتضاکنندة آن - به اعتبار خود باقی است، فقیه می‌بایست در محدودة آن عمل کند. البته اگر مصالح مقتضی آن حکم، به تشخیص فقیه و یا مشاوران کارشناس او، تغییر و در نتیجه وجود قانون دیگری، ضرورت پیدا کرد، فقیه می‌تواند دستور جانشین ساختن قانون اساسی جدید، به جای قانون اساسی پیشین، یا بازنگری در قانون اساسی سابق را صادر کند و پس از این امر، باز اطاعت از قانون جدید بر همگان، از جمله شخص فقیه، لازم خواهد بود.
با این وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشکار گردید. اما پرسش سوم، هنگامی قابل پاسخ است که به یک نکته توجه کنیم:
در یک کشور، هنگامی که حکومت اسلامی، به رهبری فقیه جامع شرایط تشکیل شود، همواره گروهی که ولایت فقیه را، اجتهاداً یا تقلیداً، نپذیرفته‌اند و یا در محدودة ولایت او با دیگران اختلاف نظر دارند، پیدا می‌شوند. این اقلیت از دیدگاه نظریاتشان خود را ملزم به اطاعت از فقیه در تمام موارد یا برخی از آنها، نمی‌بینند؛ ولی وجود یک «میثاق ملی» را امری التزام‌آور برای تمام افراد کشور می‌شمارند و اگر چنین قانونی وجود داشته باشد، خود را ملزم به اطاعت از آن می‌دانند. قانون اساسی که به آرای عمومی مردم گذاشته می‌شود، می‌تواند مصداقی از این میثاق ملی باشد و در واقع چنین چیزی خود یکی از مصالحی است که وجود قانون اساسی را در یک کشور اقتضا می‌کند. با این وصف، پاسخ پرسش سوم نیز آشکار می‌گردد.
1. تبلیغ آیات الهی و رساندن احکام شرعی و راهنمایی مردم. 2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت. 3. زمامداری جامعة اسلامی و تدبیر آن.(63)
همچنین بیان شد که تمام این شئون برای فقها در روزگار غیبت به دلیل روایات - که برخی از آنها ذکر گردید - ثابت می‌باشد و آنها از سه شأن 1. افتا و بیان احکام کلی الهی برای مردم و هدایت آنها از این جهت. 2. قضاوت و داوری و رفع خصومتها 3. ولایت و زمامداری، برخوردارند.(64)
«مرجعیت» در فرهنگ شیعی، آمیزه‌ای از شأن «افتا» و «ولایت» بوده است و مراجع عظام، هم در احکام کلی الهی مردم را ارشاد می‌کردند و هم در مسائل جزئی اجتماعی زعامت آنها را بر عهده داشتند.
اما اگر دو شأن «افتا» و «ولایت» را تفکیک و فقط بر اولی عنوان مرجعیت را اطلاق کنیم، با چند پرسش مواجه می‌شویم:
1. آیا تفکیک مرجعیت از رهبری جایز است؟ یعنی آیا ممکن است کسی در احکام کلی الهی محل رجوع مردم باشد و دیگری رهبری جامعة اسلامی را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امکان تفکیک، آیا تعدد رهبری و تعدد مراجع جایز است؟ یا در هر دو وحدت لازم است؟ یا بین آنها از این جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفکیک مرجعیت و رهبری، آیا می‌توان در تمام احکام اجتماعی و فردی از غیر رهبر تقلید کرد؟
پیش از پاسخ به این پرسش‌ها، مقدمة کوتاهی در توضیح مفهوم «فتوا» که کار فتوا دهنده است و «حکم» که از ناحیة رهبر صادر می‌شود، لازم است.
هنگامی که مجتهد برای یافتن حکم کلی الهی در یک مسئله به منابع دینی مراجعه می‌کند و با بهره‌گیری از شیوه‌های مخصوصی که برای استنباط وجود دارد، حکم مزبور را به دست می‌آورد و در اختیار مقلدان خود قرار می‌دهد، از آن به «فتوا» یاد می‌کنند. بنابراین، «فتوا» استنباط حکم جهان شمول دین در یک زمینه با مراجعه به منابع دینی و بهره‌گیری از شیوه‌های شناخته شدة استنباط(65) می‌باشد.
ولی رهبر با توجه به احکام کلی الهی و نظام‌های اسلامی و با التفات و دقت در شرایط موجود، وظیفه‌ای را نسبت به مسئله‌ای خاص برای همگان یا گروهی از افراد یا فرد خاصی مشخص می‌کند. این عمل را «حکم» می‌نامند. پس «حکم» در عین نظر به احکام کلی الهی و ارزش‌ها و آرمان‌های ماندنی و جهان‌شمول اسلام، به موقعیت و شرایط خاص نیز توجه دارد و مادامی که آن وضعیت تغییر نکرده، از سوی رهبر یا جانشینان او اعتبار می‌گردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احکام کلی الهی و فتوای فقیه جامع شرایط، مانند پیروی از احکام رهبر و ولی امر، لازم و مشروع است.(66) با این تفاوت که فتوای فقیه برای خود او و مقلدانش لازم الاتباع می‌باشد، در حالی که همگان باید از «حکم» رهبر اطاعت کنند.
از این‌رو، امکان دارد کسی به دلیل توانایی بیشتر فقهی، بر فقیه دیگر در «مرجعیت» ترجیح داده شود،(67) ولی به جهت توانایی آن دومی بر ادارة جامعه، او در امر رهبری بر این شخص رجحان داشته باشد.
با این وصف، تفکیک مرجعیت از رهبری امری معقول و در برخی موارد لازم است.
پس قاعدة اولی در رهبری، وحدت و در مرجعیت، تعدد است، هر چند امکان عکس آن برای هر دو وجود دارد. همان گونه که وحدت آنها و تحقق یک رهبر مرجع نیز ممکن می‌باشد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
اینان اد‌عا می‌کنند، هیچ یک از، فقهای شیعه و سنی این مطلب را مورد بررسی قرار نداده‌اند که فقیه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبری بر کشور یا کشورهای اسلامی یا تمام کشورهای جهان را نیز دارا می‌باشد و فقط کمتر از دو قرن پیش، برای نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقی، معروف به فاضل کاشانی، معاصر فتحعلی شاه قاجار، به ابتکار این مطلب پرداخته است. در ادامة همین اد‌عا، علت طرح مسئله از سوی مرحوم نراقی حمایت و پشتیبانی از پادشاه وقت دانسته شده است!!(1)
البته اگر مرحوم نراقی می‌خواست پادشاه زمان را تایید کند، بهتر بود - به شیوة برخی دیگر از علمای پیشین - به روایاتی مانند: «السلطان ظل الله»(2) تمسک و آنها را بر پادشاه تطبیق و اطاعت از شخص او را واجب شرعی و الهی معرفی کند، نه اینکه فقیه را حاکم و زمامدار قلمداد نماید که نسبت به شاه حتی احتمال صدق این عنوان نمی‌رود.(3)
اگر گفته شود: وی ابتدا چنین منصبی را برای فقیه ثابت کرده و سپس خود او به عنوان یک فقیه با تأیید سلطنتِ شاه، به آن جنبة شرعی داده است، خواهیم گفت: این دور ساختن راه چه فایده‌ای داشته و چرا مستقیم شاه را سایة خدا معرفی نکرده و اطاعت از او را واجب نشمرده است؟
و اگر احتمال رود که او نیز طمعی به ریاست داشته و برای اقناع میل سرکش خویش این افسانه را به اسلام نسبت داده، باید اذعان کرد که زندگی و منش آن بزرگوار از این گونه تهمت‌ها و تحلیل‌های ساده‌لوحانه پاک است و چنین نسبت‌هایی بیشتر با وضعیت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب دارد، تا آن فقیه وارسته و معلم اخلاق و شاعر عارف، رضوان‌الله علیه.
در فرهنگ شیعی این امر که در عصر غیبت اداره جامعه از سوی شارع مقدس بر عهدة فقیهان عادل گذاشته شده، امری مسلم و بی‌تردید بوده است و از این رو، به جای بحث در اصل این مطلب بیشتر به دستاوردهای آن پرداخته و آنها را مورد تحقیق قرار داده‌اند.
مرحوم شیخ مفید (333 یا 338 - 413 ه') از فقهای بزرگ تاریخ شیعه در قرن چهارم و پنجم هجری است. او در کتاب المقنعة در باب امر به معروف و نهی از منکر، پس از بیان مراتب امر به معروف و نهی از منکر وقتی به بالاترین مرحله، یعنی کشتن و صدمه زدن می‌رسد، می‌گوید:
«ولیس‌له القتل و الجراح اِ‌لا باِذن سلطان الزمان المنصوب لتدبیر الأ‌نام» شخص مکلف - در مقام امر به معروف یا نهی از منکر -حق کشتن یا جراحت وارد کردن را ندارد، مگر آنکه سلطان و حاکم زمان، که برای تدبیر و ادارة امور مردم منصوب شده اجازه دهد.
سپس در ادامة همین بخش می‌گوید:
«فأما اًقامة الحدود فهو اِلی سلطان الاًسلام المنصوب من قِبل الله تعالی و هم أ‌ئمه الهدی من آل محمد (صلی الله علیه وآله) و من نصبوه لذلک من الأ‌مرأ و الحکام و قد فوضوا النظرفیه اًلی فقهأ شیعتهم مع‌الاًمکان» و اما مسئلة اجرای حدود الهی، مربوط به سلطان و حاکم اسلامی است که از سوی خداوند متعال نصب می‌شود. اینها عبارتند از امامان هدایت از آل محمد (صلی الله علیه وآله) و کسانی که ائمه آنها را به عنوان امیر یا حاکم نصب کنند و ائمه اظهار نظر در این مطلب را، به فرض امکان آن، به فقهای شیعه و پیرو خود واگذار کرده‌اند.(4)
در این عبارات که هراس از حکومت ستمگران در آن آشکارا پیداست، شیخ مفید «1» ابتدا سلطان منصوب از سوی خدا را مطرح می‌کند و او را مرجع تصمیم‌گیری در قتل و جرح برای امر به معروف و نهی از منکر می‌شمارد، و سپس به مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقی بارز از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر می‌پردازد و با تکرار این مطلب که انجام این مهم بر عهدة سلطان اسلام است که از سوی خداوند نصب می‌شود، به اشاره‌ای آنان را این‌گونه معرفی می‌کند:
1. امامان معصوم (علیهم السلام) که خداوند آنها را مستقیماً به عنوان مدیران جامعة اسلامی و مجریان حدود الهی نصب کرده است.
2. امیران و حاکمانی که امامان معصوم (علیهم السلام) آنها را برای ادارة جامعة اسلامی و زمامداری سیاسی نصب کرده و قرار داده‌اند.
3. فقیهان شیعه که از سوی امامان معصوم (علیهم السلام) برای همین زمامداری و اقامة حدود الهی منصوب شده‌اند.
با این وصف، مرحوم شیخ مفید افزون بر مساله حکومت و زمامداری امامان معصوم (علیهم السلام) - که امری واضح و مسلم در فرهنگ شیعی بوده و هست - به نواب خاص امامان معصوم (علیهم السلام) که به صورت مشخص و به عنوان یک فرد برای تصد‌ی امور سیاسی منصوب می‌شدند - مانند مالک‌اشتر در روزگار علی «7» و یا نواب اربعه در عصر غیبت صغرای امام زمان (عج)- و نواب عام آنان که به یک عنوان کلی برای تصد‌ی این امور منصوب شده‌اند، یعنی فقهای شیعه، اشاره می‌کند.
البته وی توجه دارد که چه بسا برای فقیهان شیعه امکان عمل به این وظیفة الهی فراهم نشود. از این رو با قید «مع‌الاًمکان»، به این مطلب اشاره می‌کند و سپس در ادامه به مواردی که احتمال این امکان در آن بیشتر است، می‌پردازد و می‌گوید:
«فمن تمکن من اًقامتها علی وُلده و عبده ولم یخف من سلطان الجور ضرراً به علی ذلک، فلیقمه» اگر فقیهی بتواند حدود الهی را در مورد فرزندان خود جاری کند و از سلطان جور و حاکم ظلم بر این مطلب خوف ضرری نداشته باشد، باید آن را اجرا نماید.(5)
این سخنان که اشک اندوه بر چهرة آدمی جاری می‌سازد، نشان از مظلومیت اندیشة استوار شیعه در بسیاری از ادوار تاریخ اسلام دارد و از وضوح مسئله «ولایت فقیه» در فکر و فرهنگ پیرامون مکتب اهل بیت (علیهم السلام) حکایت می‌کند.
شیخ مفید سپس صورت دیگری از امکان اجرای حدود الهی را مطرح می‌کند و می‌گوید:
«و هذا فرض متعین علی من نصبه المتغلب لذلک، علی ظاهر خلافته له أ‌و الاًمارة من قبله علی قوم من رعیته، فیلزمه اقامه الحدود و تنفیذ الأ‌حکام و الأ‌مر بالمعروف و النهی عن‌المنکر و جهاد الکفار» و این امر - اجرای حدود - واجبی واضح بر کسی - فقیهی - است که قدرت حاکمه او را برای این کار نصب کند، یا سرپرستی گروهی از رعایای خود را به او بسپارد. پس او باید به اقامة حدود الهی و اجرا و تنفیذ احکام شرعی و امر به معروف و نهی از منکر و جهاد با کافران بپردازد.(6)
یعنی اگر سلاطین جور و حاکمان ظلم، فقیهی را به منصبی گماشتند که بتواند در آن موقعیت، حدود الهی را اجرا کند و ضرری از آنها به او نرسد، باید چنین کاری را انجام دهد. در همین عبارت، مرحوم شیخ مفید به چهار مسئله اشاره می‌کند:
1.اقامة حدود الهی، یعنی اجرای جزای اسلامی که از اختیارات حاکم‌اسلامی است.
2. اجرا و تنفیذ احکام، که در برگیرندة همة احکام الهی است و به اطلاق خود شامل تمامی وظایف شرعی می‌شود و براساس آن فقیه باید تلاش کند که در سراسر جامعه و در تمام شئون آن، اسلام حکومت کند.
3. امر به معروف و نهی از منکر، که مراتب عالی آن از مختصات حاکم اسلامی است و مرحوم مفید خود پیش از این به آن اشاره کرد.
4. جهاد و مبارزه با کافران، که شامل دفاع و بلکه هجوم بر آنها می‌شود.
سپس بار دیگر شیخ مفید به سخنی در این باره می‌پردازد تا شاید باب هر توجیه غیر مقبول و تفسیر غیر معقولی را ببندد! او می‌گوید:
«وللفقهأ من شیعة آل محمد «علیهم‌السلام» أن یجمعوا باًخوانهم فی صلوة الجمعة و صلوات الأ‌عیاد و الاًستسقأ و الخسوف و الکسوف اًذا تمکنوا من ذلک و آمنوا فیه من مضرة أ‌هل الفساد و لهم أن یقضوا بینهم بأ‌لحق و یصلحوا بین المختلفین فی الدعاوی عند عدم البینات و یفعلوا جمع ما جعل اًلی القضاة فی‌الاًسلام لأن الأ‌ئمه «علیهم‌السلام» قد فوضوا اًلیهم ذلک عند تمکنهم منه بما ثبت عنهم فیه من الأ‌خبار وصح به النقل عند أ‌هل المعرفة من الاَّثار» و بر فقیهان از پیرو آل محمد(صلی الله علیه وآله) است که اگر برایشان ممکن است و از آزار اهل فساد درامانند، با برادران خود در نماز جمعه و نمازهای اعیاد و استسقا و خسوف وکسوف جمع شوند، آنان باید بین برادران خود بحق داوری کنند و بین کسانی که با یکدیگر اختلاف دارند و هیچ یک شاهدی بر ادعای خود ندارد، صلح برقرار سازند و همة آنچه را که برای قاضیان در اسلام قرار داده شده، انجام دهند. زیرا ائمه به استناد روایاتی که از آنها رسیده و در نزد آگاهان، صحیح و معتبر است، این امر را در صورت امکان اجرای آن به آنان - فقها - تفویض کرده‌اند.(7)
در اینجا شیخ مفید به دو مسئله مهم اشاره می‌کند:
1. اقامة نمازهایی مانند نماز جمعه، نماز عید فطر،نماز عید قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.
2. داوری و قضاوت
و هر دو را از شئون فقها می‌شمارد و آنان را در این زمینه از سوی اهل بیت (ع) منصوب می‌داند و دلیل خود را روایات معرفی می‌کند. ما در بحثهای آینده به این اخبار که همان روایات ولایت فقیه هستند، به‌تفصیل اشاره خواهیم کرد. اما در اینجا به این نکته توجه کنیم که در روایات معتبر درمورد نمازهای عید فطر و قربان، به صراحت،(8) و نماز جمعه، به اشاره،(9) مسئله شرط وجود «امام عادل» مطرح شده است. از این‌رو، برخی از فقها با تفسیر امام عادل به امام معصوم (ع) این نماز را در عصر غیبت واجب نشمرده‌اند. ولی شیخ مفید با معرفی این نمازها از وظایف فقهای شیعه، در واقع آنان را مصداق «امام عادل» معرفی می‌کند و این مطلب با سخن قبلی وی که «جهاد با کافران» را نیز از وظایف فقیهان شمرد، سازگار است. زیرا آن کلام - دست کم به اطلاق خود - شامل جهاد ابتدایی می‌شود و در روایات آمده است که جهاد، مشروط به وجود امامی است که اطاعت از او واجب باشد.(10) برخی از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم (ع) دانسته، و جهاد ابتدایی را به امر فقیه غیر جایز شمرده‌اند. ولی شیخ مفید معتقد است، فقیه شیعی که از سوی امامان معصوم (ع) در عصر غیبت برای زمامداری منصوب شده است، از مصادیق «امامی که اطاعت از او واجب است» می‌باشد و می‌تواند به جهاد ابتدایی با کفار امرنماید.
تمام سخنان این فقیه بزرگ جهان اسلام از پذیرش اصل ولایت فقیه و اینکه فقیهان متکفل زمامداری امور جامعة اسلامی در عصر غیبت از سوی امامان معصوم (ع) هستند، حکایت دارد و این کلمات گهربار که بیش از هزار سال از تاریخ آن می‌گذرد، همچنان می‌درخشد، هر چند که برخی از خفاشان درخشش آن را نمی‌بینند، یا نمی‌خواهند ببینند.
شیخ مفید در بحث «انفال» پس از بیان این نکته که «انفال» از آن رسول خدا«9» و جانشینان آن حضرت - یعنی ائمه اهل‌البیت (علیهم السلام) - است می‌گوید:
«لیس لأ‌حد أن یعمل فی شیٍ مما عددناه من الأ‌نفال اً‌لا باًذن الاًمام العادل» هیچ کس نمی‌تواند در آنچه از انفال برشمردیم، تصرف کند وکاری انجام دهد، مگر به اجازة امام عادل.(11)
از این عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه در باب امر به معروف و نهی از منکر آمده، می‌توان نتیجه گرفت که شیخ مفید «ره» نیز، مانند سایر عالمان شیعه، اندیشة «امام عادل» را در نظر داشته و مصداق آن را کسی می‌دانسته که حکومت او از سوی خداوند متعال پذیرفته شده باشد؛ یعنی یا مستقیم منصوب از ناحیة خدا باشد، یا از سوی منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل این مفهوم، ما در فرهنگ شیعی با معنای «امام جور»، یا «سلطان جور»، یا «امام ظالم» و امثال آن برخورد می‌کنیم که مقصود حاکمی است که حکومت او به خداوند متعال منتهی نمی‌شود و از سوی شرع امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعا" واجب نیست. بنابراین، منظور از سلطان عادل یا امثال این تعابیر، حاکمی نیست که در خارج به عدل رفتار کند. همان گونه که مقصود از سلطان جور و امثال آن، رهبری نیست که به ظلم در میان مردم عمل می‌کند، بلکه مقصود از اولی حاکمی است که حکومت او را شرع پذیرفته(12) و مراد از دومی آن است که حکومتش مورد رضایت شارع نیست.
دیدگاه فقیهان بزرگ شیعه در باب ولایت فقیه
1. محقق حلی (م:676 ه')
زین‌الدین بن‌علی عاملی، معروف به شهید ثانی (ش:966 ه-) در توضیح این عبارت می‌نویسد:
«المراد به (من اًلیه الحکم بحق النیابة)الفقیه العدل الاًمامی الجامع لشرائط الفتوی، لأ‌نه نائب الاًمام و منصوبه: منظور محقق حلی از: «من اًلیه الحکم بحق النیابة» فقیه عادل امامی است که همة شرایط فتوا را دارا باشد. زیرا چنین شخصی نایب و گمارده شده از سوی امام است.(14)
2. محقق کرکی (م: 940 ه')
سپس محقق کرکی ادامه می‌دهد:
«اگر کسی از روی انصاف سیره بزرگان علمای شیعه، چون: سید مرتضی، شیخ طوسی، بحرالعلوم و علامه حلی را مطالعه کند، در می‌یابد اینان این راه را پیموده و این شیوه را برپا داشته‌اند و در نوشته‌های خود، آنچه را به صحت و درستی آن معتقد بودند، آورده‌اند.»(16)
3. مولی احمد مقدس اردبیلی (م: 993 ه')
«دلیله مثل ما مرأ‌نه أ‌علم بمواقعه و حصول الأ‌صناف عنده فیعرف الأ‌صل و الأ‌ولی و أ‌نه خلیفة الامام فکان الواصل اًلیه، واصل اًلیه علیه السلام» دلیل آن، به سان آنچه گذشت، این است که فقیه به محل مصرف (زکات)، داناتر است و گروههای گوناگون مردم، در نزد او جمعند. پس می‌داند چه کس در این امر اصل و دارای اولویت می‌باشد. فقیه خلیفه و جانشین امام معصوم (7) است. پس‌آنچه به او برسد به امام‌معصوم (7) تحویل داده شده است.(17)
حاج آقا رضا همدانی (م:1322 ه') نیز، رساندن مال را به دست فقیه مانند رساندن آن به دست امام«7» می‌داند:
«اًذ بعد فرض النیابة یکون الاًیصال اًلیه بمنزلة الاًیصال اًلی الاًمام علیه السلام» زیرا پس از پذیرش این مطلب که فقیه نایب امام(7) است، رساندن مال به دست فقیه، همسان رساندن مال به دست امام(7) خواهد بود.(18)
4. جواد بن محمد حسینی عاملی (م:1226 ه')
«فقیه، از طرف صاحب امر (عج) منصوب و گمارده شده است و بر این مطلب عقل و اجماع و اخبار دلالت می‌کنند. اما عقل: اگر فقیه، چنین اجازه و نیابتی از سوی امام زمان (7) نداشته باشد، بر مردم امر مشکل می‌شود و در تنگنا قرار می‌گیرند و نظام زندگی از هم می‌گسلد. اما اجماع:(19) پس از تحقق آن، - همانگونه که اعتراف شده - می‌توانیم اد‌عا کنیم که در این امر علمای شیعه اتفاق نظر دارند و اتفاق آنان، حجت است. اما اخبار: دلالت آنها بر مطلب کافی و رساست از جمله، روایت صدوق(20) است در اکمال‌الدین: امام (7) در پاسخ به پرسش‌های اسحاق بن‌یعقوب می‌نویسد: «در رویدادها، به راویان حدیث ما، رجوع کنید، زیرا آنان حجت من برشما و من حجت خدایم.»(21)
5 . ملا احمد نراقی (م: 1245ه')
«1. بر آنچه که پیامبر وامام - که سلاطین مردمان و دژهای مستحکم و استوار اسلامند - ولایت دارند، فقیه نیز ولایت دارد، مگر مواردی‌که به اجماع و نص و... ازحوزة‌ولایت‌فقیه‌خارج شوند. 2. هر عملی که به دین و دنیای مردم مربوط باشد و ناگزیر باید انجام گیرد، چه عقلا"، چه عادتاً، و چه از آن جهت که معاد و معاش فرد، یا گروهی بدان بستگی دارد و نظم دین و دنیای مردم در گرو آن است، یا از آن جهت که در شرع، بر انجام آن امری وارد شده، یا فقیهان اجماع کرده‌اند و یا به مقتضای حدیث نفی ضرر و یا نفی عسر و حرج، یا فساد بر مسلمانی و یا دلیل دیگری (واجب شده است) یا برانجام و یا ترک آن از شارع اجازه‌ای رسیده و بر عهدة شخص معین یا گروه معین و یا غیر معین نهاده نشده است و یا می‌دانیم که آن باید انجام گیرد، و از سوی شارع اجازة انجام آن صادر شده، ولی مأمور اجرایی آن مشخص نیست. در تمام این موارد، فقیه باید کارها را به عهده بگیرد. اما دلیل امر اول (فقیه در تمامی آنچه که پیامبر و امام ولایت داشته‌اند، ولایت دارد، مگر مواردی که دلیل استثنا می‌کند) افزون بر ظاهر اجماع فقهأ به طوری که در تعبیرات خود فقها از مسلمات فقه شمرده شده، روایاتی‌است که براین مسئله‌تصریح‌دارند. اما دلیل امر دوم (ولایت در اموری که شارع مقدس، راضی به ترک آنها نیست) افزون بر اجماع و اتفاق فقها دو مطلب است...»(22)
6. میرفتاح عبدالفتاح بن علی‌حسینی مراغی (م: 1266 - 1274ه')
«1. اجماع محصل،(23) از دلایل ولایت فقیه است چه بسا کسی بپندارد که اجماع امری لبی(24) - یعنی محتوایی و فاقد الفاظ خاص - است. از این رو، نمی‌توان در موارد خلاف بدان تمسک جست. بله، چنین است اگر مراد از اجماع، اجماع قائم بر حکم واقعی باشد که خلاف و تخصیص در آن راه ندارد. اما اگر اجماع بر قاعده اقامه گردد - یعنی اقامة اجماع شود بر اینکه در مواردی که دلیلی بر ولایت غیر حاکم نداریم،فقیه ولایت دارد - این اجماع، مانند اجماع بر اصل طهارت است و در هنگام شک می‌توان بدان تمسک جست. تفاوت بین اجماع بر قاعده و اجماع بر حکم، واضح است و کسی که در گفته‌های فقیهان کند وکاو کند، این مطالب بر او آشکار خواهد شد. 2. اجماع منقول، در سخن فقیهان، نقل چنین اجماعی مبنی براینکه فقیه ولایت دارد در همة مواردی که دلیل بر ولایت غیر فقیه نداریم، گسترده و بسیار شایع است.»(25)
7. شیخ محمد حسن نجفی، صاحب جواهر (م:1266 ه')
«از عمل و فتوای اصحاب در ابواب فقه، عمومیت ولایت فقیه استفاده می‌شود. بلکه شاید از نظر آنان این مطلب از مسلمات یا ضروریات و بدیهیات باشد.(26) نظر من این است که خداوند، اطاعت از فقیه را به عنوان «اولی الامر» بر ما واجب کرده است؛ و دلیل آن اطلاق ادلة حکومت فقیه، بویژه روایت صاحب الامر(27)(عج) می‌باشد. البته ولایت او در هر چیزی است که شریعت در آن دخالتی در حکم یا موضوع دارد و ادعای اختصاص آن به احکام شرعیه، به دلیل اجماع محصل مردود است، زیرا فقیهان، ولایت فقیه را در موارد متعددی ذکر کرده‌اند و دلیلی جز اطلاق ادلة حکومت، در این موارد وجود ندارد. مؤ‌ید این مطلب این است که نیاز جامعة اسلامی به فقیه برای رهبری جامعه، بیشتر از نیاز به فقیه در احکام شرعی می‌باشد.»(28)
وی درباره حوزة ولایت فقیه می‌نویسد:
«از ظاهر قول امام که به‌گونة عام دربارة فقیه جامع الشرایط می‌فرماید: «من او را بر شما حاکم قرار دادم»، بسان موارد خاص که امام دربارة شخصی معین در هنگام نصب می‌فرماید: «من او را حاکم قرار دادم»، فهمیده می‌شود که سخن امام، دلالت بر ولایت عام فقیه جامع الشرایط می‌کند. افزون براین، اینکه امام (7) می‌فرماید: «راویان حدیث، حجت من بر شما و من حجت خدایم»، به روشنی بر اختیارات گستردة فقیه دلالت می‌کند ازجمله: اجراو بر پا داشتن حدود.... در هر حال، برپا داشتن حدود و اجرای آن، در روزگار غیبت واجب است. زیرا نیابت از امام معصوم (7) در بسیاری از موارد، برای فقیه جامع‌الشرایط ثابت می‌باشد. فقیه، همان جایگاه را در امور اجتماعی، سیاسی دارد که امام معصوم (7) دارد. از این جهت، تفاوتی بین امام (7) و فقیه نیست. این امر در بین صاحب‌نظران و فقها، حل شده و کتابهایشان سرشار از رجوع به حاکمی است که نایب امام در روزگار غیبت می‌باشد. اگر فقیهان از امام معصوم (7) نیابت عامه نداشته باشند، تمام امور مربوط به شیعه تعطیل می‌ماند. از این رو، کسی که سخنان وسوسه‌انگیز دربارة ولایت عامة فقیه می‌گوید، گویا طعم فقه را نچشیده‌و معنی و رمز سخن‌معصومان (ص) را نفهمیده و در سخنان آن بزرگواران که فرموده‌اند: «فقیه را حاکم، خلیفه، قاضی، حجت و... قرار دادیم.» تأمل نکرده است.این سخنان و سخنانی از این دست، می‌فهماند که مقصود آن بزرگواران، برقراری نظم برای شیعیانشان، در بسیاری از اموری که به آنها مربوط بود، به وسیلة فقیه در دوران غیبت بوده است. از این رو، سلاربن عبدالعزیز در کتاب مراسم یقین پیدا کرده که ائمه (ص) این امور را به فقها تفویض کرده‌اند... خلاصه، مسئله ولایت عامه فقیه به قدری روشن است که نیازی به دلیل ندارد.»(29)
این فقیه بزرگ دربارة ولایت فقیه بر امور قضایی می‌نویسد:
ظاهر روایت، حاکی از آن است که فقیه به‌گونه‌ای عام، با تمام اختیارات از ناحیة معصوم«7» نیابت دارد. این، مقتضای قول امام«7» است که می‌فرماید: «من او را حاکم قرار دادم.» یعنی او را در قضا و غیر آن از امور ولایی، ولی و دارای حق تصرف قرار دادم. بلکه همین مطلب مقتضای فرمایش امام زمان«7» نیز هست که می‌فرماید: «در حوادثی که رخ می‌دهد به راویان حدیث ما (فقیهان) مراجعه کنید، زیرا فقیهان حجت من بر شمایند و من حجت خدایم.»(30) مراد امام«7» از این سخن این است که فقیهان در جمیع آنچه من در آن حجت بر شما هستم حجت من بر شمایند، مگر آنچه را که دلیل خاصی استثنا کند. این، با نصب و قرار دادن غیر فقیه به منصب قضاوت در احکام خاصی از سوی فقیه منافات ندارد. برپایة این ریاست و ولایت عامه، مجتهد می‌تواند مقلد خود را به امر قضاوت بگمارد، تا در میان مردمی که مقلد او هستند به فتوایش که حلال و حرام آنهاست، حکم کند. حکم چنین فردی، حکم مجتهد، و حکم مجتهد حکم ائمه (ع) و حکم ائمه (ع) حکم خداست... این مطلب، برای آنان که روایات باب را که در کتاب وسائل و کتابهای دیگر گرد آمده، به دقت بررسی کنند، واضح بلکه از قطعیات می‌باشد.(31)
8. شیخ مرتضی انصاری
«...کما اعترف به جمال المحققین فی باب الخمس بعد الاً‌عتراف بأن المعروف بین الأ‌صحاب کون الفقهأ نواب الاًمام» همان گونه که جمال المحققین در باب «خمس» اعتراف کرده به اینکه در میان شیعه معروف است، فقیه نایب امام می‌باشد.(32)
9. حاج آقا رضا همدانی (م: 1322 ه'.ق)
10. سید محمدبحرالعلوم (م:1326 ه'.ق)
«بحث مهم در این جا، نظر در ادلة ولایت فقیه است که آیا بر عام بودن آن دلالت دارد یا خیر؟ در پاسخ می‌گوییم: ریاست جامعة اسلامی و تمامی مردم را امام (7) به عهده دارد و همین موجب می‌شود که مردم در هر امری که به مصالح آنان ارتباط دارد، به امام(7) مراجعه کنند، مانند امور مربوط به معاد و معاش، دفع زیان و فساد. همانگونه که هر ملتی در این‌گونه مسائل به رؤ‌سای خود رجوع می‌کنند و روشن است که این امر، سبب اتقان و استحکام نظام اسلامی خواهد بود که همواره تحقق آن از اهداف اسلام بوده است، از این رو، برای حفظ نظام اسلامی، امام (7) باید جانشینی برای خود تعیین کند و او جز فقیه جامع الشرایط نمی‌تواند باشد. این را می‌توان از برخی روایات مانند «در رویدادها، به راویان حدیث ما (فقیهان) مراجعه کنید» استفاده کرد. علاوه بر این، فقها در موارد زیادی اتفاق نظر دارند که باید به فقیه مراجعه کرد. این در حالی است که در این موارد، هیچ روایت خاصی نداریم. اینان از عام بودن ولایت فقیه، به دلیل عقل و نقل، چنین استفاده کرده‌اند و نقل اجماع بر این مسئله بیش از حد استفاضه(34) است. مطلب به شکر خدا واضح است و هیچ شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد.»(35)
11. آیة‌الله بروجردی (م: 1382 ه'. ق)
«... و بالجملة کون الفقیه العادل منصوباً لمثل تلک الأ‌مور المهمة التی یبتلی بها العامة مما لا اًشکال فیه اًجمالا" بعد ما بیناه و لامحتاج فی‌اًثباته اًلی مقبولة ابن حنظله غایة الأ‌مرکونها أ‌یضاً من‌الشواهد.» ...خلاصه اینکه، در این مطلب که فقیه عادل برای انجام چنین کارهای مهمی که عموم مردم با آن دست به گریبانند، منصوب شده است، با توجه به آنچه گفتیم هیچ اشکالی در آن دیده نمی‌شود و برای اثبات آن به مقبوله ابن حنظله نیازی نیست، هر چند که می‌توان آن را یکی از شواهد به شمار آورد.(36)
12. آیة‌الله شیخ مرتضی حائری
«توقیع شریف امام‌زمان (عج)، که از ادلة ولایت فقیه است ، در ثبوت اذن برای فقیه (جهت اقامة نماز جمعه) کفایت می‌کند. سند توقیع شریف را ما در کتاب ابتغأالفضیلة توضیح دادیم. در استدلال به این روایت، اشکال شده که سؤ‌ال اجمال دارد و این اشکال مردود است. زیرا ذیل روایت اطلاق دارد و در مقام تعلیل و بیان قاعدة کلی می‌باشد و اجمال مشکلی ایجاد نمی‌کند. بنابراین، اگر مورد سؤ‌ال برخی از حوادث جدید باشد، زیانی به عام بودن روایت نمی‌رساند. زیرا ذیل روایت عام است و علت حکم را تعمیم می‌دهد و تقریب استدلال به این روایت چنین است: «فقیه از سوی امام حجت است» و معنای حجت بودن او از طرف امام، در عرف ،این است که در همة مواردی که باید به امام مراجعه شود، فقیه نیز مرجعیت و حجیت دارد.»(37)
13. امام خمینی «1» (م:1368 ه' ق)
«از آنچه بیان شد، نتیجه می‌گیریم که فقها از طرف ائمه (ص)، در همة مواردی که ائمه (ص) در آن دارای ولایت هستند، ولایت دارند و برای خارج کردن یک مورد از تحت این قاعدة عمومی می‌باید به اختصاص آن مطلب به امام معصوم(7) دست یافت؛ به خلاف آنجا که در روایت آمده: «فلان امر در اختیار امام است»، یا «امام چنین فرمان می‌دهد» و... زیرا برای فقیه عادل این‌گونه امور به دلایلی که گذشت، ثابت خواهد بود...قبلا" اشاره کردیم: همة اختیارات پیامبر (9) و امام (7) در حکومت و سلطنت، برای فقیه ثابت است.»(38)
در پایان این بخش تذکر دو نکته ضروری است:
نکتة اول: برخی از فقهای یاد شده تصریح کرده‌اند که مسئلة ولایت فقیه، امری اجماعی و مورد اتفاق فقیهان شیعه است و این، نشان می‌دهد که گرچه بعضی از آنان در کتابهای خود فصل خاصی را به «ولایت فقیه» اختصاص نداده‌اند، اما آن را امری مسلم و بدیهی پنداشته‌اند، به‌گونه‌ای که به طرح و اثبات نیازی نمی‌دیده‌اند.
افزون بر این، آنان در جای جای ابواب فقهی به بیان وظایف و شئون ولایت فقیه پرداخته‌اند، به‌گونه‌ای که اگر این احکام پراکنده یکجا گردآوری شود، شاید از نظر حجم نسبت به بسیاری از ابواب مستقل فقهی کمتر نباشد. در این باره مرحوم صاحب جواهر می‌نویسد:
«نگاشته‌های فقها مملو از بحث رجوع به حاکم است و فقیهان شیعه به طور مداوم در موارد زیادی به ذکر ولایت فقیه پرداخته‌اند.»(39)
نکتة دوم: از آنجا که پاسخگویی به نیازهای شرعی مردم از وظایف فقها بوده، آنان خود را نسبت به رفع نیازهای شرعی تودة مردم مسئول می‌دانسته‌اند. به همین دلیل، بیشتر به طرح مطالبی می‌پرداخته‌اند که مورد نیاز و ابتلای مردم بوده است و چون تا قبل از تشکیل حکومت صفویه، مسائلی از این دست، کمتر مورد ابتلای جوامع شیعی بوده، فقیهان نیز علاقه‌ای به طرح مباحث حکومتی و وظایف حاکم نشان نداده و تنها به طور پراکنده و به اندازه‌ای که نیاز مؤ‌منان برآورده شود، بدانها توجه کرده‌اند.(40)
در طول این دورة تاریخی - یعنی از آغاز غیبت کبرا تا زمان پیدایش حکومت صفویه - تنها فقیهانی همچون سیدمرتضی و حکیمانی مانند خواجه نصیرطوسی را باید استثنا کرد؛ چه اینکه، سیدمرتضی با حاکمان آل‌بویه رابطة عمیقی داشت و خواجه نصیرطوسی نیز چندی وزارت هلاکوخان را به عهده گرفت. از این‌رو، آنان با مسائل حکومتی مواجه شدند و تا حد‌ی هم در آن نقش داشتند.
از دیدگاه مرحوم کاشف الغطأ چون این دو بزرگوار به ولایت فقیه معتقد بودند و برای به دست آوردن این حق، راهی جز پیوند با حکومت وقت نمی‌دیدند، تصمیم گرفتند دست کم مقداری از این حق را بدین وسیله فرا چنگ آورند.(41)
محقق کرکی نیز این تحلیل را مطابق با واقع می‌داند و این دو دانشمند فرزانه را در زمرة طرفداران ولایت فقیه می‌شمارد.(42)
استقرار حکومت صفوی در ایران، شرایط را دگرگون کرد و نخستین حکومت فراگیر شیعی در کشور، شکل گرفت. گرچه این حکومت نیز سلطنتی بود و بیشتر فقهای شیعه آن را غاصب می‌دانستند، اما اوضاع و احوال به‌گونه‌ای رقم خورده بود که گروهی از فقها برای حفظ وتقویت اسلام و منافع و مصالح کشور از هجوم بیگانگان و ملحدان، تنها راه چاره و نجات را در حمایت از شاهان صفوی دیدند و همین نکته بود که ارتباط تنگاتنگ گروهی از روحانیان را با دستگاه سلطنت درپی داشت.
به هر حال، تشکیل نخستین حکومت اسلامی باعث شد بحثهای فراوانی در ابعاد مختلف ولایت فقیه توسط امام راحل مطرح گردد؛ امامی که براستی پرچمدار قبیلة موحدان بود و قائد قبیلة عدالت‌طلبان. لذا فصل الخطاب این مطلب را به سخنی از آن احیاگر راستین اسلام در عصر ظلمت و جاهلیت نوین اختصاص می‌دهیم که فرمود:
«موضوع ولایت فقیه، چیز تازه‌ای نیست که ما آورده باشیم. بلکه این مساله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزای شیرازی در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجب الاًتباع بود... حکم قضاوتی نبود که بین چند نفر سر موضوعی اختلاف شده باشد. مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی که حکم جهاد دادند - البته اسم آن دفاع بود - و همة علما تبعیت کردند، برای این است که حکم حکومتی بود. به طوری که نقل کردند، مرحوم کاشف الغطأ بسیاری از این مطالب را فرموده‌اند... از متأخرین، مرحوم نراقی همة شئون رسول‌الله را برای فقها ثابت می‌دانند. آقای نائینی نیز می‌فرماید: این مطلب از مقبولة عمربن حنظله استفاده می‌شود. در هر حال، این مسئله، تازگی ندارد و ما فقط موضوع را بیشتر مورد بررسی قرار دادیم و شعب حکومت را ذکر کرده، در دسترس آقایان گذاشتیم تا مسئله روشنتر گردد... والا مطلب همان است که بسیاری از فقیهان فهمیده‌اند. ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و آینده در اطراف آن بحث کنند و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند...»(43)
مردم و ولایت فقیه
ادله‌ای که گذشت، همگی حکایت از انتصاب فقیه به عنوان ولی دارد و هیچ فقیه آگاه از ضوابط اجتهاد، در این مطلب تردیدی ندارد. البته برخی تحقق چنین چیزی را - که هر کس به مقام فقاهت نائل شد، ولایت داشته باشد - محال دانسته و روایات را که ظهور در «ولایت بالفعل» دارد، حمل بر «ولایت شأنی» نموده‌اند. یعنی در واقع پذیرفته‌اند که ظهور اصلی و اولی روایات، «نظریة انتصاب» را ثابت می‌کند، ولی چون چنین چیزی در نظر عقل محال است، می‌بایست این اخبار را بر خلاف ظاهرشان حمل بر صلاحیت و شأنیت نمود و گفت: شارع در این روایات بیان کرده که فقها صلاحیت زمامداری جامعه اسلامی را دارند و هر فقیهی که مردم او را برگزینند، ولایت بالفعل خواهد داشت.(45)
اما در پاسخ به اینکه چرا انتصاب فقها به عنوان زمامدار محال است؟ گفته‌اند: اگر در یک زمان، تعدادی فقیه واجد شرایط(46) یافت شود، پنج احتمال برای نظریة انتصاب وجود دارد:
1. هریک از آنها به تنهایی‌ازسوی امامان معصوم (ع) به عنوان زمامدار نصب شده‌باشد وبتواند مستقلاً دراین زمینه عمل‌کند.
2. همگی برای زمامداری برگزیده شده باشند، اما تنها یک نفر از آنها بتواند اعمال ولایت کند.
3. تنها یکی از آنها برای زمامداری گمارده شده باشد.
4. همگی به عنوان ولی گمارده شده باشند، اما اعمال ولایت هریک مشروط به موافقت دیگران باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده باشند، به‌گونه‌ای که همگی با هم به منزلة رهبر و زمامدار واحد تلقی شوند. نتیجة این احتمال با احتمال پیشین یکسان و در عمل به یک چیز بازگشت خواهد کرد.
تمام این احتمالات باطل است.
احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه خواهد بود، زیرا هر فقیه ممکن است در یک مسئله نظری مخالف دیگران داشته باشد و در این صورت نظم جامعه برهم می‌خورد و هدف از تشکیل حکومت که انتظام امور و هماهنگ ساختن اجزای مختلف جامعه است، حاصل نمی‌شود و این امر با حکمت حکیم متعال سازگار نیست.
در احتمال دوم، راهی برای تعیین کسی که می‌تواند اعمال ولایت کند،وجود ندارد. از سوی دیگر، ولایت سایر فقها، غیر از او، لغو و بی‌فایده و جعل آن از سوی حکیم، قبیح و نابجا خواهد بود. به همین بیان بطلان احتمال سوم نیز آشکار می‌گردد.
دو احتمال چهارم و پنجم نیز به دلیل مخالفت با سیره و روش عقلا و مؤ‌منین باطل می‌باشند. افزون بر این، کسی چنین احتمالاتی را نپذیرفته است.(47)
به این اشکال پاسخ‌های گوناگونی داده شده است. برخی از آنها عبارتند از:
1. همة فقها برای زمامداری تعیین شده‌اند. از این‌رو، بر عهده گرفتن این منصب بر همة آنها «واجب کفایی»(48) خواهد بود. به این معنا که هرگاه یکی بر این مهم مبادرت ورزد، تکلیف از دیگران ساقط می‌شود.(49)
2. مسئله ولایت مانند مسئله نماز جماعت نیست، تا هر عادلی بتواند عهده‌دار سمت امامت آن باشد، بلکه ولایت در مرتبة نخست وظیفة کسی است که اعلم، اتقی، اشجع و با تدبیرتر از دیگران باشد.(50)
البته پاسخ نخست، افزون بر اینکه در احکام تکلیفی راه دارد، نه احکام وضعی مانند ولایت، نمی‌تواند اشکال را حل کند. زیرا واجب کفایی قبل از مبادرت بر همة افراد مزبور واجب است. از این‌رو، همان احتمالات پنج گانه نسبت به آن تکرار می‌شود و اشکال باز می‌گردد!
پاسخ دوم، افزون بر نبود دلیل بر آن، بر فرض تساوی دو نفر از جهات مزبور، با مشکل مواجه می‌شود و چنین تساوی‌ای هر چند در عالم واقع نادر باشد، ولی از دید اشخاص، امکان وقوع آن فراوان است.(51) از سوی دیگر، این پاسخ نوعی پذیرش اشکال و قبول اختصاص نصب به فقیه اعلم، اتقی و اشجع است، نه سایر فقهأ.
با این همه، اشکال مزبور قابل حل است،؛زیرا همه فقها قبول دارند - و اطلاق ادلة ولایت فقیه نیز همین را اقتضا می‌کند - که اگر ولی حکمی کرد، بر همگان، حتی سایر فقهایی که واجد ولایت هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنین اگر فقیه تصد‌ی بخشی از امور ولایی را بر عهده گرفت، دخالت سایرین، حتی فقهای واجد ولایت، در آن حوزه جایز نیست.
با این وصف، ما با پذیرش احتمال نخست از احتمالات پنج گانه - یعنی این مطلب که تمامی فقهای واجد شرایط دارای مقام ولایت می‌باشند - مشکل پیدایش هرج و مرج را با توجه به همین دو نکته: 1. لزوم اطاعت از حکم ولی بر همگان حتی سایر فقها، 2. عدم جواز دخالت سایرین حتی فقها در حوزة تصد‌ی یک فقیه، منتفی می‌دانیم.
بنابراین، نظریة انتصاب فقیه به ولایت - که نظریة بیشتر فقهای بزرگ شیعه، از جمله حضرت امام خمینی«ره» و موافق ظاهر ادلة ولایت فقیه است - با اشکالی در عالم ثبوت یا اثبات مواجه نیست.
با این همه، اگر بخواهیم قانونی برای جامعه وضع کنیم که اختصاص به زمان و مکانی خاص نداشته باشد، راهی جز پذیرش انتخاب مردم، نخواهیم داشت.(52)
توضیح مطلب آن که:هر چند نصب تمامی فقهأ واجد شرایط به عنوان ولی، مشکلی در عالم واقع یا مفاد ادله ندارد و در حوزة وظایف فردی، هر کس می‌تواند به فقیهی که او را واجد شرایط می‌داند، مراجعه کند و در امور ولایی از او مدد جوید،(53) ولی هنگامی که به این امر به عنوان یک وظیفة اجتماعی و در قالب ادارة جامعه نظر کنیم و بخواهیم برای چنین صورتی - حتی بر اساس «نظریة انتصاب» که نظریه صحیحی است - قانون وضع نماییم، چاره‌ای جز برگزیدن شیوة انتخاب نداریم. البته در اینجا انتخاب به روح «تعیین فقیه واجد شرایط» صورت می‌گیرد، نه به روح «تعیین ولی از میان فقهای واجد شرایط» که در نظریة انتخاب مطرح است. یعنی مردم فقیهی را که حائز شرایط ولایت است، برمی‌گزینند؛ نه اینکه از میان حائزین شرایط، ولی را تعیین کنند. از این رو شیوة انتخاب غیر مستقیم - یعنی انتخاب خبرگان از سوی مردم و انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی خبرگان - بر شیوة انتخاب مستقیم - یعنی انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی مردم - ترجیح دارد و همین مطلب در قانون اساسی جمهوری اسلامی مورد توجه قرار گرفته و از این‌رو، در عین پذیرش نظریة انتصاب - که از مشروح مذاکرات خبرگان قانون اساسی و مواد موجود در آن آشکار است(54)- شیوة انتخاب غیر مستقیم برای تعیین رهبر مورد قبول واقع شده است.
با این وصف، مردم، حتی بنابر نظریة انتصاب، نقش محوری در تعیین رهبر دارند و هر چند مشروعیت حکومت فقیه از سوی شارع مقدس و امامان معصوم (ع) است و برخاسته از انتخاب مردم نیست، ولی نقش مردم تنها در کارآمدی نظام و اجرای منویات رهبر خلاصه نمی‌شود،(55) بلکه آنها هستند که با گزینش «فقیه واجد شرایط» به شیوة مستقیم یا غیر مستقیم مصداق ولی امر و زمامدار جامعه را تعیین می‌کنند.
ولایت فقیه یا وکالت فقیه
پیروان نظریه انتخاب نیز معتقدند: شارع به مردم حق داده است تا از میان فقهای واجد شرایط یکی را به رهبری برگزینند. بنابراین، آنان نیز فقیه منتخب را ولی امر و زمامدار می‌شمارند و او را وکیل مردم در ادارة امور جامعه نمی‌دانند.
در مقابل این نظریات، که آرای اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه است، برخی اد‌عا کرده‌اند: چون سیاست یا آیین کشورداری امری جزئی، متغیر و تجربی است، در ردة احکام تغییرناپذیر الهی به شمار نمی‌آید و به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیة الهیه خارج است.(56) براساس همین باور، حتی مقام زمامداری معصومان از سوی دین مورد انکار قرار گرفته(57) وترسیم دیگری از مسئله زمامداری ارائه شده که به گمانِ ارائه کننده، طرحی نو در تاریخ اندیشة سیاسی است. ما با قطع نظر از مساله جدا انگاری دین و سیاست و ادعای انکار مقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم (ع) که هر دو با روح دینداری در تضاد و دومی با اصول مسلم شیعه منافی است، تنها به بررسی نظریه سیاسی ایشان می‌پردازیم.
اد‌عاهای ایشان عبارتند از:
1. مالکیت انسان نسبت به فضای خصوصی که برای زندگی برمی‌گزیند، یک مالکیت خصوصی انحصاری طبیعی و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت به فضای بزرگتر، یعنی محیط زیست مشترک، مالکیت خصوصی مشاع طبیعی و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاکمیت در یک سرزمین به معنای وکالت شخص یا گروهی از سوی مالکان مشاع برای بهزیستی آن مجموعه می‌باشد.
4. اگر تمام مالکان مشاع در یک وکیل با یکدیگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اکثریت می‌رسد.
ادعای نخست - که از یک بحث حقوقی در حوزة حقوق خصوصی، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفی به شکل نظریه‌ای جدید در آمده - تنها در باب زمینی که مالک دیگری ندارد و شخص پس از اشغال آن، در آن کاری انجام می‌دهد و آن را به صورت زمینی قابل استفاده در می‌آورد، صادق است.(58)
ادعای دوم، نه دلیلی برای اثبات دارد ونه در مجموع، معنای محصلی از آن می‌توان استفاده کرد؛ زیرا فضای بزرگتر یا محیط زیست مشترک یک فرد تا کجاست؟ آیا تنها شامل محلة او می‌شود؟ یا روستا و شهر او و یا حتی کشور و بلکه تمام جهان را در برمی‌گیرد؟!
مد‌عی، شاید در پاسخ به همین پرسش، می‌گوید: «براساس دکترین مالکیت شخص مشاع، کشور آن فضای باز و آزادی است که انسانهای معدودی به صورت مشاع برای زیست طبیعی خود از روی ضرورت برگزیده و آن را قلمرو تداوم زندگی خود و خانوادة خود قرار داده‌اند.»(59)
ولی این سخن نیز چیزی از ابهام آن اد‌عا نمی‌کاهد و معلوم نمی‌کند چرا مردم روستاهای مجاور مرز عراق، در ایران مالک مشاع قسمتی از سرزمین عراق یا تمام آن نیستند، ولی مالک مشاع زمینهای بسیار دورتر از آن، در ایران می‌باشند؟!
به هر حال، اگر شخصی با وارد شدن در زمینی که کسی مالک آن نیست و با انجام کار روی آن حقی نسبت به آن زمین پیدا می‌کند، به چه دلیل نسبت به زمینهای مجاور آن که در تملک دیگران است، یا مالکی ندارد، حقی پیدا می‌کند؟ چه رسد به زمینهایی که در فاصله‌ای بسیار دور از این زمین قرار دارند!؟
اگر ادعای سوم را بپذیریم و حاکم را وکیل مالکان مشاع یک سرزمین بدانیم، از آنجا که وکالت عقدی جایز و قابل ابطال از سوی موکل در هر زمانی است، این مالکان در هر زمان می‌توانند حاکم را عزل کنند و صاحب این نظریه به این نتیجه ملتزم و معترف است.(60) در حالی که چنین حکومتی، از نگاه فلسفة سیاسی، هیچ مبنای قدرتی ندارد. زیرا در اینجا حاکم وکیل مردم است و هر گاه وکیل از موکل چیزی بخواهد و او را ملزم به کاری کند، موکل مسئول نیست اطاعت نماید، حتی اگر این امر در حوزة خاص وکالت وکیل باشد. به عنوان مثال، اگر کسی دیگری را برای فروش خانة خود به مبلغ معینی وکیل کند، وکیل نمی‌تواند موکل را به انجام این قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نماید، هر چند می‌تواند مادامی که وکالتش باقی است، خود شخصاً آن عقد را انجام دهد.
پس این دکترین، به دلیل عدم ارائه تصویری معقول از قدرت، نمی‌تواند یک نظریة مقبول سیاسی تلقی شود.
ادعای چهارم با اصل نظریة مالکیت خصوصی مشاع در تنافی است؛ زیرا هنگامی که افراد، مالک مشاع یک چیز هستند، تصرف در آن چیز منوط به رضایت همة آنهاست و هیچ دلیلی بر نفوذ تصرفات کسی که اکثریت آنها تصرف او را اجازه داده و اقلیتی آن را نپذیرفته‌اند، وجود ندارد. از این رو، اگر همة وارثان در مثال مزبور، به وکالت شخص خاص راضی نباشند، او نمی‌تواند با رضایت اکثریت آنها در مال مشاع تصرف کند. پس این نظریه نمی‌تواند، حاکمیت اکثریت بر اقلیت را توجیه کند و این اد‌عا که چاره‌ای جز این نیست، در واقع ابطال نظریة مالکیت مشاع است، نه تأیید آن.
از سوی دیگر، حتی در فرض وکالت یک نفر از سوی تمام مالکان مشاع یک سرزمین، چون وکالت عقد جایز است، هر یک از آنها می‌تواند این وکالت را ابطال و در نتیجه حاکم را عزل نماید. آیا چنین نظریه‌ای را می‌توان در ساحت اندیشة سیاسی مطرح کرد!؟
به هر حال، نظریة «وکالت»، فی حد نفسه، نظریه‌ای بی‌پایه و فاقد هرگونه دلیل حقوقی و فلسفی و سیاسی است و جز بافته‌ای ناموزون نمی‌نماید. با توجه به وضوح و اتقان نظریة ولایت فقیه و ضعف و وهن نظریة وکالت به دفاع از «ولایت فقیه» در برابر «وکالت» نیازی وجود ندارد، هر چند برخی به این عمل اقدام کرده‌اند.(61)
قانون اساسی و ولایت مطلقه فقیه
1.آیا فقیه مزبور می‌تواند در محدوده‌ای گسترده‌تر از آنچه در این قانون آمده، دخالت مستقیم داشته باشد؟
2. آیا می‌تواند خود این قانون را تغییر دهد؟
3. ارزش چنین قانونی در نظام ولایت فقیه، بویژه از دیدگاه نظریة انتصاب که نظریه صحیح است، چیست؟(62)
پیش از این اشاره کردیم: فقیه هنگامی که با توجه به ضوابط معین شرعی حکمی را متناسب با شرایط صادر کرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت از این حکم واجب است. قانون اساسی در واقع مجموعه‌ای از احکام الهی و ولایی محسوب می‌شود که برای شرایط معینی در یک موقعیت خاص، وضع می‌گردد و مادامی که آن مصالح وجود دارد، هیچ کس نمی‌تواند با آن مخالفت نماید، چه فقیه باشد، چه غیر فقیه، چه رهبر باشد و چه غیر رهبر.
بنابراین، مادامی که قانون - به دلیل بقای مصالح اقتضاکنندة آن - به اعتبار خود باقی است، فقیه می‌بایست در محدودة آن عمل کند. البته اگر مصالح مقتضی آن حکم، به تشخیص فقیه و یا مشاوران کارشناس او، تغییر و در نتیجه وجود قانون دیگری، ضرورت پیدا کرد، فقیه می‌تواند دستور جانشین ساختن قانون اساسی جدید، به جای قانون اساسی پیشین، یا بازنگری در قانون اساسی سابق را صادر کند و پس از این امر، باز اطاعت از قانون جدید بر همگان، از جمله شخص فقیه، لازم خواهد بود.
با این وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشکار گردید. اما پرسش سوم، هنگامی قابل پاسخ است که به یک نکته توجه کنیم:
در یک کشور، هنگامی که حکومت اسلامی، به رهبری فقیه جامع شرایط تشکیل شود، همواره گروهی که ولایت فقیه را، اجتهاداً یا تقلیداً، نپذیرفته‌اند و یا در محدودة ولایت او با دیگران اختلاف نظر دارند، پیدا می‌شوند. این اقلیت از دیدگاه نظریاتشان خود را ملزم به اطاعت از فقیه در تمام موارد یا برخی از آنها، نمی‌بینند؛ ولی وجود یک «میثاق ملی» را امری التزام‌آور برای تمام افراد کشور می‌شمارند و اگر چنین قانونی وجود داشته باشد، خود را ملزم به اطاعت از آن می‌دانند. قانون اساسی که به آرای عمومی مردم گذاشته می‌شود، می‌تواند مصداقی از این میثاق ملی باشد و در واقع چنین چیزی خود یکی از مصالحی است که وجود قانون اساسی را در یک کشور اقتضا می‌کند. با این وصف، پاسخ پرسش سوم نیز آشکار می‌گردد.
ولایت و مرجعیت
1. تبلیغ آیات الهی و رساندن احکام شرعی و راهنمایی مردم. 2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت. 3. زمامداری جامعة اسلامی و تدبیر آن.(63)
همچنین بیان شد که تمام این شئون برای فقها در روزگار غیبت به دلیل روایات - که برخی از آنها ذکر گردید - ثابت می‌باشد و آنها از سه شأن 1. افتا و بیان احکام کلی الهی برای مردم و هدایت آنها از این جهت. 2. قضاوت و داوری و رفع خصومتها 3. ولایت و زمامداری، برخوردارند.(64)
«مرجعیت» در فرهنگ شیعی، آمیزه‌ای از شأن «افتا» و «ولایت» بوده است و مراجع عظام، هم در احکام کلی الهی مردم را ارشاد می‌کردند و هم در مسائل جزئی اجتماعی زعامت آنها را بر عهده داشتند.
اما اگر دو شأن «افتا» و «ولایت» را تفکیک و فقط بر اولی عنوان مرجعیت را اطلاق کنیم، با چند پرسش مواجه می‌شویم:
1. آیا تفکیک مرجعیت از رهبری جایز است؟ یعنی آیا ممکن است کسی در احکام کلی الهی محل رجوع مردم باشد و دیگری رهبری جامعة اسلامی را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امکان تفکیک، آیا تعدد رهبری و تعدد مراجع جایز است؟ یا در هر دو وحدت لازم است؟ یا بین آنها از این جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفکیک مرجعیت و رهبری، آیا می‌توان در تمام احکام اجتماعی و فردی از غیر رهبر تقلید کرد؟
پیش از پاسخ به این پرسش‌ها، مقدمة کوتاهی در توضیح مفهوم «فتوا» که کار فتوا دهنده است و «حکم» که از ناحیة رهبر صادر می‌شود، لازم است.
هنگامی که مجتهد برای یافتن حکم کلی الهی در یک مسئله به منابع دینی مراجعه می‌کند و با بهره‌گیری از شیوه‌های مخصوصی که برای استنباط وجود دارد، حکم مزبور را به دست می‌آورد و در اختیار مقلدان خود قرار می‌دهد، از آن به «فتوا» یاد می‌کنند. بنابراین، «فتوا» استنباط حکم جهان شمول دین در یک زمینه با مراجعه به منابع دینی و بهره‌گیری از شیوه‌های شناخته شدة استنباط(65) می‌باشد.
ولی رهبر با توجه به احکام کلی الهی و نظام‌های اسلامی و با التفات و دقت در شرایط موجود، وظیفه‌ای را نسبت به مسئله‌ای خاص برای همگان یا گروهی از افراد یا فرد خاصی مشخص می‌کند. این عمل را «حکم» می‌نامند. پس «حکم» در عین نظر به احکام کلی الهی و ارزش‌ها و آرمان‌های ماندنی و جهان‌شمول اسلام، به موقعیت و شرایط خاص نیز توجه دارد و مادامی که آن وضعیت تغییر نکرده، از سوی رهبر یا جانشینان او اعتبار می‌گردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احکام کلی الهی و فتوای فقیه جامع شرایط، مانند پیروی از احکام رهبر و ولی امر، لازم و مشروع است.(66) با این تفاوت که فتوای فقیه برای خود او و مقلدانش لازم الاتباع می‌باشد، در حالی که همگان باید از «حکم» رهبر اطاعت کنند.
تفکیک مرجعیت از رهبری
از این‌رو، امکان دارد کسی به دلیل توانایی بیشتر فقهی، بر فقیه دیگر در «مرجعیت» ترجیح داده شود،(67) ولی به جهت توانایی آن دومی بر ادارة جامعه، او در امر رهبری بر این شخص رجحان داشته باشد.
با این وصف، تفکیک مرجعیت از رهبری امری معقول و در برخی موارد لازم است.
تعدد رهبر، تعدد مرجع
پس قاعدة اولی در رهبری، وحدت و در مرجعیت، تعدد است، هر چند امکان عکس آن برای هر دو وجود دارد. همان گونه که وحدت آنها و تحقق یک رهبر مرجع نیز ممکن می‌باشد.
پی نوشت
1- ر.ک: مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 178.
2- ر.ک:مجلسی، بحارالانوار، ج 72، ص 354 (کتاب العشرة،باب أحوال الملوک وألامرأ حدیث 69). البته حضرت امام خمینی«ره» این روایات رابه‌گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که بر ولی فقیه یا امام معصوم(ع) صدق می‌کند.
3- باید توجه داشت روایاتی از این قبیل را دوگونه تفسیر کرده‌اند:
الف - کسی که سلطه و حکومت به دست اوست، سایه خدا می‌باشد و اطاعت از او لازم است. براساس این تفسیر خصوصیات حاکم و نحوة به دست گرفتن حکومت از سوی او هیچ دخالتی در لزوم اطاعت از او ندارد. بدون شک چنین تفسیری مطابق با ذوق ملوک و سلاطین و توجیه کنندة وضع موجود بوده است.
ب - کسی که سلطه و حکومت را به دست می‌گیرد، سایه خدا باید باشد. یعنی حکومت او باید به شیوه‌ای حاصل شود و خود او دارای ویژگی‌هایی باشد که خداوند و شریعت آن را تأیید کرده و پذیرفته است. براساس این تفسیر، تنها کسی که ویژگی‌های حاکم مورد پذیرش اسلام را داشته باشد و به شیوه‌ای مورد قبول اسلام حکومت را به دست آورد، اطاعتش از دیدگاه شرع لازم می‌باشد. نظریة ولایت فقیه، فقیه جامع‌الشرایط را دارای این ویژگی‌ها معرفی می‌کند.
4- ر.ک: شیخ مفید، المقنعة، ص 810.
5- ر.ک: شیخ مفید، المقنعه، ص 810.
6- ر.ک: همان.
7- شیخ مفید، المقنعه، ص 811.
8- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 5، صص 96-95 (کتاب الصلوة. ابواب صلوة العید، باب 2 حدیث 1).
9- همان، صص -12 13. (کتاب الصلوة، أ‌بواب صلوة الجمعة و آدابها، باب 5).
10- ر.ک: الحر‌العاملی، وسائل الشیعه، ج11، صص 35-32 (کتاب الجهاد، أ‌بواب جهاد العدو، باب 12).
11- شیخ مفید، المقنعه ،ص 279.
12- البته از شرایط چنین حاکمی عدالت می‌باشد.
13- جمع‌آوری و ترجمة این سخنان را برادر بزرگوار جناب حجة‌الاسلام والمسلمین محسن قمی به عهده گرفته‌اند.
14- زین‌الدین بن‌علی العاملی الجبعی، مسالک الأ‌فهام، ج1، ص 53.
15- محقق کرکی، وسائل المحقق الثانی، رساله صلاة‌الجمعه، ج1، ص 142.
16- ما نمونه‌ای از این مطلب را در سخنان شیخ مفید، استادِ سیدمرتضی و شیخ طوسی، دیدیم.
17- مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان ج 4، ص 205.
18- حاج‌آقا رضا همدانی، مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ص 160.
19- «اجماع» اتفاق نظر علمأ در یک مسأله است که از وجود دلیلی معتبر حکایت می‌کند و رأی معصوم(ع) را می‌نمایاند.
20- در بحثهای آینده کیفیت دلالت این روایت را توضیح خواهیم داد.
21- حسینی عاملی، مفتاح الکرامه (کتاب القضأ)، ج10، ص 21.
22- احمد نراقی، عوائد الأ‌یام، صص 187 - 188.
23- "اجماع محصل" اتفاق نظر علمأ در یک مسأله که توسط خود یک فقیه در اثر مراجعه به فتاوا و کتب آنها آشکار گردد. در مقابل «اجماع منقول» که فقط این اتفاق نظر توسط شخص یا اشخاصی نقل شده است.
24- دلیل «لبی» در مقابل دلیل لفظی، عبارت از دلیلی است که لفظ خاص در آن نیست. اجماع و سیره در زمره ادله لبی و آیات و روایات از جمله ادله لفظی هستند.
25- میرفتاح مراغی، عناوین، ص 354.
26- محمد حسن نجفی، جواهر الأ‌حکام، ج 16، ص 178.
27- شیخ حر‌عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص 101 (کتاب القضا، أ‌بواب صفات القاضی، باب 9 11- ).
28- محمدحسن نجفی، جواهر الاحکام ج 15، صص 422-421.
29- محمدحسن نجفی، جواهرالاحکام، ج 21 - صص 395 - 397.
30- ر.ک:الحر‌العاملی وسائل الشیعه ج 18،ص 101 (کتاب القضأ،أ‌بواب صفات القاضی، باب 11-9).
31- محمدحسن نجفی، جواهر الاحکام ج40، ص 18.
32- شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، ص 155.
33- حاج آقارضا همدانی، مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ص 161-160.
34- «استفاضه» یعنی فراوانی و در جایی که روایت یا حکایت اجماع از سوی افراد متعددی نقل شود، آن را خبر مستفیض» یا «اجماع منقول مستفیض» می‌نامند.
35- سیدمحمد بحرالعلوم، بلغة‌الفقیه ج3، ص 221 و صص 232 - 234.
36- کتاب البدرالزاهر، تقریرات درس آیة‌الله بروجردی، ص 52.
37- مرتضی حائری، صلوة الجمعه، ص 144.
38- امام خمینی (قدس سره) کتاب البیع ج2، ص 488 - 489.
39- شیخ حسن نجفی، جواهرالکلام ، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395.
40- مانند سخنان شیخ مفید که در عین اختصار آشکارا بر پذیرش نظریه ولایت فقیه از سوی آن فقیه والامقام دلالت می‌کرد.
41- حاشیة محقق کرکی بر قواعد نسخة خطی، ص 36.
42- رسائل المحقق الکرکی، ج 1، ص 270.
43- امام خمینی، ولایت فقیه، صص 172 - 173.
44- البته برخی از فقیهان متاخر نظریاتی مانند «انتخاب فقیه از سوی مردم به عنوان ولی» یا «نظارت فقیه بر امور حکومتی» یا «ولایت غیر فقیه به نصب از جانب فقیه» را مطرح کرده‌اند.
45- منتظری، ولایت الفقیه، ج 1، ص 408 - 409.
46- مقصود فقیهی است که شرایط ولایت را داراست.
47- ر.ک: منتظری، ولایة الفقیه، ج 1، صص -409 415.
48- عملی که بر مجموعه‌ای از افراد واجب باشد و با اقدام برخی از آنها از دیگران ساقط شود، «واجب کفایی» نامیده می‌شود.
49- ر.ک: جوادی آملی، ولایت فقیه (رهبری در اسلام)، ص 186.
50- همان ،ص 187.
51- یعنی هر کس خود را اعلم، اتقی، و اشجع می‌داند.
52- از این رو، نمایندگان خبرگان قانون اساسی با پذیرش«نظریة انتصاب»، درقانون اساسی مسئله انتخاب مردم را پذیرفتند. البته آنان شیوة انتخاب غیر مستقیم را که با روح نظریة انتصاب سازگارتر است، بر انتخاب مستقیم ترجیح دادند.
53- همان شیوه‌ای که در مورد مراجع عظام از گذشته تا حال وجود داشته است.
54- برخی وجود انتخاب در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را دلیل بر پذیرش «نظریة انتخاب» دانسته‌اند که با این بیان بطلان ادعای آنها آشکار می‌شود.
55- برخی با الگو قرار دادن بعضی از مکاتب در زمینة فلسفة سیاسی، مانند «نظریة وظیفة توماس هابر»، سعی کرده‌اند نظریة انتصاب را توجیه و نقش مردم را در کار آمدی خلاصه کنند که این‌گونه نظریات با روح مباحث اسلامی و از جمله ولایت فقیه سازگاری چندانی ندارد.
56- ر.ک:مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص 64 - 65.
57- همان،صص 171 - 172.
58- که این مطلب در روایت «من أحیا أرضاً میتة فهی له» بیان شده است. [ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 76، ص 111، حدیث 10].
59- ر.ک: مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 113.
60- همان،ص 120.
61- ر.ک: جوادی آملی، ولایت فقیه، صص 110 - 112.
62- این مطلب همان است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اتفاق افتاد و سپس پرسشهایی مشابه آنچه آمد، مطرح و منشأ بحثهای گسترده شد.
63- ر.ک: همین نوشتار، ص 93.
64- ر.ک: همین نوشتار، ص 94 و صص 97 - 98.
65- حضرت امام خمینی «1» از این شیوه‌ها به «اجتهاد جواهری» یا «فقه سنتی» یاد کرده‌اند. (ر.ک: همین نوشتار،ص 50)
66- از این‌رو، گاه گفته می‌شود: احکام شرعی به دو قسم‌اند: 1. احکام الهی 2. احکام ولایی، که اولی به همان احکام کلی وثابت دینی و فتوا ناظر است و دومی به احکام صادره از سوی رهبر نظر دارد. (ر.ک:همین نوشتار،ص 19)
67-از این مسئله به «شرط اعلمیت» یاد می‌شود و در جایی مراجعه به اعلم واجب است که:
الف - فتوای اعلم با غیر اعلم متفاوت باشد.
ب - فاصله بین اعلم و غیر او از جهت علمی و تخصصی زیاد باشد، به‌گونه‌ای که فتوای غیر اعلم، در مقایسه با فتوای اعلم، در نزد عقلا ارزش تخصصی نداشته باشد، هرچند در مقایسه با آرای سایر مردم، از اعتبار تخصصی برخوردار باشد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
