فلسفه شناخت
نويسنده: غلامرضا اعواني
متن حاضر سخنراني دكتر غلامرضا اعواني در تاريخ 23/10/83 در دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مي باشد.
بحث ما درباره¬ی فلسفه شناخت است. يکی از تعريف¬های انسان، "هومو ساپينس" یعنی جانور دانا یا انسان داناست. يعنی می¬داند و نه تنها می¬داند، بلکه درباره¬ی دانستن خود هم علم دارد. علم به علم دارد و فهم درباره¬ی فهم خود دارد. اگر این امکان وجود نداشت که انسان بتواند علم را تحليل کند، اصلاً چنين سميناری الان اين¬جا وجود نداشت. فرض اين بحث اين است که انسان نه تنها علم دارد، بلکه درباره علم خودش هم علم دارد و اين يک موهبت بزرگ برای انسان است که موجودی داننده است. در نظر بعضی فيلسوفان، عرفا و حکما، اصلاً حقيقت انسان، دانش اوست. دانستن اوست. به تعبيری که ارسطو دارد انسان همان است که می¬داند و ديگر هيچ.
مسئله شناخت را در سه بخش مورد بررسی قرار خواهیم داد: اول از ديدگاه حکمت و حکما (حکمای قديم و جديد)؛ امروزه در کتاب¬هايي که درباره¬ی شناخت نوشته می¬شود، وجه حکمی مسئله شناخت و مبادی آن بسيار مجهول است. چون فرض را بر اين گذاشته¬اند که اپيستمولوژی، علم جديدی است و تازه شروع شده است؛ بنابراين حکما در اين مقوله حرفی برای گفتن نداشته¬اند و يا بابی را اختصاص به مسئله شناخت نداده¬اند.
ولی این دیدگاه اشتباه است. زیرا ما در فلسفه به دنبال اسم نيستيم، بلکه دنبال معنا و حقيقتيم. در دیدگاه همه¬ی فلاسفه قديم مسئله شناخت وجود داشته است. بنابراين بخشی از بحث ما اختصاص به تحليل مسئله¬ای دارد که امروزه از آن به شناخت تعبیر می-شود و قدما نیز آن را به علم تعبير می¬کردند.
دوم، بررسی مسئله شناخت در دوره¬ی جديد است که در آن به چند مکتب جدید نظیر مکتب اصالت عقل و تجربه و مکتب استعلايي اشاره می¬کنیم که مبادی يک مکتب چه تأثيری در مسئله شناخت دارد. امروزه کتاب¬هایی که در حوزه¬ی آنگلوساکسون می¬نويسند، بیشتر و شناخت را از ديدگاه اين مکتب مورد بررسی قرار می¬دهند و بيشترين مباحث درسی نیز به مباحث اين حوزه اختصاص دارد. (که بخش سوم بحث من است.) و در طول بحث نشان خواهیم داد که مطالب تحليلی سابقه¬ای بسیار طولانی نیز در گذشته دارند.
اول از ديدگاه حکمت شروع می¬کنيم و بحث را هم فقط به يونان محدود نخواهم کرد و به بعضی قواعد و قوانينی که امروزه در مورد شناخت مطرح است و در قديم هم مورد توجه بوده اشاره خواهیم کرد.
واقعیت در حکمت قديم هند، سه وجه دارد که لازم و ملزوم يکديگرند و عبارتند از، ست، چيت و آناندا. ست یعنی وجود، چيت یعنی آگاهی و علم و آناندا هم به معنی بهجت و شادی است. البته شادی و بهجتی که در ذات وجود است و اگر علم حاصل نشود، آن¬هم وجود نخواهد داشت. ست با چيت و آناندا يکی است و اگر يکی را لحاظ کنيم، امری انتزاعی است و وجود را انتزاع کرده¬ايم. اين مسئله نزد هنديان بسیار مورد توجه بوده است. البته اين مسأله فقط مختص به هنديان نیست؛ در کتاب¬های مقدس هم، لفظ وجود را نداريم، به جاي آن لفظ رحمت را داريم و خداوند به عنوان رحمان، اعطای وجود می¬کند. بنابراین از وجود به معنای رحمت تعبير می¬کنند و رحمت نیز با علم مساوی است. یعنی رحمت، دو معنای وجود به اضافه آنانداست.
حتی فيلسوفان يونان، از وجود به خير نیز تعبير می¬کردند و می¬گفتند "وجود، کله خير" و آن را در معنای خير می¬دانستند و علم نیز با کمال مصادف است. ما به يک اصل که در واقع اساس و پايه علم شناخت و معرفت است، معتقدیم و از ديدگاه حکمت قديم، بدون اين اصل، علم اصلاً ممکن نيست و آن این است که علم و جهل یکی است. اگر علم، علم است، پايه و مبادی دارد که حکمای قديم آن¬را بيان کرده¬اند که یکی از آن موارد، گفتار پارمنيدس است. افلاطون در رساله پارمنيدس اين طور نقل می¬کند که: "دقيقاً يکی هستند علم و وجود". از لحاظ حکمت، اين جمله خيلی عميق است، اما يعنی چه؟
يعنی اينکه اگر علم مطابق و عين وجود و کاشف از وجود نباشد، آن علم دیگر معنایی نخواهد داشت و باید اسمش را جهل بگذاريد و یا اينکه هر چه را که معقول است، وجود دارد. بنابراین وجود، معقول است یا اينکه در ذات وجود، عقل است و علم هم با وجود هم¬آميختگی دارد.
مسلماً اين اصل، یک اصل بسيار مهم حِکمی است و هنگامی که حکمت به افول گرائيد، اين اصل هم تحت¬الشعاع قرار گرفت. به عنوان مثال در دیدگاه کانت، وجود و علم انفکاک کلی دارند. کانت گفت: "علمی داريد، منهای وجود" که وجود، خود مقوله¬ای است جداگانه. هگل نیز سعی می¬کند دوباره اين اصل را احيا کند.
پارمنيدس در مرحله¬ی اول راه حقيقت و گمان را مطرح می¬کند و می¬گوید، راه حقيقت، راه علم و تعقل است و راه گمان هم راه حس است؛ يکی نومن و ديگری فنومن. اين تقسيم¬بندی به حکمت¬های الهی نیز اختصاص دارد که عالم را طبق نظريه ظهور توجيه می¬کنند. فنومن يعنی پديدار شدن و نظير آن هم در حکمت¬های شرقی مثل آتما و مايا وجود دارد. هراکليتوس هم در مسئله "لوگوس" خود، می-گوید حقيقت، هم وجود است، هم عقل است و هم منشأ علم است. به معنای منطق، کلمه، کلام، سخن و قانون و … . همه اين معانی در معنای لوگوس وجود دارد. در معنای خود "لوگوس" معنای معرفت و وجود هم ديده می¬شود.
به افلاطون بايد زیاد توجه کرد. هر نظريه¬ای که بيان شده، آن را می¬توان در يکی از اين تقسيمات قرار داد. به عنوان مثال اصالت تجربه، جايي و یا اصالت عقل، هم به معنای جديد و هم به معنای ديگر. در کل تصوير جامعی از علم مطرح می¬کند که می¬توان آن را با تمام مکتب¬ها مقايسه کرد. تمثیل در نظریه افلاطونی جایگاه خاصی دارد، ولی ما فقط به سه تمثيل او که نظريه او را به خوبی بيان می¬کند، اشاره می¬کنيم. این سه تمثیل عبارتند از: مراتب وجود، مراتب شناخت و مراتب نفس.
نفس ما با وجود ارتباط دارد. مائيم که می¬شناسيم، پس تا آن مراتب در ما وجود نداشته باشد، امکان وجود ندارد. اتحاد مدرِک و مدرُک، حس و محسوس، خيال و متخيل و عقل و معقول، اصلی است که فلاسفه آن¬را بيان کرده¬اند. بنابراين طبق اين قاعده (اتحاد مدرِک و مدرُک) و (حس و محسوس)، اگر آن مرتبه در وجود ما نباشد، امکان شناخت هم وجود ندارد. يعنی نوعی وحدت ميان نفس ما و عالم است. البته اين مراتب عالم هم است و این مراتب نفس ماست که اين عالم را می¬شناس.
افلاطون مراتب علم را در طول هم می¬داند نه در عرض هم. اگر فرض کنيم با یک خط طولی (يعنی عمودی) علم را به دو نيمه نامساوی (الف- ب) و (ب- ج) تقسيم کنيم و آن دو را نيز به دو نسبت تقسيم کنيم به طوری که نسبت (الف- ب) به (ب- ج) مساوی با نسبت (الف- د) به (د- ب) و نسبت (ب- پ) به (ﻫ- ج) باشد. يعنی هر چه بالاتر رويم، اهميت علم و معرفت به طور سمبوليک بالاتر می¬رود. اين مراتب پايين را اشباح، اضلال و سايه¬ها می¬گويند و مرتبه بعد را ادراک حسی که متعلق آن محسوسات است که با حواس 5 گانه ادراک می-شود. ( البته افلاطون به آن باور هم می¬گويد).
باور مقدمه علم است، ولی علم نيست، يعنی چيزی که از محسوسات به دست می¬آوریم، ظن است که شرط معرفت است، ولی خود معرفت نيست. به این دلیل که محسوسات جزئی و متغيرند.
افلاطون اين مرحله را "دوگسا" می¬نامد که به معنای شهرت، قول و ظاهر هم هست يا می¬توان گفت، قول مشهور، قول ظاهر و یا چيزی که بر ما ظاهر می¬شود. مرحله بعد را "اپيستمه" معرفت می¬گويد. اين اپيستمه دو مرتبه دارد؛ يکی "ديانويا" و ديگری که متعلق آن حقايق رياضی است "متمتيک". طبق نظر ارسطو، رياضی اين رياضی نيست که ما می¬نويسيم. اينها وجود کتبی و لفظی ریاضی است. در واقع رياضيات حقايق وجود است. زیرا تمام اين عالم تابع رياضيات است و علم جديد نیز، علم رياضی است. اما بالاترين معرفت "نئوزیس" است، يعنی تعقل محض که ديده¬ها (مُثُل) متعلق آن است. "نئوزیس" يعنی ادراک مشهودی حقايق. در فلسفه اسلامی، سهروردی هم اين تقسيم¬بندی را دارد. ولی ابن سينا و ارسطو اين تقسيم¬ها را ندارد که در آن علم را به دو دسته تقسيم کند.
در علم بحثی از محسوسات استفاده می¬شو، ولی در علم ذوقی از محسوسات استفاده نمی¬شود. اين استدلال در کانت هم ديده می¬شود که عين همين حرف را از افلاطون گرفته است. يک رياضي¬دان وقتی می¬خواهد رياضی حل کند، يک مثلث محسوس را در نظر می¬گیرد و از آن استفاده می¬کند. اما در علم ذوقی، از محسوسات استفاده نمی¬شود. البته فيلسوفان اصالت حس، عقل را قبول ندارد.
از تمثيل¬های ديگر افلاطون، تمثيل غار است که با مراتب وجود برابری می¬کند و تمثيل خورشيد هم دارای بار معرفتی عظيمی است. برای حکيم بسيار مهم است که بداند چطور شد که انسان دچار معرفت شد و هستی چگونه است، در واقع اين را بايد تبيين و توجيه کند. هر حکيم مبنايي دارد که با آن علم را توجيه می¬کند. مثل افلاطون با نظريه "مثل". کلمه¬ی ايده¬ی افلاطون، با کلمه¬ی صفات برابری می-کند. مثلاً زيبايي از نظر ما يک صفت است. اين صفت يک ايده است و با علم و معرفت ارتباط دارد و ملاصدرا نیز به اين مسئله اشاره کرده است.
حال به بحثی مختصر درباره ارسطو می¬پردازیم.
روان¬شناسی ارسطويي با ادراک ارتباط دارد. اما ادراک يک امر پسيوکولوژيک و روان¬شناسی نيست و با معرفت ارتباط دارد. يعنی بحث روان¬شناسی او، غايتش اين است که برای ما مشخص کند که هر قوه از قوای نفس، چه معرفتی به ما می¬دهد و چه ادراکی را برای ما فراهم می¬کند و ما چگونه از طريق چشم به علم اشياء می¬رسيم.
شرايط اينکه چشم ببيند یا گوش بشوند، چه شرايطی است؟ و از اینجا شروع می¬کند تا به قوه خيال، عقل و مراتب ديگر نفس می-پردازد. ادراک از حواس شروع می¬شود و حواس نیز به نظر ارسطو دارای مراتب است. يعنی آنچه که از طريق گوش و چشم ادراک می-کنيم متفاوت¬اند و معرفتی که اينها به ما می¬دهند، يکسان نيستند. بيشترين ادراک از نظر ارسطو از طريق چشم به ما می¬رسد. اين برمی¬گردد که هر چه ادراک حسی مجردتر و غيرمادی¬تر باشد، دقيق¬تر است. زيرا چشم تماس کمتری با ماده و شی¬ء دارد. پس معرفتی که می¬دهد نیز بيشتر از ساير صورتهای حس است.
اما از نظر ارسطو، ادراک حسی علم نيست. حيواناتی که دارای حافظه هستند، علم دارند و بعضی از حيوانات حافظه¬ی حفظ تجربه را هم دارند که انسان نیز دارای اين حافظه است. حافظه در اندوختن تجربه کمک می¬کند. يعنی ادراک حسی که تکرار شود، تجربه حاصل می¬شود؛ اما بر اساس نظر ارسطو، تجربه شرط علم است، ولی خود علم نيست. برخلاف فيلسوفان تجربی که تجربه را تمام علم می¬-دانند، ارسطو اينگونه فکر نمی¬کند. برای اينکه به چيزی بتوان علم گفت، بايد به سه سؤال پاسخ داده شود که در فلسفه اسلامی نیز از ابن سينا تا ديگران وجود دارد، ولی اصل آن به ارسطو می¬رسد: 1- هستی، 2- چيستی و 3- چرايي.
اگر چيزی نباشد، علم نيست و علم به چيزی که معدوم است تعلق نمی¬گيرد و بايد موجود باشد. پس چيزی که وجود داشته باشد، تجربه هم نياز دارد. مثل اينکه صندلی و ميز اينجا وجود دارد و ما می¬بينيم، سپس می¬پرسيم که چی است. بعد از اينکه هستی چيزی از راه تجربه و حس بر ما پديدار شد، سؤال چيستی به وجود می¬آيد. آن چيست؟ چی هستی و که هستی؟ حقيقت اين پديده چی هست؟ اين سؤال، سؤال حس نيست؛ بلکه سؤال عقل است. سؤال سوم مهمتر است و اگر پاسخ دهيم، سؤال علت است: چرا چنين است؟ چرا مثلث مجموعه زوايايش برابر دو زاویه قائمه است؟ عالم هندسه آن را اثبات می¬کند. علت حکم را بيان می¬کند و وقتی علت حکم بيان شد، می¬شود يک قضيه علمی. زيرا اين قضيه ديگر حالت ممکن را ندارد، قضيه کلی و ضروری می¬شود. قضايای علمی بايد کلی و ضروری باشند و فقط وقتی که به اين سؤال که: چرا چنين است، پاسخ دهند، به حد کلیت و ضرورت می¬رسند.
ارسطو بحث عمیقی بین تفاوت تخنه (صناعت) و علم دارد. زیرا امروزه عده¬ای می¬گويند منظور از علم، همان صناعت است. يعنی فرقی بين فن و علم وجود ندارد. در ارسطو هيچ علمی برتر از استدلال نيست. ولی چون مبادی برهان نمی¬تواند نامتناهی باشد، بايد به قضايای بديهی رسيد و آن را با قوه "نئوزیس" ادراک می¬کنيم که ابن سينا و فلاسفه اسلامی، آن را حدس نامیده¬اند.
نظريه صورت و ماده نیز نظر ارسطو دارای اهمیت است. يعنی هر چيزی در عالم ما ترکيبی از ماده و صورت است و صورت ترجمه "آيدوس" است به معنای دانستن و ديدن است. واژه "ايده" افلاطون هم از اين ريشه است. یعنی از ريشه علم، دانستن و ديدن می¬آيد. هر چيزی که در عالم وجود دارد، مثل ميز، من و ... آيدوس دارد؛ يعنی صورت علمی دارد و حاصل علم است.
وقتی چيزی را می¬شناسيد، در واقع ماده¬ی آن¬را تجزيه کرده و کنار می¬گذاريد و "آيدوس" و صورت علمی را ادراک می¬کنيد. اين نظريه، نتايج فلسفی مهمی دارد. يعنی در جهان¬بينی ارسطويي، عالم هر چه که باشد، حتی الکترون و علم نیز تا هر جا که پيش برود، نظريات فلسفی خدشه¬دار نمی¬شود، مگر اينکه آن نظريات علمی باشند.
نظريه ماده و صورت اين است که علم تا هر جا که پيش رود، باز يک موجود است و آيدوس و صورت علمی دارد. يعنی عالم، صورت علم و آگاهی است و در ذات هر چيزی وجود دارد. ما وقتی به چيزی علم داريم، به این دليل است که آيدوس آن را جذب می¬کنيم و نفس ما آن آيدوس را می¬گيرد. ارسطو در جايي، علم را به تغذيه تشريح می¬کند، زيرا غذای نفس است. علم، ماده را کنار می¬گذارد و آن حقيقتی را که در آن چيز وجود دارد، می¬گيرد و با نفس وحدت پيدا می¬کند و موجب علم می¬شود.
نظريه¬ی عقل فعال او هم می¬گويد: علم بی¬جهت نيست. هر چيزی که در عالم وجود دارد، منشأيي در اصل وجود دارد، به عبارتی عقل فعال، علم الهی برشمرده می¬شود. نظريه صورت و ايده¬ی افلاطونی اين است که علم با ذات وجود آميختگی دارد وگرنه علم ممکن نبود.
در واقع حکما هر کدام نظریه¬ای دارند؛ آگوستين مسأله اشراق الهی را مطرح می¬کند. يعنی وقتی شما چيزی را به حقيقت می¬دانيد، اين دانستن شما از قوه به فعل در می¬آيد که علت آن، عقل الهی است. به بيان ديگر، اصلی الهی در کار است که آگوستین آن¬ را اشراق الهی می¬داند. مثل اينکه ما در روز همه چيز را می¬بينیم، ولی اصلاً به خورشيد که سبب اين ديدن است، توجه نمی¬کنیم. اين ديدن به طور طبیعی اتفاق می¬افتد، ولی شما نمی¬دانيد که علت این ديدن، وجود خورشيد است، دليل نمی¬شود که خورشيد وجود نداشته باشد. در معرفت هم اين طور است. در نظر آگوستين، حاصل شدن معرفت، به سبب اشراق الهی است.
شعار سقراط اين بود:
ای انسان خود را بشناس. در حکمت¬های شرقی و الهی، معرفت نفس يکی از شعب بسيار مهم حکمت است. اگر در فلسفه¬های قديم مثل چين، هند، ايران باستان، افلاطون و حتی قبل از او و پيشاسقراطيان تأملی داشته¬ باشیم، خواهیم دید که اين مسأله مورد توجه بوده است.
حال به دوره جديد که با دکارت آغاز شد، می¬پردازيم.
او آغازگر يک دوره و پدر فلسفه¬ی جديد است و پدر کسی است که همه بايد از او ارث ببرند. اطلاق اسم پدر هرچند مجازی می¬نمايد، ولی در فلسفه آنچنان هم مجاز نيست، بلکه حقيقی است. اگر به تاريخ فلسفه جديد مراجعه کنيد، می¬بينيد که حتی مکتب¬هايي که به ظاهر با او تباين دارند (مثل فلاسفه تجربی) به چه نحوی از دکارت نشأت گرفته¬اند.
اصل پارمنيدسی که می¬گفت: همان است بودن و دانستن، در دکارت نیز با تفسير جديدی وجود دارد. همه¬ی اين مبادی، مطابق با مدرنيته تفسير جديدی پيدا مي¬کنند. خلاصه کردن دکارت و يا هر فيلسوف دیگری کار دشواری است. مبادی سخت دکارتی را نمی¬توان در يک جلسه خلاصه کرد، ولی بايد، اشاره¬وار مطالبی را درباره او بیان کنم.
دکارت و فلسفه او از روش او ناشی می¬شود. اصل، غالب و قاعده¬ی اول او در روش است. اين موضوع در شناخت حرف اول را می¬زند که ما بايد درباره هر چيزی شک کنيم تا اينکه ديگر امکان شک وجود نداشته باشد و بتوانیم به يقين برسيم. اما بر اين اصل که بايد شک کرد تا به يقين رسيد، حتی این شک را نوعی متافيزيکی می¬کند تا بتواند حقايق رياضی را هم مورد شک قرار دهد و ببيند که در نهایت از اين شک چه باقی می¬ماند.
ممکن است چنین سؤالی به ذهن متبادر شود که چرا اين شک در ارسطو نبوده¬ است؟ مگر عقل او کم بود؟!
ارسطو می¬گفت که ما می¬توانيم درباره پديدارها شک کنيم، ولی شک درباره¬ی پديدار، فرض وجود پديدار است؛ يعنی نوعی سفسطه. يعنی پديدار، پديدار را نشان می¬دهد. حواس ما طوری ساخته شده که چيزی را که ظاهر شده نشان می¬دهد. می¬بينيم که یک اتاق است و صندلی دارد و من نشسته¬ام و کسانی هم روبروی من نشسته¬اند. بعضی¬ها را من می¬¬شناسم و بعضی را نمی¬شناسم. اين بالاخره یک تجربه است و پديدار است.
حس، پديدار را نشان می¬دهد. از نظر آنها در پديدار نمی¬توان شک کرد. او می¬گويد که کار حس اين است که، اشيا را آنطور نشان می¬دهد که بر ما پديدار می¬شوند. من اينطور بر شما پديدار می¬شوم که پشت اين میز نشسته¬ام و با شما صحبت می¬کنم. اين پديدار با حس است. شما اگر اين را مورد شک قرار دهيد، بايد فرض کنيد که آيا مثلاً چيزی پشت این ميز وجود دارد که اين خصوصيات را می¬بينيم یا وجود ندارد. شک در اين، فرض اين است که تو اگر من را نديده بودی، اصلاً سؤال پيش نمی¬آيد. اين مسأله¬ای است که در شکاکيت وجود دارد.
کار حس، نشان دادن پديدار است و فنوسن حکم نيست؛ اين اشتباه بسياری از فلاسفه است. حکم کردن، سؤال کردن و يا پديده¬ای را مورد تحليل قرار دادن، کار عقل است نه کار حس. کار حس مثل دوربين است. شما گاهی چيزی را نمی¬بينيد و از وسائلی چون ميکروسکوپ و تلسکوپ استفاده می¬کنيد. یعنی برای اينکه پديدارها بر شما بيشتر ظاهر و آشکار شوند، از افزار استفاده می¬کنيد که همه حواس شما باشند. به همین منظور اين ستاره¬ای را که با چشم نمی¬توانید ¬ببينيد، با کمک تلسکوپ می¬بينيد. اين بر شما پديدار می¬شود. کار چشم اين است، اما حکم کردن کار عقل است. آن علت است و اين معلول.
برخی قدما مثل ارسطو، آگوستينوس و بسياری ار فلاسفه اسلامی می¬گفتند، حس خطا نمی¬کند، برخلاف امروز که حس را خطاپذير می¬دانند. خطا وقتی پيش می¬آيد که کار عقل و حس با هم خلط شود. يعنی عقل بيايد و پديدار را واقعی بداند. کار عقل محاسبه است. خطا در اين است که وظيفه اين دو با هم اشتباه شود. کار حس "نمود" است و کار عقل "بود" و نبايد بود و نمود را با هم اشتباه کرد. کشف بود، کار عقل است و کشف نمود، کار حس است.
اما دکارت شک می¬کند و می¬گوید به همه چیز باید شک کرد جز به اینکه من شک می¬کنم. پس من چون شک می¬کنم، هستم. اين پاسخ را قبل از دکارت، آگوستين زمانی که شکاک بود، داد. او به قضيه¬ای که بعداً دکارت به آن رسيد، پی ¬برد. شکاک¬ها می¬گويند که هيچ قضيه¬ای در دنيا نيست که يقينی باشد. آگوستين به اين رسيد که: من شک می¬کنم پس هستم. همين نتيجه را دکارت گرفت که: من فکر می¬کنم پس هستم. يعنی از تمام شناخت، "کوژيتو" می¬ماند. اين کوژيتويي است که برای خودش ظاهر است و فاعل شناسايي مطلق است.
مهم نيست که متعلق شناسايي داشته باشد يا نداشته باشد، عالم هم نباشد و اصلاً چیز وجود نداشته باشد. همين که شک می¬کند، وجود خود را اثبات می¬کند. اينجا تحول عظيمی در مسأله علم پديد آمد که کمتر به آن توجه شده است. کوژيتو، با مسأله علم فرق دارد. علم با آگاهی دکارتی که فقط تأکيد بر سوژه است کلاً متفاوت است. علم نسبتی است بين عالم و معلوم. کوژيتو اصلاً نيازی به معلوم ندارد؛ اگر هم درباره معلوم شک کنيم، خود کوژيتو اثبات می¬شود.
اين مسأله بسيار مهم است. زیرا بعد از دکارت مسأله¬ی اکثر فلسفه¬ها، کوژيتو است. به عنوان مثال، شما جلوی آئينه¬ای بنشينيد. آئينه شما را نشان می¬دهد. نقش آئينه نمودار کردن اشياء است:
آئينه چون نقش تو بنمود راست
خود شکن، آئينه شکستن خطاست
ولی اگر شما يکبار در خود آئينه نگاه کنيد، ديگر جنبه نموداری آئينه از بين می¬رود: آئينه را می¬بينيد ديگر خودتان را نمی¬¬بينيد.
اين دو وجه است. فيلسوفان اسلامی اين دو وجه را به:
"ما فيه يُنظر" نگاه کردن در آئينه و "ما بهی يُنظر" که ما آن را وسيله برای ديدن خودمان استفاده می¬کنيم، تعبير می¬کنند. سوژه جديد هم همينطور است. يعنی سوژه دکارتی، وسيله¬ای برای علم نيست. بلکه خود سوژه از آن حيث که سوژه است، مطلوب است.
عالم ماده فقط يک صفت دارد، يک صورت و يا آيدوس ارسطويي که آن "کميت" است. آيدوس¬های ديگر به طور کلی از بين می¬روند و تنها آيدوس کميت باقی می¬ماند. دکارت از عقل تفسیر سوبژکتيو دارد. او تابع اصالت عقل است نه عقل ارسطويي و ابژکتيو. او نظريه مطابقت را قبول ندارد و نظريه وضوح و تمايز را جايگزين نظريه مطابقت کرد. برای اينکه برای دکارت هر چيزی بايد برای ذهن واضح باشد. به همین منظور ابژکتيويته در دکارت مطرح نيست و تغيير معنا پيدا کرده است.
دکارت در مورد حقايق ازليه می¬گويد، تابع اراده خداوند است. در تاریخ فلسفه هيچ کس از حکما چنين حرفی نزده¬ است که حقيقت تابع اراده باشد، مگر اشاعره. حکما همیشه می¬گويند علم ما و علم خدا نداريم، علم يکی است و ماهيت آن يکی است. اما علم انسانی محدود است، ولی علم خدا نامحدود و مطلق و در نهایت ماهيت علم دگرگون نمی¬شود. اين حقايق در علم خدا معلوم است؛ پس بنابراين ما هم علم پيدا می¬¬کنيم. ولی دکارت حرف ديگری زد. گفت اگر خدا هر چه اراده می¬کند، همان می¬شود، پس قول خدا اصالت اراده است نه اصالت عقل.
در جايي دیگر می¬گويد، نفس نمی¬تواند در بدن تأثيرگذار باشدو چيزی ممتنع است. برای اينکه يک صفت دارد و تباين کلی هم با اين صفت دارد. ولی در اصل ممتنع است. يعنی اراده خدا به امر ممکن تعلق پيدا می¬کند نه ممتنع. اصلاً ممتنع وجود ندارد.
دکارت می¬گوید که از طريق قدرت خدا اين دو تا را به هم پيوند می¬دهد. در حاليکه عقل می¬گويد اينها امتناع دارند و چنين چیزی نمی¬تواند صورت پذیرد. عناصر غير عقلی در دکارت و در نظريه معرفت او زیاد دیده می¬شود.
اما در اصالت تجربه دکارت بر سوبژکتيويته و عقل سوبژکتيو اشاره دارد. برای اينکه اوبژه را فراموش می¬کند. هرچند هم شک کند، باز هم سوژه خودش را اثبات می¬کند، پس اين علم نخواهد بود. حال به هيوم می¬رسيم که تجربه را قبول دارد. او تنها اصل و اساس معرفت را تجربه می¬داند. (ادراک حسی) هر معرفتی که مبتنی بر ادراک حسی بی¬واسطه باشد آن را به "انتباع" تعبير می¬کند. معرفت حسی و انتباع به نظر او بسيار واضح و روشن و متماير است. (معرفت حقيقی)
مثلاً من اين ميکروفون را می¬بينم. ولی وقتی بخواهم آن را در ذهنم حفظ کنم، صورتی ضعيف از آن را در ذهنم نگه می¬دارم که ديگر اين نيست. هیوم آن را ايده می¬گويد. يعنی همان صورت ضعیفی از اشياء که در غيبت آن¬ها در ذهن ما می¬ماند و البته معرفتش بسيار ضعيف¬تر است. صحبت او اين است که تمام مسائل فلسفی، واهی و باطل است؛ زيرا انتباع ندارد. يعنی نقش عقل را می¬خواهد در معرفت انکار کند. البته خودش هم از لوازم حرفش آگاهی ندارد. فقط به حس اقرار دارد و هر چه که عقلی است، انکار می¬کند. حکم کردن عقلی است؛ ولی او می¬خواهد حکم را با مبادی حسی تحليل کند. او علیت را عبارت از اين می¬داند که ما چيزی را در خارج و در مجاورت و توالی با حس بيرونی، پس و در حس درونی هم چيزی از آن را تداعی می¬کنیم.
معرفت حسی اشکالات بسيار زيادی دارد و در فلسفه اسلامی نیز مثل هيوم خيلی زياد بودند. اين تيپ فکری در بين اهل ديانت و در غالب تفکر دینی تا به امروز غوغا کرده است. (اشاعره). يکی از خصايص اصالت عقل، قول به تصورات فطری است.
افلاطون قائل بود که علم ما به ايده¬ها و سرشت ما از ايده¬ها بافته شده؛ بنابراين اين ايده¬ها در ذات ماست و بنابراين وقتی چيزی را می-دانيم، آن از بالقوه به بالفعل تبديل می¬شود. همه¬ی اصحاب اصالت عقل از قبیل لايب نيتس، دکارت و ارسطو، قائل به تصورات فطری بودند. ارسطو تابع عقل بالقوه است و معقولات را در عقل بالقوه می¬داند؛ يعنی همه معقولات در عقل بالقوه وجود دارد و فقط به فعل تبديل می¬شود. همه فيلسوفان اصالت عقل، قائل به قضايای اپلیوری هستند که نوعی قضايای مقدم بر تجربه¬اند.
درست است که بعضی معرفت¬های ما تجربی است، اما اين قضايا اصلاً به تجربه کاری ندارند. مثلاً رياضيدانی می¬رود داخل اتاقی و تعداد زيادی از قضايای رياضی را کشف می¬کند، بدون آنکه بيرون بیاید و یا تجربه¬ی انجام کاری را داشته باشد. يعنی از تعريف صرف يک مثلث و يا يک شی¬ء، به تمام قضايا درباره آن شی¬ء می¬رسد، بدون آنکه کوچکترين ارتباطی با بیرون داشته باشد.
بيشتر اين متفکران مثل لايب نيتس، دکارت و افلاطون رياضيدان بوده¬اند. کانت موضعی بين اصالت تجربه و اصالت عقل اتخاذ کرد. اما او يک انقلاب کپرنيکی کرد و جای سوژه و ابژه را عوض کرد؛ عجيب است. او نيامد سوژه و ابژه را انکار کند، بلکه جايشان را عوض کرد. مثل اينکه انسانی، به صورت وارونه، آسمان را پائين ببيند. جای سوژه و ابژه را عوض کردن، يعنی نفی معرفت به طور خلاصه.
انقلاب کپرنيکی در کانت، فرضیه¬ای بيش نيست و جايي هم اثبات نکرده است. او می¬خواست شبهه¬ی هيوم را رفع کند، در صورتی که رفع اين شبهه هزاران راه دارد؛ ولی کانت با يک فرض، سر همه¬ی فلاسفه را شيره ماليده است. می¬گويد «فرض کنيد که جای ذهن و عين را عوض کنيم.» مسلماً این تشبيه ناقصی است و جای بحث زيادی هم دارد و اصلاً علم غيرممتنع می¬شود. این نظریه¬ی او، باعث شد که علم نظری را مردود اعلام کند و حتی علم پديداری را هم ممکن ندانست؛ در صورتی که حتی علم پدیدار هم ابژکتيويته دارد. اين مسأله (انقلاب کپرنيکی) خيلی مهم است و بايد به آن پرداخته شود؛ زیرا اين انقلاب کپرنيکی به نفی علم نظری می¬انجامد و عقل را مساوی اراده قرار می¬دهد.
ما در طول تاريخ فلسفه، فيلسوفانی داريم که به اصالت اراده قائل هستند؛ آيا علم بر اراده مقدم است و يا عکس آن صحيح است؟ علم تقدم دارد يا اراده؟ اگر فکر کنيد که علم تقدم دارد، يک جهان¬بينی خاصی داريد که در بينش و فعل شما تأثير می¬گذارد. شما سياستی را بر مبنای اصالت اراده پايه¬گذاری کنيد و سياست ديگری را هم بر مبنای اصالت عقل.
اينها تبعات بسيار مهمی در اخلاق، کنش و منش انسان دارد. در خداشناسی هم تأثير دارد. به عنوان مثال اشاعره به تقدم اراده باور دارند.
«علم خدا، قول خدا و همه چيز خدا همه تابع اراده خداست. خدا می¬تواند يک نفر مؤمن را که به او وعده¬ بهشت را داده، یکدفعه تغيير اراده دهد و اورا به جهنم ببرد و همچنین برعکس، کافری را هم به بهشت ببرد.» اين قول اشاعره است. حسن و قبح، ديگر عقلی نيست و تابع اراده است که اين را اصالت اراده می¬گوئيم.
حال به دوره جديد و دوره تحليلی می¬رسيم.
در دوره تحليلی مباحثی که درباره¬ی شناخت دارند، قبلاً هم مطرح شده است. تمام نظريه¬ای که فلسفه تحليلی گفته¬ است، خلاصه¬ی آن در رساله¬ی "تئاتتوس" افلاطون موجود است. البته در ارسطو، ابن سينا و خواجه نصير هم ديده می¬شود. اما در تحليل¬های جديد اين مسائل به صورت ديگری بيان شده¬اند.
افلاطون در رساله "تئاتتوس" درباره قضايای علمی بحث می¬کند که قضايای علمی، چگونه قضايايی است. از نظر افلاطون، قضايای علمی از باور (دوکسا) آغاز می¬شود؛ يعنی انسان تا باوری نداشته باشد، به علم نمی¬رسد و علم بدون باور حاصل نمی¬شود؛ چه علم درست و چه علم غلط. اما برای اينکه باور به علم تبدیل شود، بايد به آن دو شرط اضافه شود. "صدق و توجيه" که قول فلاسفه اسلامی هم همين بوده است.
يعنی شما يک باوری داريد که اين باور بايد به همراه صدق و توجيه باشد. به عبارتی دیگر عقل، بايد اين باور عقلی را توجيه کند. تمام سعی فلاسفه اين بوده است که قواعدی برای توجيه به دست بياورند. امروزه بحث¬های وسيعی در اين باره مطرح است؛ در شرح خواجه نصير الدين بر اشارات و تنبيهات نیز اين مسأله در باب منطق آمده است که اصلاً فرق بين شک و ظن چيست. قضيه قول جازمه چيست؟ مطابقت و يقين يعنی چه؟ و ...
در ارسطو نوعی قول وجود دارد که از بحث علمی خارج است. بعضی اقوال هستند که علم نبايد وارد آنها شود؛ این¬گونه مسائل در نزد فلاسفه اسلامی استفهام نامیده می¬شود. نه صادق است نه کاذب. مثل تمنی، ترنجی، امر و نهی که نه صادق¬اند و نه کاذب. بنابراين نباید در بحث¬های معرفتی وارد شوند. در حوزه¬ی تحليلی، قضايايي مورد بحث قرار می¬گيرند که گزاره، قضيه و حکم باشند و در واقع قابل صدق و کذب باشند. اما در حوزه¬ی پديدار شناسی، عواملی مثل استفهام، تمنی و... بیشتر مورد توجه قرار می¬گیرند. البته از زمان ارسطو تا زمان فيلسوفان تحليلی، چندان مورد توجه نبودند؛ ولی امروزه بحث¬های پديدارشناسی در آنها رواج بیشتری پیدا کرده است.
در هوسرل، حيثيت التفاتی مطرح است. قضايای التفاتی، قضايايي هستند که سوژه را اثبات می¬کنند، بدون آنکه ابژه آنها در خارج باشد يا نباشد. مباحثی مثل: تمنی، ترنجی و... بحث¬های التفاتی¬اند و همان¬طور که اشاره شد، در پديدارشناسی مورد بررسی قرار می¬گيرند. به عنوان مثل در مسئله بايدها، غير از آنتولوژی، شاخه¬ای در منطق و معرفت، تحت عنوان "دِ- آنتولوژی" باز شده است. "دِ- آنتولوژی": يعنی بحث درباره بايدها که شاخه¬ی جديد معرفت است.
منبع: سایت باشگاه اندیشه
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
بحث ما درباره¬ی فلسفه شناخت است. يکی از تعريف¬های انسان، "هومو ساپينس" یعنی جانور دانا یا انسان داناست. يعنی می¬داند و نه تنها می¬داند، بلکه درباره¬ی دانستن خود هم علم دارد. علم به علم دارد و فهم درباره¬ی فهم خود دارد. اگر این امکان وجود نداشت که انسان بتواند علم را تحليل کند، اصلاً چنين سميناری الان اين¬جا وجود نداشت. فرض اين بحث اين است که انسان نه تنها علم دارد، بلکه درباره علم خودش هم علم دارد و اين يک موهبت بزرگ برای انسان است که موجودی داننده است. در نظر بعضی فيلسوفان، عرفا و حکما، اصلاً حقيقت انسان، دانش اوست. دانستن اوست. به تعبيری که ارسطو دارد انسان همان است که می¬داند و ديگر هيچ.
مسئله شناخت را در سه بخش مورد بررسی قرار خواهیم داد: اول از ديدگاه حکمت و حکما (حکمای قديم و جديد)؛ امروزه در کتاب¬هايي که درباره¬ی شناخت نوشته می¬شود، وجه حکمی مسئله شناخت و مبادی آن بسيار مجهول است. چون فرض را بر اين گذاشته¬اند که اپيستمولوژی، علم جديدی است و تازه شروع شده است؛ بنابراين حکما در اين مقوله حرفی برای گفتن نداشته¬اند و يا بابی را اختصاص به مسئله شناخت نداده¬اند.
ولی این دیدگاه اشتباه است. زیرا ما در فلسفه به دنبال اسم نيستيم، بلکه دنبال معنا و حقيقتيم. در دیدگاه همه¬ی فلاسفه قديم مسئله شناخت وجود داشته است. بنابراين بخشی از بحث ما اختصاص به تحليل مسئله¬ای دارد که امروزه از آن به شناخت تعبیر می-شود و قدما نیز آن را به علم تعبير می¬کردند.
دوم، بررسی مسئله شناخت در دوره¬ی جديد است که در آن به چند مکتب جدید نظیر مکتب اصالت عقل و تجربه و مکتب استعلايي اشاره می¬کنیم که مبادی يک مکتب چه تأثيری در مسئله شناخت دارد. امروزه کتاب¬هایی که در حوزه¬ی آنگلوساکسون می¬نويسند، بیشتر و شناخت را از ديدگاه اين مکتب مورد بررسی قرار می¬دهند و بيشترين مباحث درسی نیز به مباحث اين حوزه اختصاص دارد. (که بخش سوم بحث من است.) و در طول بحث نشان خواهیم داد که مطالب تحليلی سابقه¬ای بسیار طولانی نیز در گذشته دارند.
اول از ديدگاه حکمت شروع می¬کنيم و بحث را هم فقط به يونان محدود نخواهم کرد و به بعضی قواعد و قوانينی که امروزه در مورد شناخت مطرح است و در قديم هم مورد توجه بوده اشاره خواهیم کرد.
واقعیت در حکمت قديم هند، سه وجه دارد که لازم و ملزوم يکديگرند و عبارتند از، ست، چيت و آناندا. ست یعنی وجود، چيت یعنی آگاهی و علم و آناندا هم به معنی بهجت و شادی است. البته شادی و بهجتی که در ذات وجود است و اگر علم حاصل نشود، آن¬هم وجود نخواهد داشت. ست با چيت و آناندا يکی است و اگر يکی را لحاظ کنيم، امری انتزاعی است و وجود را انتزاع کرده¬ايم. اين مسئله نزد هنديان بسیار مورد توجه بوده است. البته اين مسأله فقط مختص به هنديان نیست؛ در کتاب¬های مقدس هم، لفظ وجود را نداريم، به جاي آن لفظ رحمت را داريم و خداوند به عنوان رحمان، اعطای وجود می¬کند. بنابراین از وجود به معنای رحمت تعبير می¬کنند و رحمت نیز با علم مساوی است. یعنی رحمت، دو معنای وجود به اضافه آنانداست.
حتی فيلسوفان يونان، از وجود به خير نیز تعبير می¬کردند و می¬گفتند "وجود، کله خير" و آن را در معنای خير می¬دانستند و علم نیز با کمال مصادف است. ما به يک اصل که در واقع اساس و پايه علم شناخت و معرفت است، معتقدیم و از ديدگاه حکمت قديم، بدون اين اصل، علم اصلاً ممکن نيست و آن این است که علم و جهل یکی است. اگر علم، علم است، پايه و مبادی دارد که حکمای قديم آن¬را بيان کرده¬اند که یکی از آن موارد، گفتار پارمنيدس است. افلاطون در رساله پارمنيدس اين طور نقل می¬کند که: "دقيقاً يکی هستند علم و وجود". از لحاظ حکمت، اين جمله خيلی عميق است، اما يعنی چه؟
يعنی اينکه اگر علم مطابق و عين وجود و کاشف از وجود نباشد، آن علم دیگر معنایی نخواهد داشت و باید اسمش را جهل بگذاريد و یا اينکه هر چه را که معقول است، وجود دارد. بنابراین وجود، معقول است یا اينکه در ذات وجود، عقل است و علم هم با وجود هم¬آميختگی دارد.
مسلماً اين اصل، یک اصل بسيار مهم حِکمی است و هنگامی که حکمت به افول گرائيد، اين اصل هم تحت¬الشعاع قرار گرفت. به عنوان مثال در دیدگاه کانت، وجود و علم انفکاک کلی دارند. کانت گفت: "علمی داريد، منهای وجود" که وجود، خود مقوله¬ای است جداگانه. هگل نیز سعی می¬کند دوباره اين اصل را احيا کند.
پارمنيدس در مرحله¬ی اول راه حقيقت و گمان را مطرح می¬کند و می¬گوید، راه حقيقت، راه علم و تعقل است و راه گمان هم راه حس است؛ يکی نومن و ديگری فنومن. اين تقسيم¬بندی به حکمت¬های الهی نیز اختصاص دارد که عالم را طبق نظريه ظهور توجيه می¬کنند. فنومن يعنی پديدار شدن و نظير آن هم در حکمت¬های شرقی مثل آتما و مايا وجود دارد. هراکليتوس هم در مسئله "لوگوس" خود، می-گوید حقيقت، هم وجود است، هم عقل است و هم منشأ علم است. به معنای منطق، کلمه، کلام، سخن و قانون و … . همه اين معانی در معنای لوگوس وجود دارد. در معنای خود "لوگوس" معنای معرفت و وجود هم ديده می¬شود.
به افلاطون بايد زیاد توجه کرد. هر نظريه¬ای که بيان شده، آن را می¬توان در يکی از اين تقسيمات قرار داد. به عنوان مثال اصالت تجربه، جايي و یا اصالت عقل، هم به معنای جديد و هم به معنای ديگر. در کل تصوير جامعی از علم مطرح می¬کند که می¬توان آن را با تمام مکتب¬ها مقايسه کرد. تمثیل در نظریه افلاطونی جایگاه خاصی دارد، ولی ما فقط به سه تمثيل او که نظريه او را به خوبی بيان می¬کند، اشاره می¬کنيم. این سه تمثیل عبارتند از: مراتب وجود، مراتب شناخت و مراتب نفس.
نفس ما با وجود ارتباط دارد. مائيم که می¬شناسيم، پس تا آن مراتب در ما وجود نداشته باشد، امکان وجود ندارد. اتحاد مدرِک و مدرُک، حس و محسوس، خيال و متخيل و عقل و معقول، اصلی است که فلاسفه آن¬را بيان کرده¬اند. بنابراين طبق اين قاعده (اتحاد مدرِک و مدرُک) و (حس و محسوس)، اگر آن مرتبه در وجود ما نباشد، امکان شناخت هم وجود ندارد. يعنی نوعی وحدت ميان نفس ما و عالم است. البته اين مراتب عالم هم است و این مراتب نفس ماست که اين عالم را می¬شناس.
افلاطون مراتب علم را در طول هم می¬داند نه در عرض هم. اگر فرض کنيم با یک خط طولی (يعنی عمودی) علم را به دو نيمه نامساوی (الف- ب) و (ب- ج) تقسيم کنيم و آن دو را نيز به دو نسبت تقسيم کنيم به طوری که نسبت (الف- ب) به (ب- ج) مساوی با نسبت (الف- د) به (د- ب) و نسبت (ب- پ) به (ﻫ- ج) باشد. يعنی هر چه بالاتر رويم، اهميت علم و معرفت به طور سمبوليک بالاتر می¬رود. اين مراتب پايين را اشباح، اضلال و سايه¬ها می¬گويند و مرتبه بعد را ادراک حسی که متعلق آن محسوسات است که با حواس 5 گانه ادراک می-شود. ( البته افلاطون به آن باور هم می¬گويد).
باور مقدمه علم است، ولی علم نيست، يعنی چيزی که از محسوسات به دست می¬آوریم، ظن است که شرط معرفت است، ولی خود معرفت نيست. به این دلیل که محسوسات جزئی و متغيرند.
افلاطون اين مرحله را "دوگسا" می¬نامد که به معنای شهرت، قول و ظاهر هم هست يا می¬توان گفت، قول مشهور، قول ظاهر و یا چيزی که بر ما ظاهر می¬شود. مرحله بعد را "اپيستمه" معرفت می¬گويد. اين اپيستمه دو مرتبه دارد؛ يکی "ديانويا" و ديگری که متعلق آن حقايق رياضی است "متمتيک". طبق نظر ارسطو، رياضی اين رياضی نيست که ما می¬نويسيم. اينها وجود کتبی و لفظی ریاضی است. در واقع رياضيات حقايق وجود است. زیرا تمام اين عالم تابع رياضيات است و علم جديد نیز، علم رياضی است. اما بالاترين معرفت "نئوزیس" است، يعنی تعقل محض که ديده¬ها (مُثُل) متعلق آن است. "نئوزیس" يعنی ادراک مشهودی حقايق. در فلسفه اسلامی، سهروردی هم اين تقسيم¬بندی را دارد. ولی ابن سينا و ارسطو اين تقسيم¬ها را ندارد که در آن علم را به دو دسته تقسيم کند.
مراتب عالم هم دو دسته است:
در علم بحثی از محسوسات استفاده می¬شو، ولی در علم ذوقی از محسوسات استفاده نمی¬شود. اين استدلال در کانت هم ديده می¬شود که عين همين حرف را از افلاطون گرفته است. يک رياضي¬دان وقتی می¬خواهد رياضی حل کند، يک مثلث محسوس را در نظر می¬گیرد و از آن استفاده می¬کند. اما در علم ذوقی، از محسوسات استفاده نمی¬شود. البته فيلسوفان اصالت حس، عقل را قبول ندارد.
از تمثيل¬های ديگر افلاطون، تمثيل غار است که با مراتب وجود برابری می¬کند و تمثيل خورشيد هم دارای بار معرفتی عظيمی است. برای حکيم بسيار مهم است که بداند چطور شد که انسان دچار معرفت شد و هستی چگونه است، در واقع اين را بايد تبيين و توجيه کند. هر حکيم مبنايي دارد که با آن علم را توجيه می¬کند. مثل افلاطون با نظريه "مثل". کلمه¬ی ايده¬ی افلاطون، با کلمه¬ی صفات برابری می-کند. مثلاً زيبايي از نظر ما يک صفت است. اين صفت يک ايده است و با علم و معرفت ارتباط دارد و ملاصدرا نیز به اين مسئله اشاره کرده است.
حال به بحثی مختصر درباره ارسطو می¬پردازیم.
روان¬شناسی ارسطويي با ادراک ارتباط دارد. اما ادراک يک امر پسيوکولوژيک و روان¬شناسی نيست و با معرفت ارتباط دارد. يعنی بحث روان¬شناسی او، غايتش اين است که برای ما مشخص کند که هر قوه از قوای نفس، چه معرفتی به ما می¬دهد و چه ادراکی را برای ما فراهم می¬کند و ما چگونه از طريق چشم به علم اشياء می¬رسيم.
شرايط اينکه چشم ببيند یا گوش بشوند، چه شرايطی است؟ و از اینجا شروع می¬کند تا به قوه خيال، عقل و مراتب ديگر نفس می-پردازد. ادراک از حواس شروع می¬شود و حواس نیز به نظر ارسطو دارای مراتب است. يعنی آنچه که از طريق گوش و چشم ادراک می-کنيم متفاوت¬اند و معرفتی که اينها به ما می¬دهند، يکسان نيستند. بيشترين ادراک از نظر ارسطو از طريق چشم به ما می¬رسد. اين برمی¬گردد که هر چه ادراک حسی مجردتر و غيرمادی¬تر باشد، دقيق¬تر است. زيرا چشم تماس کمتری با ماده و شی¬ء دارد. پس معرفتی که می¬دهد نیز بيشتر از ساير صورتهای حس است.
اما از نظر ارسطو، ادراک حسی علم نيست. حيواناتی که دارای حافظه هستند، علم دارند و بعضی از حيوانات حافظه¬ی حفظ تجربه را هم دارند که انسان نیز دارای اين حافظه است. حافظه در اندوختن تجربه کمک می¬کند. يعنی ادراک حسی که تکرار شود، تجربه حاصل می¬شود؛ اما بر اساس نظر ارسطو، تجربه شرط علم است، ولی خود علم نيست. برخلاف فيلسوفان تجربی که تجربه را تمام علم می¬-دانند، ارسطو اينگونه فکر نمی¬کند. برای اينکه به چيزی بتوان علم گفت، بايد به سه سؤال پاسخ داده شود که در فلسفه اسلامی نیز از ابن سينا تا ديگران وجود دارد، ولی اصل آن به ارسطو می¬رسد: 1- هستی، 2- چيستی و 3- چرايي.
اگر چيزی نباشد، علم نيست و علم به چيزی که معدوم است تعلق نمی¬گيرد و بايد موجود باشد. پس چيزی که وجود داشته باشد، تجربه هم نياز دارد. مثل اينکه صندلی و ميز اينجا وجود دارد و ما می¬بينيم، سپس می¬پرسيم که چی است. بعد از اينکه هستی چيزی از راه تجربه و حس بر ما پديدار شد، سؤال چيستی به وجود می¬آيد. آن چيست؟ چی هستی و که هستی؟ حقيقت اين پديده چی هست؟ اين سؤال، سؤال حس نيست؛ بلکه سؤال عقل است. سؤال سوم مهمتر است و اگر پاسخ دهيم، سؤال علت است: چرا چنين است؟ چرا مثلث مجموعه زوايايش برابر دو زاویه قائمه است؟ عالم هندسه آن را اثبات می¬کند. علت حکم را بيان می¬کند و وقتی علت حکم بيان شد، می¬شود يک قضيه علمی. زيرا اين قضيه ديگر حالت ممکن را ندارد، قضيه کلی و ضروری می¬شود. قضايای علمی بايد کلی و ضروری باشند و فقط وقتی که به اين سؤال که: چرا چنين است، پاسخ دهند، به حد کلیت و ضرورت می¬رسند.
ارسطو بحث عمیقی بین تفاوت تخنه (صناعت) و علم دارد. زیرا امروزه عده¬ای می¬گويند منظور از علم، همان صناعت است. يعنی فرقی بين فن و علم وجود ندارد. در ارسطو هيچ علمی برتر از استدلال نيست. ولی چون مبادی برهان نمی¬تواند نامتناهی باشد، بايد به قضايای بديهی رسيد و آن را با قوه "نئوزیس" ادراک می¬کنيم که ابن سينا و فلاسفه اسلامی، آن را حدس نامیده¬اند.
نظريه صورت و ماده نیز نظر ارسطو دارای اهمیت است. يعنی هر چيزی در عالم ما ترکيبی از ماده و صورت است و صورت ترجمه "آيدوس" است به معنای دانستن و ديدن است. واژه "ايده" افلاطون هم از اين ريشه است. یعنی از ريشه علم، دانستن و ديدن می¬آيد. هر چيزی که در عالم وجود دارد، مثل ميز، من و ... آيدوس دارد؛ يعنی صورت علمی دارد و حاصل علم است.
وقتی چيزی را می¬شناسيد، در واقع ماده¬ی آن¬را تجزيه کرده و کنار می¬گذاريد و "آيدوس" و صورت علمی را ادراک می¬کنيد. اين نظريه، نتايج فلسفی مهمی دارد. يعنی در جهان¬بينی ارسطويي، عالم هر چه که باشد، حتی الکترون و علم نیز تا هر جا که پيش برود، نظريات فلسفی خدشه¬دار نمی¬شود، مگر اينکه آن نظريات علمی باشند.
نظريه ماده و صورت اين است که علم تا هر جا که پيش رود، باز يک موجود است و آيدوس و صورت علمی دارد. يعنی عالم، صورت علم و آگاهی است و در ذات هر چيزی وجود دارد. ما وقتی به چيزی علم داريم، به این دليل است که آيدوس آن را جذب می¬کنيم و نفس ما آن آيدوس را می¬گيرد. ارسطو در جايي، علم را به تغذيه تشريح می¬کند، زيرا غذای نفس است. علم، ماده را کنار می¬گذارد و آن حقيقتی را که در آن چيز وجود دارد، می¬گيرد و با نفس وحدت پيدا می¬کند و موجب علم می¬شود.
نظريه¬ی عقل فعال او هم می¬گويد: علم بی¬جهت نيست. هر چيزی که در عالم وجود دارد، منشأيي در اصل وجود دارد، به عبارتی عقل فعال، علم الهی برشمرده می¬شود. نظريه صورت و ايده¬ی افلاطونی اين است که علم با ذات وجود آميختگی دارد وگرنه علم ممکن نبود.
در واقع حکما هر کدام نظریه¬ای دارند؛ آگوستين مسأله اشراق الهی را مطرح می¬کند. يعنی وقتی شما چيزی را به حقيقت می¬دانيد، اين دانستن شما از قوه به فعل در می¬آيد که علت آن، عقل الهی است. به بيان ديگر، اصلی الهی در کار است که آگوستین آن¬ را اشراق الهی می¬داند. مثل اينکه ما در روز همه چيز را می¬بينیم، ولی اصلاً به خورشيد که سبب اين ديدن است، توجه نمی¬کنیم. اين ديدن به طور طبیعی اتفاق می¬افتد، ولی شما نمی¬دانيد که علت این ديدن، وجود خورشيد است، دليل نمی¬شود که خورشيد وجود نداشته باشد. در معرفت هم اين طور است. در نظر آگوستين، حاصل شدن معرفت، به سبب اشراق الهی است.
شعار سقراط اين بود:
ای انسان خود را بشناس. در حکمت¬های شرقی و الهی، معرفت نفس يکی از شعب بسيار مهم حکمت است. اگر در فلسفه¬های قديم مثل چين، هند، ايران باستان، افلاطون و حتی قبل از او و پيشاسقراطيان تأملی داشته¬ باشیم، خواهیم دید که اين مسأله مورد توجه بوده است.
حال به دوره جديد که با دکارت آغاز شد، می¬پردازيم.
او آغازگر يک دوره و پدر فلسفه¬ی جديد است و پدر کسی است که همه بايد از او ارث ببرند. اطلاق اسم پدر هرچند مجازی می¬نمايد، ولی در فلسفه آنچنان هم مجاز نيست، بلکه حقيقی است. اگر به تاريخ فلسفه جديد مراجعه کنيد، می¬بينيد که حتی مکتب¬هايي که به ظاهر با او تباين دارند (مثل فلاسفه تجربی) به چه نحوی از دکارت نشأت گرفته¬اند.
اصل پارمنيدسی که می¬گفت: همان است بودن و دانستن، در دکارت نیز با تفسير جديدی وجود دارد. همه¬ی اين مبادی، مطابق با مدرنيته تفسير جديدی پيدا مي¬کنند. خلاصه کردن دکارت و يا هر فيلسوف دیگری کار دشواری است. مبادی سخت دکارتی را نمی¬توان در يک جلسه خلاصه کرد، ولی بايد، اشاره¬وار مطالبی را درباره او بیان کنم.
دکارت و فلسفه او از روش او ناشی می¬شود. اصل، غالب و قاعده¬ی اول او در روش است. اين موضوع در شناخت حرف اول را می¬زند که ما بايد درباره هر چيزی شک کنيم تا اينکه ديگر امکان شک وجود نداشته باشد و بتوانیم به يقين برسيم. اما بر اين اصل که بايد شک کرد تا به يقين رسيد، حتی این شک را نوعی متافيزيکی می¬کند تا بتواند حقايق رياضی را هم مورد شک قرار دهد و ببيند که در نهایت از اين شک چه باقی می¬ماند.
ممکن است چنین سؤالی به ذهن متبادر شود که چرا اين شک در ارسطو نبوده¬ است؟ مگر عقل او کم بود؟!
ارسطو می¬گفت که ما می¬توانيم درباره پديدارها شک کنيم، ولی شک درباره¬ی پديدار، فرض وجود پديدار است؛ يعنی نوعی سفسطه. يعنی پديدار، پديدار را نشان می¬دهد. حواس ما طوری ساخته شده که چيزی را که ظاهر شده نشان می¬دهد. می¬بينيم که یک اتاق است و صندلی دارد و من نشسته¬ام و کسانی هم روبروی من نشسته¬اند. بعضی¬ها را من می¬¬شناسم و بعضی را نمی¬شناسم. اين بالاخره یک تجربه است و پديدار است.
حس، پديدار را نشان می¬دهد. از نظر آنها در پديدار نمی¬توان شک کرد. او می¬گويد که کار حس اين است که، اشيا را آنطور نشان می¬دهد که بر ما پديدار می¬شوند. من اينطور بر شما پديدار می¬شوم که پشت اين میز نشسته¬ام و با شما صحبت می¬کنم. اين پديدار با حس است. شما اگر اين را مورد شک قرار دهيد، بايد فرض کنيد که آيا مثلاً چيزی پشت این ميز وجود دارد که اين خصوصيات را می¬بينيم یا وجود ندارد. شک در اين، فرض اين است که تو اگر من را نديده بودی، اصلاً سؤال پيش نمی¬آيد. اين مسأله¬ای است که در شکاکيت وجود دارد.
کار حس، نشان دادن پديدار است و فنوسن حکم نيست؛ اين اشتباه بسياری از فلاسفه است. حکم کردن، سؤال کردن و يا پديده¬ای را مورد تحليل قرار دادن، کار عقل است نه کار حس. کار حس مثل دوربين است. شما گاهی چيزی را نمی¬بينيد و از وسائلی چون ميکروسکوپ و تلسکوپ استفاده می¬کنيد. یعنی برای اينکه پديدارها بر شما بيشتر ظاهر و آشکار شوند، از افزار استفاده می¬کنيد که همه حواس شما باشند. به همین منظور اين ستاره¬ای را که با چشم نمی¬توانید ¬ببينيد، با کمک تلسکوپ می¬بينيد. اين بر شما پديدار می¬شود. کار چشم اين است، اما حکم کردن کار عقل است. آن علت است و اين معلول.
برخی قدما مثل ارسطو، آگوستينوس و بسياری ار فلاسفه اسلامی می¬گفتند، حس خطا نمی¬کند، برخلاف امروز که حس را خطاپذير می¬دانند. خطا وقتی پيش می¬آيد که کار عقل و حس با هم خلط شود. يعنی عقل بيايد و پديدار را واقعی بداند. کار عقل محاسبه است. خطا در اين است که وظيفه اين دو با هم اشتباه شود. کار حس "نمود" است و کار عقل "بود" و نبايد بود و نمود را با هم اشتباه کرد. کشف بود، کار عقل است و کشف نمود، کار حس است.
اما دکارت شک می¬کند و می¬گوید به همه چیز باید شک کرد جز به اینکه من شک می¬کنم. پس من چون شک می¬کنم، هستم. اين پاسخ را قبل از دکارت، آگوستين زمانی که شکاک بود، داد. او به قضيه¬ای که بعداً دکارت به آن رسيد، پی ¬برد. شکاک¬ها می¬گويند که هيچ قضيه¬ای در دنيا نيست که يقينی باشد. آگوستين به اين رسيد که: من شک می¬کنم پس هستم. همين نتيجه را دکارت گرفت که: من فکر می¬کنم پس هستم. يعنی از تمام شناخت، "کوژيتو" می¬ماند. اين کوژيتويي است که برای خودش ظاهر است و فاعل شناسايي مطلق است.
مهم نيست که متعلق شناسايي داشته باشد يا نداشته باشد، عالم هم نباشد و اصلاً چیز وجود نداشته باشد. همين که شک می¬کند، وجود خود را اثبات می¬کند. اينجا تحول عظيمی در مسأله علم پديد آمد که کمتر به آن توجه شده است. کوژيتو، با مسأله علم فرق دارد. علم با آگاهی دکارتی که فقط تأکيد بر سوژه است کلاً متفاوت است. علم نسبتی است بين عالم و معلوم. کوژيتو اصلاً نيازی به معلوم ندارد؛ اگر هم درباره معلوم شک کنيم، خود کوژيتو اثبات می¬شود.
اين مسأله بسيار مهم است. زیرا بعد از دکارت مسأله¬ی اکثر فلسفه¬ها، کوژيتو است. به عنوان مثال، شما جلوی آئينه¬ای بنشينيد. آئينه شما را نشان می¬دهد. نقش آئينه نمودار کردن اشياء است:
آئينه چون نقش تو بنمود راست
خود شکن، آئينه شکستن خطاست
ولی اگر شما يکبار در خود آئينه نگاه کنيد، ديگر جنبه نموداری آئينه از بين می¬رود: آئينه را می¬بينيد ديگر خودتان را نمی¬¬بينيد.
اين دو وجه است. فيلسوفان اسلامی اين دو وجه را به:
"ما فيه يُنظر" نگاه کردن در آئينه و "ما بهی يُنظر" که ما آن را وسيله برای ديدن خودمان استفاده می¬کنيم، تعبير می¬کنند. سوژه جديد هم همينطور است. يعنی سوژه دکارتی، وسيله¬ای برای علم نيست. بلکه خود سوژه از آن حيث که سوژه است، مطلوب است.
عالم ماده فقط يک صفت دارد، يک صورت و يا آيدوس ارسطويي که آن "کميت" است. آيدوس¬های ديگر به طور کلی از بين می¬روند و تنها آيدوس کميت باقی می¬ماند. دکارت از عقل تفسیر سوبژکتيو دارد. او تابع اصالت عقل است نه عقل ارسطويي و ابژکتيو. او نظريه مطابقت را قبول ندارد و نظريه وضوح و تمايز را جايگزين نظريه مطابقت کرد. برای اينکه برای دکارت هر چيزی بايد برای ذهن واضح باشد. به همین منظور ابژکتيويته در دکارت مطرح نيست و تغيير معنا پيدا کرده است.
دکارت در مورد حقايق ازليه می¬گويد، تابع اراده خداوند است. در تاریخ فلسفه هيچ کس از حکما چنين حرفی نزده¬ است که حقيقت تابع اراده باشد، مگر اشاعره. حکما همیشه می¬گويند علم ما و علم خدا نداريم، علم يکی است و ماهيت آن يکی است. اما علم انسانی محدود است، ولی علم خدا نامحدود و مطلق و در نهایت ماهيت علم دگرگون نمی¬شود. اين حقايق در علم خدا معلوم است؛ پس بنابراين ما هم علم پيدا می¬¬کنيم. ولی دکارت حرف ديگری زد. گفت اگر خدا هر چه اراده می¬کند، همان می¬شود، پس قول خدا اصالت اراده است نه اصالت عقل.
در جايي دیگر می¬گويد، نفس نمی¬تواند در بدن تأثيرگذار باشدو چيزی ممتنع است. برای اينکه يک صفت دارد و تباين کلی هم با اين صفت دارد. ولی در اصل ممتنع است. يعنی اراده خدا به امر ممکن تعلق پيدا می¬کند نه ممتنع. اصلاً ممتنع وجود ندارد.
دکارت می¬گوید که از طريق قدرت خدا اين دو تا را به هم پيوند می¬دهد. در حاليکه عقل می¬گويد اينها امتناع دارند و چنين چیزی نمی¬تواند صورت پذیرد. عناصر غير عقلی در دکارت و در نظريه معرفت او زیاد دیده می¬شود.
اما در اصالت تجربه دکارت بر سوبژکتيويته و عقل سوبژکتيو اشاره دارد. برای اينکه اوبژه را فراموش می¬کند. هرچند هم شک کند، باز هم سوژه خودش را اثبات می¬کند، پس اين علم نخواهد بود. حال به هيوم می¬رسيم که تجربه را قبول دارد. او تنها اصل و اساس معرفت را تجربه می¬داند. (ادراک حسی) هر معرفتی که مبتنی بر ادراک حسی بی¬واسطه باشد آن را به "انتباع" تعبير می¬کند. معرفت حسی و انتباع به نظر او بسيار واضح و روشن و متماير است. (معرفت حقيقی)
مثلاً من اين ميکروفون را می¬بينم. ولی وقتی بخواهم آن را در ذهنم حفظ کنم، صورتی ضعيف از آن را در ذهنم نگه می¬دارم که ديگر اين نيست. هیوم آن را ايده می¬گويد. يعنی همان صورت ضعیفی از اشياء که در غيبت آن¬ها در ذهن ما می¬ماند و البته معرفتش بسيار ضعيف¬تر است. صحبت او اين است که تمام مسائل فلسفی، واهی و باطل است؛ زيرا انتباع ندارد. يعنی نقش عقل را می¬خواهد در معرفت انکار کند. البته خودش هم از لوازم حرفش آگاهی ندارد. فقط به حس اقرار دارد و هر چه که عقلی است، انکار می¬کند. حکم کردن عقلی است؛ ولی او می¬خواهد حکم را با مبادی حسی تحليل کند. او علیت را عبارت از اين می¬داند که ما چيزی را در خارج و در مجاورت و توالی با حس بيرونی، پس و در حس درونی هم چيزی از آن را تداعی می¬کنیم.
معرفت حسی اشکالات بسيار زيادی دارد و در فلسفه اسلامی نیز مثل هيوم خيلی زياد بودند. اين تيپ فکری در بين اهل ديانت و در غالب تفکر دینی تا به امروز غوغا کرده است. (اشاعره). يکی از خصايص اصالت عقل، قول به تصورات فطری است.
افلاطون قائل بود که علم ما به ايده¬ها و سرشت ما از ايده¬ها بافته شده؛ بنابراين اين ايده¬ها در ذات ماست و بنابراين وقتی چيزی را می-دانيم، آن از بالقوه به بالفعل تبديل می¬شود. همه¬ی اصحاب اصالت عقل از قبیل لايب نيتس، دکارت و ارسطو، قائل به تصورات فطری بودند. ارسطو تابع عقل بالقوه است و معقولات را در عقل بالقوه می¬داند؛ يعنی همه معقولات در عقل بالقوه وجود دارد و فقط به فعل تبديل می¬شود. همه فيلسوفان اصالت عقل، قائل به قضايای اپلیوری هستند که نوعی قضايای مقدم بر تجربه¬اند.
درست است که بعضی معرفت¬های ما تجربی است، اما اين قضايا اصلاً به تجربه کاری ندارند. مثلاً رياضيدانی می¬رود داخل اتاقی و تعداد زيادی از قضايای رياضی را کشف می¬کند، بدون آنکه بيرون بیاید و یا تجربه¬ی انجام کاری را داشته باشد. يعنی از تعريف صرف يک مثلث و يا يک شی¬ء، به تمام قضايا درباره آن شی¬ء می¬رسد، بدون آنکه کوچکترين ارتباطی با بیرون داشته باشد.
بيشتر اين متفکران مثل لايب نيتس، دکارت و افلاطون رياضيدان بوده¬اند. کانت موضعی بين اصالت تجربه و اصالت عقل اتخاذ کرد. اما او يک انقلاب کپرنيکی کرد و جای سوژه و ابژه را عوض کرد؛ عجيب است. او نيامد سوژه و ابژه را انکار کند، بلکه جايشان را عوض کرد. مثل اينکه انسانی، به صورت وارونه، آسمان را پائين ببيند. جای سوژه و ابژه را عوض کردن، يعنی نفی معرفت به طور خلاصه.
انقلاب کپرنيکی در کانت، فرضیه¬ای بيش نيست و جايي هم اثبات نکرده است. او می¬خواست شبهه¬ی هيوم را رفع کند، در صورتی که رفع اين شبهه هزاران راه دارد؛ ولی کانت با يک فرض، سر همه¬ی فلاسفه را شيره ماليده است. می¬گويد «فرض کنيد که جای ذهن و عين را عوض کنيم.» مسلماً این تشبيه ناقصی است و جای بحث زيادی هم دارد و اصلاً علم غيرممتنع می¬شود. این نظریه¬ی او، باعث شد که علم نظری را مردود اعلام کند و حتی علم پديداری را هم ممکن ندانست؛ در صورتی که حتی علم پدیدار هم ابژکتيويته دارد. اين مسأله (انقلاب کپرنيکی) خيلی مهم است و بايد به آن پرداخته شود؛ زیرا اين انقلاب کپرنيکی به نفی علم نظری می¬انجامد و عقل را مساوی اراده قرار می¬دهد.
ما در طول تاريخ فلسفه، فيلسوفانی داريم که به اصالت اراده قائل هستند؛ آيا علم بر اراده مقدم است و يا عکس آن صحيح است؟ علم تقدم دارد يا اراده؟ اگر فکر کنيد که علم تقدم دارد، يک جهان¬بينی خاصی داريد که در بينش و فعل شما تأثير می¬گذارد. شما سياستی را بر مبنای اصالت اراده پايه¬گذاری کنيد و سياست ديگری را هم بر مبنای اصالت عقل.
اينها تبعات بسيار مهمی در اخلاق، کنش و منش انسان دارد. در خداشناسی هم تأثير دارد. به عنوان مثال اشاعره به تقدم اراده باور دارند.
«علم خدا، قول خدا و همه چيز خدا همه تابع اراده خداست. خدا می¬تواند يک نفر مؤمن را که به او وعده¬ بهشت را داده، یکدفعه تغيير اراده دهد و اورا به جهنم ببرد و همچنین برعکس، کافری را هم به بهشت ببرد.» اين قول اشاعره است. حسن و قبح، ديگر عقلی نيست و تابع اراده است که اين را اصالت اراده می¬گوئيم.
حال به دوره جديد و دوره تحليلی می¬رسيم.
در دوره تحليلی مباحثی که درباره¬ی شناخت دارند، قبلاً هم مطرح شده است. تمام نظريه¬ای که فلسفه تحليلی گفته¬ است، خلاصه¬ی آن در رساله¬ی "تئاتتوس" افلاطون موجود است. البته در ارسطو، ابن سينا و خواجه نصير هم ديده می¬شود. اما در تحليل¬های جديد اين مسائل به صورت ديگری بيان شده¬اند.
افلاطون در رساله "تئاتتوس" درباره قضايای علمی بحث می¬کند که قضايای علمی، چگونه قضايايی است. از نظر افلاطون، قضايای علمی از باور (دوکسا) آغاز می¬شود؛ يعنی انسان تا باوری نداشته باشد، به علم نمی¬رسد و علم بدون باور حاصل نمی¬شود؛ چه علم درست و چه علم غلط. اما برای اينکه باور به علم تبدیل شود، بايد به آن دو شرط اضافه شود. "صدق و توجيه" که قول فلاسفه اسلامی هم همين بوده است.
يعنی شما يک باوری داريد که اين باور بايد به همراه صدق و توجيه باشد. به عبارتی دیگر عقل، بايد اين باور عقلی را توجيه کند. تمام سعی فلاسفه اين بوده است که قواعدی برای توجيه به دست بياورند. امروزه بحث¬های وسيعی در اين باره مطرح است؛ در شرح خواجه نصير الدين بر اشارات و تنبيهات نیز اين مسأله در باب منطق آمده است که اصلاً فرق بين شک و ظن چيست. قضيه قول جازمه چيست؟ مطابقت و يقين يعنی چه؟ و ...
در ارسطو نوعی قول وجود دارد که از بحث علمی خارج است. بعضی اقوال هستند که علم نبايد وارد آنها شود؛ این¬گونه مسائل در نزد فلاسفه اسلامی استفهام نامیده می¬شود. نه صادق است نه کاذب. مثل تمنی، ترنجی، امر و نهی که نه صادق¬اند و نه کاذب. بنابراين نباید در بحث¬های معرفتی وارد شوند. در حوزه¬ی تحليلی، قضايايي مورد بحث قرار می¬گيرند که گزاره، قضيه و حکم باشند و در واقع قابل صدق و کذب باشند. اما در حوزه¬ی پديدار شناسی، عواملی مثل استفهام، تمنی و... بیشتر مورد توجه قرار می¬گیرند. البته از زمان ارسطو تا زمان فيلسوفان تحليلی، چندان مورد توجه نبودند؛ ولی امروزه بحث¬های پديدارشناسی در آنها رواج بیشتری پیدا کرده است.
در هوسرل، حيثيت التفاتی مطرح است. قضايای التفاتی، قضايايي هستند که سوژه را اثبات می¬کنند، بدون آنکه ابژه آنها در خارج باشد يا نباشد. مباحثی مثل: تمنی، ترنجی و... بحث¬های التفاتی¬اند و همان¬طور که اشاره شد، در پديدارشناسی مورد بررسی قرار می¬گيرند. به عنوان مثل در مسئله بايدها، غير از آنتولوژی، شاخه¬ای در منطق و معرفت، تحت عنوان "دِ- آنتولوژی" باز شده است. "دِ- آنتولوژی": يعنی بحث درباره بايدها که شاخه¬ی جديد معرفت است.
منبع: سایت باشگاه اندیشه
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
.jpg "5 ابزار ضروری برای زنده ماندن در صعودهای زمستانی")
