بررسى آراى فلسفى امام خمينى «ره» (2)
فلاسفه مشاء پيش از ملاصدرا تنها تشكيك عامى را پذيرفته و تشكيك خاصى را متوجه بوده، اما آن را انكار مى كردند؛ همان گونه كه در ابتداى نمط چهارم شرح اشارات نيز مورد اشاره قرار گرفته است. مرحوم خواجه نصير در متن (تجريد) نيز با آنكه در مسأله ششم فرموده است: (ولاتزايد فيه ولا اشتداد)59ولى در مسأله هفدهم فرموده است: (ويتكثّر بتكثّر الموضوعات ويقال بالتشكيك على عوارضها). 60
مقصود خواجه نصير اين است كه وجود تشكيك مفهومى دارد و حمل آن بر مصاديق خود به نحو تواطى نيست، ولى در عين حال تشكيك مصداقى را ـ كه تزايد و اشتداد در مصاديق باشد ـ نمى پذيرد. ولى اشراقيون تفاوت به كمال و نقص و در نتيجه تشكيك خاصى را پذيرفته اند و صدرالمتألهين نيز به پيروى از آنان وجود را مشكّك به تشكيك خاصى دانسته و ادعا كرده كه وجود داراى مراتب متعدد است و اين مراتب در اصل وجود بودن مشتركند و در عين حال متفاوت و متمايز از يكديگرند و تمايز آنها به همان وجه اشتراكشان برمى گردد.
مسأله تشكيك وجود از امهات فلسفه ملاصدراست، به طورى كه تمامى فلسفه صدرالمتألهين متوقف بر آن است، زيرا حركت جوهرى، اثبات واجب تعالى به برهان صديقين، معاد جسمانى، اتحاد عاقل به معقول و… همه متوقف بر مسأله تشكيك مى باشند و عجيب آن است كه ملاصدرا براى مسأله اى به اين مهمى هيچ استدلال و برهانى نياورده و تنها به تشبيه كردن آن به نور اكتفا كرده است. در حالى كه روشن است كه تشبيه يا تمثيل هرگز نمى تواند يك مسأله فلسفى را به اثبات برساند؛ علاوه بر آنكه خود اين تشبيه نيز احتياج به دليل دارد، و ثالثاً مشبّه به يعنى نور نيز اگر با دقت مورد مطالعه قرار گيرد، روشن مى شود كه مشكّك نيست، ضمناً روشن است كه با ابطال مذهب منسوب به مشاء ـ كه همان حقايق متباينه است ـ مذهب تشكيك اثبات نمى شود، زيرا هيچ دليل عقلى بر حصر وجود بين اين دو مذهب دلالت ندارد.
ممكن است كسى مسأله عليّت را دليل بر تشكيك خاصى قرار دهد كه همان اختلاف علت و معلول، تفاوت مراتب وجود را اثبات مى كند. ولى جالب است بدانيم كه خود ملاصدرا در نهايت مسأله عليّت را نپذيرفته و به تشأن و اطوار كه نظر عرفا بوده است گرايش پيدا كرده است و بدون ابطال مذهب عرفا تشكيك ثابت نمى شود. بله اگر كسى ادعا كند كه:
اوّلاً، اختلاف موجودات قابل انكار نيست.
ثانياً، اصالت الوجود هر چيزى غير از وجود را ابطال مى كند.
ثالثاً، ما معتقد به وحدت حقيقت وجود هستيم.
رابعاً، وجود بسيط است.
بنابراين بايد اين اختلافات موجودات را كه غير قابل انكار است، خارج از وجود ندانسته و در اين صورت تشكيك مراتب اثبات مى شود.
مرحوم آقا على مدرس فرموده است:
وقتى اصالت وجود ثابت شد تمام اختلاف وجودات به وجود برمى گردد مثل اختلاف اشخاص در عوارض يا انواع در فصوص يا اجناس در عوارض خاصه، همه به اختلاف در وجود برمى گردند، و چون نمى شود يك مفهوم را بر دو چيز حمل كرد مگر آنكه جهت وحدت باشد، پس بايد اين وجودات يك جهت وحدت داشته باشند وگرنه لازم مى آيد يك معنى واحد موجود باشد به وجودات متباين و كثرت در عين وحدت لازم مى آيد. پس بايد يك جهت وحدت باشد. وقتى انسان را با خرس مقايسه مى كنيم، يك جهت اتحاد وجودى و يك جهت افتراق وجودى دارد و اين افتراق وجودات آنها را از اتحادشان خارج نمى كند. پس هر وجودى اتحادش با وجود ديگر عين افتراقش مى باشد. پس ما به الاشتراك عين ما به الاختلاف است و تشكيك خاصى ثابت مى شود). 61
در روايتى نيز آمده است كه: (انّ هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم انزلت)، 62 اين حديث نيز دلالت بر مسأله تشكيك دارد كه مى فرمايد اين آتش ظاهرى محسوس تنزّل يافته آن نار حقيقى است.
با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه هدف از مسأله تشكيك اثبات آن است كه وجود داراى مراتب مختلفى است و اختلافات آنها خارج از ذات آن نيست ولكن آنچه مهم است اين است كه در تمام ادله تشكيك، ابتدا اختلاف موجودات به عنوان يك پيش فرض مسلّم انگاشته است، و اين خود محتاج به دليل است؛ زيرا اگر كسى علت و معلول را بپذيرد در اين صورت تفاوت موجودات را پذيرفته است، ولى با انكار آن اصلى ترين مقدمه مسأله تشكيك زير سؤال مى رود.
روشن است كه اگر كسى اختلاف موجودات را همان اختلاف در تجليات بداند، در اين صورت نه اختلاف مراتب اثبات مى شود و نه تشكيك مراتب وجود، و تا موقعى كه سخن عرفا ابطال نشود، اين مسأله مهم فلسفى اثبات نمى شود و حضرت امام گرچه در كلمات خود ظاهراً تشكيك را پذيرفته است، ولى با پذيرفتن اختلاف در تجليات ديگر مسأله تشكيك قابل اثبات نخواهد بود.
و عند مشائية حقايق
تباينت و هو لديّ زاهق63
يعنى گروهى از فلاسفه مشاء وجود را حقايق متباين به تمام ذات مى دانند، زيرا آنان از طرفى وجود را بسيط مى دانند و در اين صورت تفاوت موجودات را به فصول نمى توانند تفسير كنند، زيرا موجب تركيب مى شود، و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نيز نمى دانند زيرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد، بايد وجود را نوع بدانند. از طرف ديگر تفاوت هاى موجودات را نيز نمى توانند انكار كنند، بنابراين چاره اى جز اين نداشته اند كه بگويند وجودات، حقايق متباين به تمام ذاتند، تا هم مسأله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحيح كرده باشند. البته در اين صورت حمل مفهوم (وجود) بر اين حقايق متباين حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضى به معناى محمول بالضميمة. اين چيزى است كه مرحوم حاجى به آنان نسبت داده است.
حضرت امام مى فرمايند: (آنان كه ارتباط بين حق و خلق يا واجب و ممكن را نفى كرده و به اختلاف بين حقايق وجوديه قائل شده اند، خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام اين كلام چيزى غير از تعطيل و بسته بودن دست خداى جليل نيست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات اين ارباب فلسفه رسمى لغزش پيدا كنى، زيرا اينان به عذاب دورى از حق مبتلايند، و صحيح آن است كه انسان عارف و متاله داراى دو چشم بوده، با يك چشم احكام كثرت و با چشم ديگر نفى غيريت و كثرت نمايد، تا آنكه هم مسأله ارتباط و هم استهلاك و نيز تشبيه و تنزيه درست آيد). 64
بنابراين پذيرفتن حقايق متباينه موجب مى شود كه: اوّلاً سنخيت بين علت و معلول خدشه دار گردد. ثانياً ارتباط بين واجب و ممكن با مشكل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آن (يداللّه مغلولة) مى شود، و سبحان اللّه عما يصفون و تعالى عما يقول الظالمون علّواً كبيراً. البته همچنان كه قبلاً گذشت در اصل اين نسبتى كه حاجى سبزوارى به فلاسفه مشاء داده است ترديد جدى وجود دارد.
مفهوم وجود نيز يك مرتبه مستقل در نظر گرفته مى شود در اين صورت آن را وجود فى نفسه مى نامند و مى تواند موضوع يا محمول يك قضيه قرار گيرد، و اين را (وجود محمولى) مى نامند، چون غالباً محمول قضيه قرار مى گيرد. و يك مرتبه وجود مثل يك معناى حرفى در نظر گرفته مى شود يعنى مثل رابط بين موضوع و محمول است، مثلاً (زيد كاتب است) كه كلمه (است) رابط بين (زيد) و (كاتب) مى باشد.
وجود نيز بر دو قسم است:
1. فى نفسه لنفسه (وجود محمولى) يا (وجود نفسى) مثل جواهر.
2. فى غيره (وجود رابط) مثل رابط در قضاياى كان ناقصه.
اما حضرت امام معتقد است كه وجود مفاض ماهيت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود مى باشد. چنين وجودى معناى حرفى خواهد بود، پس واجب الوجود قيوم بذاته و مستقل در هويت خود است اما وجود مفاض صرف احتياج و محض فاقت است ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هيچ حكمى نمى توان بر آن آورد، نه مى توان گفت او عين حق است و نه مى توان گفت او غير از حق است. و همچنين نه مى توان گفت او مفيض است و نه مفاض. نه از اسماء الهيه است و نه از اعيان كونيه. و هرچه كه مورد اشاره قرار گيرد كه اوست در واقع او نخواهد بود، زيرا اوصرف ربط است و محض تعلق مى باشد و چنين چيزى معناى حرفى خواهد بود، و معناى حرفى قابل هيچ حكمى نيست، زيرا اگر حكمى بر آن آورده شود در اين صورت معناى اسمى خواهد شد). 65
بنابر نظر حضرت امام بايد گفت:
2. فى غيره (وجود مفاض يا همه ماسوى اللّه).
و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فى غيره هستند و معناى حرفى داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند، قابل هيچ حكمى نيستند، زيرا چيزى كه معناى حرفى است اگر مستقلاً به او نظر شود در اين صورت معناى حرفى نخواهد بود، پس وقتى اين وجود فى غيره به طور صحيح در نظر گرفته شده كه او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانيم و هر حكمى كه در فلسفه براى وجود رابط آورده مى شود در واقع نوعى نظر استقلالى كردن به آن و خلف فرض است. 66
از طرف ديگر معتزله ديده اند كه بايد بين علم و معلوم تضايف برقرار باشد و چون خداى متعال قبل از ايجاد اين عالم علم به آن داشته است و فرض اين است كه علم قبل از ايجاد، وجود داشته است و از طرف ديگر فرض آن است كه آن علم قبل از ايجاد معلوم بوده، در حالى كه معلوم وجود خارجى نداشته است ـ و اين در حالى است كه بين علم و معلوم تضايف است ـ بنابراين بايد معلوم خداى متعال چيزى غير از وجود خارجى اشياء باشد و آن همان عين ثابت اشياء است و به همين جهت گفته اند كه معلومات خداى متعال قبل از ايجاد اين جهان چيزى است كه ثابت است و نه موجود است و نه معدوم و به اين وسيله واسطه بين وجود و عدم را اثبات مى كنند.
گروه ديگرى از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اى بنام (حال) وجود دارد.
اكثر فلاسفه در مقام ردّ اين سخنان گفته اند: فطرت سالم كافى است كه بطلان اينها را درك نمايد. 67
نكته مهم در اينجا اين است كه بعضى از فلاسفه در مقام ردّ اين كلمات متكلمين گفته اند: اين دو قول از اين جهت مشترك هستند كه بين وجود و عدم واسطه اى قرار داده اند، ولى برخى از آنان نام اين واسطه را (ثابت) و برخى (حال) قرار داده اند، و در جواب هر دو نظريه گفته اند: چون بين وجود و عدم واسطه وجود ندارد، پس اين دو قول باطل هستند.
حضرت امام در اينجا به اين نكته بسيار مهم و دقيق توجه داده است كه قول به ثبوت ماهيات غير از قول به حال و واسطه بين وجود و عدم است. اين دو قول ارتباطى با يكديگر ندارند. بنابراين با نفى و انكار واسطه بين وجود و عدم قول دوم را مى توان پاسخ داد اما انكار واسطه بين وجود و عدم نمى تواند پاسخ قول اوّل باشد و بهتر است براى پاسخ قول اوّل گفته شود:
ما ليس موجوداً يكون ليسا
قد ساوق الشيء لدينا الا يسا68
عبارت حضرت امام چنين است: (انّ القول بثبوت الماهيات غير القول بالواسطة بين الوجود و العدم التى يعبّرون عنها بالحال. و الجواب عن قولهم هو ما ذكره الحكماء من انّ ما ليس موجوداً يكون ليسا صرفاً)69
حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجى دارد كه در بالا ذكر شد. 70
اصل اين بحث به جهت تحليل مسأله معادمطرح شده است؛ زيرا گروهى از متكلمين تصور كرده اند كه انسان با مرگ معدوم مى شود و دوباره براى معاد محشور مى گردد. فلاسفه در مقابل آنان مى گويند: امتناع اعاده معدوم از بديهيات عقلى است و مسأله معاد ربطى به اعاده معدوم ندارد.
اين مسأله هم جزء مسائل علم كلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معناى اعاده معدوم اين است كه يك ذات دو وجود داشته باشد و چيزى از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه ديگر قرار گيرد. و چنين چيزى محال است زيرا در تجلّى خدا تكرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جديدى است.
و فى كل شيء له آية
تدل على انه واحد
در اين شعر احتمال دارد كه ضمير (أنّه) به كلمه (كل شيء) برگردد و معنايش اين است كه هر چيزى منحصر به فرد و واحد است و تكرارى در وجود او نيست.
حضرت امام مى فرمايند: (خداوند دائماً در تجلى است، گاهى تجلى به اسماء ظاهر است، مثل رحمن و مبدع، و گاهى به اسماء باطنى مثل مالك، قاهر، معيد. پس هر چيزى دائماً در حال ظهور و بطون است و خداوند نيز هر لحظه در شأن جديدى است يك لحظه جمال و ظهور و يك لحظه جلال و بطون است). 73
مراد حضرت امام اين است كه هر چيزى يك لحظه مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خداست و اين لحظه همان لحظه اى است كه آن شيء موجود شده است. و لحظه ديگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خداست و اين لحظه اى است كه معدوم شده است. و هر چيزى در آن لحظه كه وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه ديگر، شأن جديد و ظهور جديدى از آن است و همان ظهور و تجلى قبلى نيست.
البته احتمال دارد كه مراد امام از اين بحث مسأله تجدد امثال باشد كه نوعى استدلال بر حركت جوهرى است و بحث آن به زودى مطرح خواهد شد.
صرف الشيء لا يتثنى ولايتكرر
يكى از قواعد بسيار مهم فلسفى عبارت است از اين كه (صرف الشيء…)، يعنى صرف هر حقيقتى وقتى در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغيار از او خلع شود، تنها يك چيز است؛ زيرا هميشه كثرت معلول لواحقى از قبيل زمان و مكان و جهت و موضوعات مختلف است، و و قتى آن لواحق در نظر گرفته نشوند، در اين صورت آن حقيقت بيش از يك فرد نخواهد داشت و هيچ چيزى به خودى خود كثرت پيدا نمى كند و صرف الشيء هيچ گاه تمايزى از چيز ديگر نخواهد داشت.
از اين قاعده در چند مبحث مهم فلسفى استفاده شده است؛ مثلاً يكى از ادله وجود ذهنى همين مسأله است و نيز يكى از مهم ترين برهان هاى اثبات توحيد مى باشد. همچنين در مسأله بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيء منها، و در مسأله اثبات و حدت حقه حقيقيه ذات مقدس خدا نه وحدت عددى او از اين قاعده مهم استفاده شده است.
حضرت امام در تفسير اسم شريف (العزيز) فرموده: (عزيز سه معنا دارد: غالب، قوى، فردى كه معادل ندارد، و خداى متعال عزيز به معناى سوم است؛ زيرا صرف الشيء لا يتثنى ولا يتكرر و كلما فرضته ثانياً فهو كما هوالمحقق فى مقامه). 74 در اينجا حضرت امام از اين قاعده براى اثبات عزيز بودن خدا و اين كه هيچ چيزى معادل و شبيه او نيست استفاده كرده است. چون خدا صرف الوجود است و صرف هيچ گاه قابل تكرار و تثنيه نيست، پس چيزى مساوى و قابل مقايسه با او نخواهد بود. كمتر كسى از فلاسفه از اين قاعده براى اثبات عزت خداوند استفاده كرده است (گرچه در بحث (ند) نداشتن خدا به اين قاعده تمسك كرده اند)، ولى حضرت امام يك نكته مهم اعتقادى را از اين مسأله فلسفى اثبات كرده اند.
و اما امكان ماهوى يعنى چيزى كه خود نوعى استقلال ذاتى داشته يا لااقل از ارتباط ذاتى او به علت قطع نظر شود.
حضرت امام در مقام بيان فرق بين اين دو قسم به نكته بسيار ظريفى توجه كرده و مى فرمايد: (الامكان الوجودى يعتبر معه الغيردون الثانى اى الا مكان الماهوى). 75 امام در اين عبارت امكان وجودى را از اوصاف وجود دانسته و مى گويد در امكان وجودى بايد به علت و معلول آن توجه داشته باشيم. يعنى متوجه باشيم كه معلول چيزى غير از اصل ارتباط و وابستگى و فقر به علت نيست، اما در امكان ماهوى توجهى به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.
به وسيله اين بحث مى توان فهميد كه ارتباط خداى متعال با جهان چگونه است و آيا الآن جهان نياز به خداوند دارد يا خير، آيا جهان تنها دليل بر وجود خداى متعال در ازل است و يا آنكه از وجود الآن جهان مى توان فهميد كه همين الآن خداى متعال وجود داشته و حيّ و حاضر است.
تفسير و مراد واقعى از آيه شريفه (قالت اليهود يداللّه مغلولة غلّت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان) و نيز آيه شريفه: (كل يوم هو فى شأن) به وسيله همين بحث روشن مى شود.
نادرستى كلام قاضى عبدالجبار كه مى گويد: (لو جاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم)76 اگر جايز بود خداى متعال از بين برود، عدم او ضرر براى وجود عالم نداشت، نيز به وسيله همين بحث روشن مى گردد. قاضى عبدالجبار تصور كرده است كه معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت است نه در بقاى خود. به همين جهت اين سخن بسيار زشت و ضعيف را به زبان آورده است.
ضمناً در تورات باب2 از سفر پيدايش آمده است:
در روز هفتم خدا از همه كار خود كه ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه كار خود كه ساخته بود آرامى گرفت. 77
و در قرآن كريم آمده است: (وما مسّنا من لغوب) آن آرام گرفتن خدا از آفرينش و استراحت كردن كنايه از اين است كه معلول در بقاى خود احتياج به علت ندارد و قرآن كريم آن را پاسخ داده كه (وما مسّنا من لغوب) يعنى خستگى به ما نرسيد تا بخواهيم استراحت كنيم.
برخلاف عبارت تورات كه اينك خداوند نقشى در جهان ندارد، قرآن خدا را هميشه فعال و خالق مى داند. براى ورود به اين مسأله بايد دو چيز را به عنوان اصل موضوعى بپذيريم:
1. اصل عليت و معلوليت، برخى از فيلسوفان در اين اصل ترديدهايى داشته اند، ولى بحث ما بر اين فرض است كه اصل عليت و معلوليت صحيح است گرچه قبلاً نيز اشاره كرديم كه صدرالمتألهين و نيز حضرت امام خمينى معتقدند كه تحليل درست مسأله به نفى علت و معلول و پذيرش مسأله تجلى و متجلّى مى انجامد و درست همان كلام عرفاست، ولى فعلاً با قطع نظر از آن بحث و به روش فلسفه رايج سخن مى گوييم.
2. اصل احتياج معلول به علت در وجود خود. يعنى معلول در اصل پيدايش خود محتاج به علت است. اين جاى بحث ندارد و روشن است. آنچه محل بحث است اين است كه معلول آيا همچنان كه در اصل حدوث خود محتاج به علت است در بقاى خود نيز محتاج به علت است يا خير و ملاك و مناط اين احتياج چيست.
نتايج مترتب بر اين بحث نيز عبارتند از:
1. طبق كلام متكلمين كه مى گويند (لو جاز على البارى العدم…) امروز جهان محتاج به خداى متعال نيست، بنابراين شخص متكلم، امروز با وجود اين ممكنات نمى تواند اثبات كند كه الان خداى متعال وجود دارد، مگر آنكه اوّل اصل وجود را اثبات كند و سپس به حسّى بودن او بپردازد و بگويد زوال براى او غير ممكن است. به هر حال يك فيلسوف از همين موجودات مى تواند اثبات حيات براى خداى متعال بنمايد، و نيازى به آن راه طولانى متكلم را ندارد.
2. طبق كلام متكلمين از اين موجوداتى كه الان مشاهده مى كنيم نمى توانيم براى خداى متعال اثبات وجود كنيم، بلكه بايد از سر منشأ آنها خدا را ثابت كنيم. ولى طبق عقيده فلاسفه هر كدام از همين موجودات امروزى مى تواند دليل بر اثبات وجود خداى متعال باشد.
3. يكى ديگر از نتيجه هاى اين بحث آن است كه به عقيده فلاسفه بايد علت هميشه مقارنت با معلول داشته باشد اما طبق عقيده متكلمين علت تنها بايد مقدم بر معلول باشد و مقارنت علت و معلول لازم نيست.
اوّل: مسأله ملاك و مناط احتياج معلول به علت چيست؟ و معلول چرا نيازمند به علت است، و ملاك اين احتياج آيا (حدوث) است يا (امكان). يعنى معلول چون حادث است و وجود او پس از عدم بوده است، احتياج به علت دارد يا آنكه چون وجود معلول فى نفسه ممكن الوجود است و امكان سبب احتياج به علت است؟
دوم: آن است كه پس از روشن شدن سبب احتياج، آيا معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت و فاعل است يا آنكه هم در حدوث خود محتاج به علت است و هم در بقاى خود؟ و به عبارت ديگر آيا معلول فقط در حال حدوث محتاج به علت است يا هم در حال حدوث و هم در حال بقاى خود احتياج به علت دارد.
البته روشن است كه پاسخ مسأله دوم از پاسخ مسأله اوّل روشن مى شود، اما به هر حال نبايد اين دو مسأله با يكديگر خلط شوند. ولى مرحوم ملا اوليا در حاشيه الهيات شفا اين دو مسأله را يكى پنداشته است و مى گويد:
… يريد بيان أنّ المفعول والمعلول كما يحتاج الى الفاعل والعلة فى حدوثه كذا يحتاج اليه فى بقاءه، و هذه المسألة عين المسألة التى سبق ذكرها، فانّ الكلام هناك كان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامكان، أي المحتاج إلى العلة هل هو الوجود بعد العدم او من جهة كونه ممكناً، والكلام هاهنا فى أنّ تأثير الفاعل والحاجة إليه فى حال الحدوث أو فى حال الحدوث والبقاء جميعاً، يعنى إنّ المرتب على العلة والصادر عنها هو نفس الوجود الممكن حادثاً كان أو باقياً…. 78
ولى صدرالمتالهين در تعليقات خود بر الهيات خود بر الهيات شفا تصريح كرده است كه اين دو مسأله نبايد به يكديگر خلط شوند:
وهذه المسألة غير المسألة التى سبق ذكرها فإنّ الكلام هناك كان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامكان اى المحتاج الى العلة هل هو الوجود من جهة كونه بعد العدم او من جهة كونه فى نفسه ممكناً، والكلام هاهنا فى انّ تاثير الفاعل والحاجة اليه فى حال حدوث الشىء والممكن او فى حال حدوثه وبقائه جميعاً يعنى انّ المرتب على العلة الصادر عنها هو نفس الوجود الممكن حادثاً كان او باقياً. 79
استدلال هاى متكلمين بر آنكه حدوث ملاك احتياج است.
1. بعضى از متكلمان مثال هايى را ذكر كرده اند و از آنها نتيجه گرفته اند كه ملاك نياز به علت حدوث است نه امكان:
الف. ساختمانى را كه يك بنّا مى سازد فعل اوست و پس از حادث شدن ديگر اين ساختمان به آن بنّا احتياجى ندارد.
ب. فرزند در حدوث خود محتاج به پدر است و پس از حدوث احتياج به او ندارد.
ج. حرارت آب معلول آتش است، اين حرارت در حدوث خود محتاج به آتش است، ولى پس از آنكه حادث شد در بقاى خود محتاج به آتش نيست.
افرايتم ماتمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرايتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون، افرايتم النار التى تورون ءانتم انشأتم شجرتها ام نحن المنشئون
ملاصدرا فرموده است:
اين آيات شريفه اشاره مى كند به اشتباهى كه بعضى مرتكب شده و فعل را به غير فاعل حقيقى خود نسبت داده اند و نتيجه گرفته اند كه فعل پس از فاعل خود نيز مى تواند باقى بماند. در حالى كه پدر، بنّا، زارع: روشن كننده آتش و… اينان علت حقيقى براى آن افعال نيستند، نسبت دادن ساختمان به بنّا مثل اين است كه كسى بگويد الكاتب يعالج كه در اين صورت كاتب از جهت آنكه طبيب است، معالجه مى كند نه از جهت آنكه كاتب است. فعل بنّا چيزى غير از حركت نيست و همچنين فعل پدر امناء است و فعل زارع انداختن بذر، پس كار آنها تنها همين حركت است و حركت جداى از متحرك نيست و فعل بالذات براى فاعل، جداى از خود فاعل نيست، و آنچه قابل جدا شدن از فاعل است در واقع فعل او نيست، بلكه فعل فاعلى است كه هرگز از او جدا نيز نيست؛ مثلاً حركت دست بنّا علت است براى حركت آجر و اجزاء ساختمان، و هرگاه حركت دست باشد حركت آجر هست و هرگاه آن حركت تمام شد اين حركت نيز تمام مى شود و اين حركت ها باعث پديد آمدن هيئت اجتماعى براى ساختمان و شكل نمى شود، بلكه پايان و انتهاى حركت باعث پديد آمدن هيئت اجتماعيه براى اجزاى ساختمان مى شود، و حفظ اين هيئت و امساك آن از تفرق به جهت قوه ممسكه اى است كه خداى متعال در يبوست آنها قرار داده است، ان اللّه يمسك السموات والارض ان تزولا. 80
مثال آتش و زراعت و پدر و فرزند نيز هر كدام همين گونه توجيهى دارند. براى توضيح مى توان به (تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا) مراجعه كرد.
2. استدلال دوم متكلمين بر آنكه حدوث ملاك احتياج به فاعل است.
اگر حدوث ملاك احتياج نباشد، لازم مى آيد كه يك شىء پس از حدوث نيز محتاج به فاعل باشد و معناى اين كلام تحصيل حاصل است، زيرا چيزى كه وجود دارد اگر احتياج به فاعل داشته باشد، اين احتياج براى آن است كه وجود خود را از او بگيرد در حالى كه آن شىء وجود دارد و چيزى كه وجود دارد اگر بخواهيم به او وجود بدهيم، اين تحصيل حاصل مى شود، و تحصيل حاصل محال است. پس بايد ملاك احتياج تنها حدوث باشد نه امكان.
ابن سينا در الهيات شفا و نيز نمط پنجم اشارات اين استدلال متكلمين را نقل كرده و پاسخ داده است و ملاصدرا نيز در تعليقات پاسخ آن را توضيح داده است و ما پاسخ صدرالمتألهين را كه توضيح پاسخ ابن سينا است، نقل مى كنيم:
اين وجودى كه پس از حدوث است يا واجب لذاته است يا واجب نيست.
اگر واجب باشد مقتضى اين وجوب وجود يا خود آن ماهيت است و در نتيجه معدوم شدن آن محال است و چيزى كه معدوم شدنش محال باشد، چگونه حادث است؟ و اگر مقتضى اين وجوب به جهت چيزى غير از ماهيت آن باشد و اين سه احتمال دارد 1. حدوث 2. صفتى از صفات 3. شىء مباين يكى از اين سه چيز بايد سبب وجوب لذاته براى آن موجود شده باشد. دو احتمال اوّل و دوم باطل است. اما حدوث نمى تواند علت باشد، زيرا حدوث واجب بالذات نيست و چيزى كه واجب بالذات نباشد، نمى تواند علت واجب شدن چيز ديگر شود. ثانياً در حال بقا حدوث باطل شد و بطلانِ شرط، موجب بطلان مشروط است. اما صفتى از صفات نيز نمى تواند علت براى واجب بودن بشود، زيرا اين صفات يك مرتبه لازمه ماهيت هستند بماهى هى، و يك مرتبه لازمه ماهيت موجوده هستند. در صورت اولى لازم مى آيد كه وجوب وجود نيز لازمه ماهيت باشد، زيرا لزوم الملزم مستلزم للزوم اللازم. در حالى كه فرض اين است كه آن ماهيت حادث است. و در صورت دوم كه لازمه ماهيت موجوده باشند پس آن صفات نيز حادث هستند زيرا وقتى ماهيت موجود شد، داراى اين صفات است و اين صفات موجب وجوب وجودند و در اين صورت مى گوييم اين صفات تا خودشان واجب نباشند، نمى توانند سبب وجود چيز ديگر بشوند، زيرا الشيء ما لم يجب لم يجب بسببه شئ آخر. و در اين صورت يا صفات حادث بايد تا بى نهايت مترتب شوند يا آنكه به صفتى برسند كه او خارج از اين سلسله باشد و او واجب الوجود باشد. اما ترتب تا بى نهايت علاوه بر بطلان تسلسل باعث مى شود كه اين صفات خودشان جميعاً حادث باشند و محتاج به علتى خارج از ذات باشند و قسم دوم صحيح است و لازمه اش اين است كه موجود حادث و باقى وجودش باقى بماند به جهت علتى كه خارج از ذات اوست و همين مطلوب است.
3. سومين استدلال متكلمين بر آنكه ملاك احتياج به علت حدوث است نه امكان، اين است كه: اگر فعلى پس از حدوث خود محتاج به فاعل باشد، بايد در وجودش محتاج به فاعل باشد و در اين هنگام لازم مى آيد كه خود فاعل نيز در وجود شئ محتاج به فاعل باشد و تسلسل لازم مى آيد. 81
پاسخ: لازمه آنكه چيزى در حدوث محتاج به علت نباشد، آن نيست كه بنابر اين ملاك احتياج وجود آن شئ باشد تا شما بگوييد پس فاعل نيز كه وجود دارد محتاج به علت است، بلكه مى توانيم بگوييم ملاك احتياج امكان است نه حدوث و نه وجود، و نيز مى توانيم بگوييم آن وجود را بايد فرق گذارد و تقسيم كرد به وجود امكانى و وجود واجبى. و آنچه احتياج به فاعل دارد وجود امكانى است و در اين صورت نقض به وجود فاعل نشده و تسلسل لازم نمى آيد.
استدلال هاى حكما بر آنكه ملاك نياز به علت امكان است نه حدوث
1. ماهيت به اعتبار وجود خود ضرورى الوجود است و به اعتبار عدم آن ضرورى العدم است و اينها ضرورت بشرط محمول مى باشند، و ضرورت مناط و ملاك بى نيازى از علت است. از طرف ديگر حدوث به معناى (وجود الشئ بعد عدمه) است؛ يعنى ترتب ضرورت وجود بر ضرورت عدم، و ضرورت ملاك بى نيازى است، پس تا موقعى كه مسأله امكان مطرح نشود اصلاً احتياج پديد نمى آيد. پس تنها ملاك براى احتياج عبارت از امكان است. 82
2. حدوث صفت براى موجود قرار مى گيرد و موصوف بايد مقدم بر صفت باشد پس وجود معلول مقدم بر حدوث است، و ايجاد علت مقدم است بر وجود معلول، و وجوب معلول مقدم بر ايجاد علت است، و ايجاب علت مقدم است بر وجوب معلول، و احتياج معلول مقدم است بر ايجاب علت، و احتياج معلول مقدم است بر احتياج معلول، و امكان معلول مقدم است بر احتياج معلول، چون اگر ممكن نباشد بايد يا واجب باشد يا ممتنع، و وجوب و امتناع ملاك بى نيازى هستند.
الشى قرر --- خامكن --- فاحتاج --- فاوجب --- فوجب --- فاوجد --- فوجد --- فحدث
پس اگر حدوث علت براى احتياج باشد و علت نيز بايد مقدم بر معلول باشد، لازم مى آيد كه حدوث به چند مرتبه بر نفس خود مقدم شده باشد و اين محال است. پس علت احتياج همان امكان است و چيزى غير از آن نمى تواند ملاك احتياج باشد. 83
3. وقتى چيزى معدوم بود و سپس موجود شد اين را مى گويند حادث، در معناى (حدوث)، (مفعول)، (مصنوع)، (ايجاد) و… كلماتى مشابه اينها وقتى دقت شود و آنها را تحليل كنيم، مى بينيم سه چيز دخالت دارد: 1. وجود 2. عدم 3. اين وجود پس از عدم باشد. سپس مى بينيم كه عدم ملاك احتياج به فاعل نيست، بودن وجود پس از عدم نيز فعل فاعل و جعل جاعل نيست، بلكه تنها يك صفت است. پس آنچه كه ملاك احتياج به فاعل است (وجود) مى باشد، از طرف ديگر مى بينيم اين وجود هم در موجودات مادى است و هم در مفارقات و هم در موجودات قديم زمانى و هم در حادث زمانى. و همه اينها را مى توانيم بگوييم (واجب الوجود بالغير). و عنوان (تعلق به غير) و احتياج به فاعل در همه اينها هست، و از طرف ديگر مى دانيم هرگاه دو عنوان كلى داشتيم مثل (حيوان) و (انسان) و سپس يك مفهومى بر هر دوى اينها صدق نمود، مثل عنوان (ماشئ) اين عنوان ابتدا مربوط به عنوان عام است و سپس شامل آن عنوان خاص مى شود و انسان اگر ماشى است به جهت حيوانيت اوست. در اينجا نيز عنوان تعلق به غير و احتياج به غير بايد ابتدا مربوط به واجب الوجود بالغير باشد و سپس شامل حادث بشود، پس معلوم مى شود ملاك احتياج وجوب بالغير است كه همان امكان است. 84
با توجه به آنچه ذكر شد روشن گرديد كه مناط و علت احتياج معلول به علت عبارت از (امكان) است نه (حدوث) و حق با حكما است نه متكلمين و به همين جهت اكثر متاخرين از متكلمين نظر حكما را پذيرفته و با قدماى خود مخالفت كرده اند.
و اما علت اينكه قدماى متكلمين سخن حكما را نمى پذيرفتند اين بود كه متكلمين قديم زمانى را منحصر در واجب الوجود مى دانند و تصور مى كردند كه شرع فرمود، هر موجودى غير از خداى متعال حادث زمانى است، بنابراين اگر ملاك نياز و افتقار به علت امكان باشد نه حدوث در اين صورت بايد قديم زمانى را در ممكنات نيز بپذيريم و اين كفر است به همين جهت متكلمين مى گفتند ملاك احتياج حدوث است نه امكان.
ولكن بايد توجه داشت كه حتى اگرچه شرع فرموده باشد، تنها خداى متعال قديم است و غير از او همه چيز حادث است. مراد اين است كه قديم ذاتى منحصراً خداى متعال است و غير او همه حادث اند و حادث دو قسم است حادث ذاتى (قديم زمانى)، و حادث زمانى. تمام آنچه ممكن الوجود است حادث ذاتى است بنابراين سخن حكما خلاف شرع نيست، علاوه بر آنكه طبق نظريه حركت جوهرى و نيز نظريه عرفانى تجدد امثال مى توان گفت تمام اشيا ممكن الوجود در عين قديم زمانى بودن حادث زمانى نيز هستند.
با توجه به آنچه گذشت، روشن گرديد كه تمام فلاسفه و بلكه عده اى از متكلمان چون خواجه در تجريد ملاك احتياج به علت را همان امكان مى دانند نه حدوث. حضرت امام خمينى نيز در آثار خود هرگز حدوث را ملاك احتياج ندانسته و از راه حدوث زمانى به دنبال اثبات واجب نرفته است و صريحاً به مسأله امكان پرداخته و ملاك احتياج معلول به علت را نيز امكان دانسته و حتى به جاى امكان ماهوى كه تساوى نسبت به وجود و عدم است امكان وجودى را مورد بحث قرار داده است. 85
اما در عين حال چند استدلال براى اين مسأله ذكر كرده و آنگاه نظر حضرت امام را بيان مى كنيم.
1. از راه امكان ماهوى: با توجه به بحث هاى گذشته روشن شد كه امكان از لوازم ماهيت است و ماهيت هم در حال حدوث و هم در بقا محفوظ و ثابت است و لوازم ماهيت ـ و من جمله امكان ـ هميشه همراه ماهيت هستند. پس هرگاه كه ماهيت وجود دارد حتى در حال بقا محتاج به علت است، پس در حال بقا محتاج به علت است.
2. از راه امكان فقرى: ماهيت يك امرى است كه از وجود خاص هر چيزى انتزاع مى گردد، و وجود هر ممكن الوجودى وجود رابط و وابسته به علت است و هيچ گونه استقلالى نداشته و صرف فقر و حاجت به علت است و هيچ گاه از اين ويژگى جدا نمى شود. بنابراين هر ممكن الوجودى حدوثاً و بقا محتاج به علت است، چون وجود او عين فقر و وابستگى به علت است و هيچ گاه بدون علت قوام و تحقق نخواهد داشت.
3. صفت (بقاء) نوعى عرض است به نظر متكلمين، و همه متكلمان معتقدند كه العرض لايبقى زمانين، عرض در دو لحظه باقى نمى ماند، بنابراين متكلمين نيز همچون فلاسفه بايد بگويند هر چيزى در بقا خود محتاج به علت است (البته اين استدلال جدلى است).
4. حركت جوهرى. اين نظريه ملاصدرا اقتضا مى كند كه هر چيزى دائماً در حال حدوث باشد، مخصوصاً اگر حركت جوهرى را همان خلق مدام بدانيم. بنابراين متكلمين كه ملاك نياز را همان حدوث مى دانند اگر حركت جوهرى را بپذيرند بايد، بگويند هر چيزى لحظه به لحظه احتياج به فاعل و علت دارد.
با توجه به مسأله حدوث ذاتى و حركت جوهرى، پذيرفتن آنكه تنها خداى متعال قديم بالذات است و همه اشياء حادث هستند، در عين آنكه بعضى از موجودات ممكن الوجود قديم زمانى هستند و در عين حال حادث ذاتى و بلكه حادث زمانى هستند، آسان است؛ مثلاً اگر كسى بگويد اين جهان مادى لحظه به لحظه جديد است و حادث زمانى مى باشد ولى اين خلق مداوم اين جهان هميشه بوده و هيچ سرآغازى ندارد. در اين صورت مى توان بين بحث فلسفى و بحث دينى حدوث همه ماسوى اللّه جمع كرد و معتقد شد كه همه چيز در بقاى خود محتاج به خداى متعال هستند.
حضرت امام خمينى نيز چون معتقد است كه معلول دائماً در وجود خود محتاج به علت است چند استدلال بر اين مسأله ذكر كرده است اوّل مسأله امكان فقرى را عنوان كرده كه چون ملاك احتياج به علت امكان بود نه حدوث پس معلول دائماً محتاج به علت است حدوثاً و بقاءً، و ثانياً حضرت امام از مسأله عدم تكرار در تجلى كمك گرفته است كه معلول در هر لحظه اى يك تجلى جديدى است و هر تجلى احتياج به متجلى دارد، و ثالثاً مسأله تجدد امثال عرفان و حركت جوهرى فلسفى هر كدام شاهد خوبى براى احتياج دائمى معلول به علت است، 86 كه اين دو مسأله در آينده توضيح داده خواهد شد.
بالرتبه ـ بالشرف ـ بالزمان ـ بالطبع ـ بالعلية ـ بالجوهر ـ بالدهر ـ بالحقيقة و المجاز ـ بالحق.
مرحوم حاجى سبزوارى يك قسم ديگر به آن اضافه كرده و مى گويد:
والحادث الاسمى الذى مصطلحى
ان رسم اسم جا حديث منمحى87
و مقصودش اين است كه (كان اللّه و لم يكن معه شيء ولا اسم ولا رسم و لاصفة و لاتعين) كه در مرتبه احديت هيچ اسم و رسمى نبوده است. سپس از مرتبه اسماء و رسوم پديد آمده است. و اين اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پديد آمدند و دوباره سرانجام نيز مثل اوّل خواهد شد و مقام فناء در احديت به آن است كه مثل اوّل شود.
اين مسأله را مرحوم حاجى از كتاب هاى عرفانى گرفته و در فلسفه مطرح كرده است. اما كسى از او در اين مسأله پيروى ننموده است.
حضرت امام خمينى مى فرمايند: (اسماء و صفات موجود به وجود زايد بر ذات مقدس نيستند تا محتاج به سبب باشند)88. اين كلام امام در واقع پاسخ كلام قيصرى است كه گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فيضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.
از دقت در اين كلام استفاده مى شود كه حدوث اسمى صحيح نيست، زيرا شك و ترديدى نيست كه مرتبه احديت همان غيب الغيوبى است كه ما هيچ اسم و رسمى از آن نداريم و مرتبه واحديت داراى اسماء و صفات است، اما آنچه مهم است اين است كه آيا مى توان گفت ابتدا مرتبه احديت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پديد آمدند ويا آنكه مى توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احديت وجود ندارند و در مرتبه واحديت هستند؟ ظاهراً هيچ كدام از اينها صحيح نيست؛ زيرا اوّلاً اسماء و صفات اتحاد و عينيت با ذات مقدس دارند و ثانياً اگر در مرتبه احديت هيچ اسمى وجود ندارد، پس حتى اسم خالق بودن نيز بايد وجود نداشته باشد. در اين صورت اسماء وصفات چگونه پديد آمدند؟! به هر حال اصل اشكال اين است كه مرحوم حاجى فرموده: (فحدث وجود من المرتبة الاحدية الاسماء والرسوم) و اين فاء تفريع در كلمه (فحدث) وجهى ندارد، مخصوصاً كه ليس عند ربك صباح ولا مساء.
بله اگر مرتبه واحديت و احديت را طولى ندانسته بلكه عرضى بدانيم و كثرتى نيز مطرح نشود و در عين حال حفظ مراتب بشود، در اين صورت كلام حاجى مى تواند صحيح باشد و گرنه همان اشكال حضرت امام وارد است كه نبايد اسماء و صفات را جداى از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.
حكيم سبزوارى مى فرمايد: (شيخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته اى ملاقات كرد كه معتقد بود كلى طبيعى درخارج به وجود واحد عددى در ضمن افراد خودموجود است). 89 و در جاى ديگر فرموده:
اين مرد همدانى تصور مى كرد كه نسبت آن كلى طبيعى به افراد خودمثل نسبت يك پدر به فرزندان متعدد خود است و در اين صورت آن كلى متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شيخ الرئيس معتقد بود نسبت آن كلى به افراد مثل نسبت آباء به اولاد يا چند پدر و چند فرزند است. 90
اين مسأله در اصول فقه در مسأله استصحاب كلى قسم ثانى و ثالث بسيار مهم است. هر كس كه عقيده شيخ الرئيس را بپذيرد، بايد استصحاب كلى قسم ثالث را انكار نمايد و كسى كه پيرو رجل همدانى باشد، استصحاب قسم ثالث نزد او صحيح خواهد بود. حضرت امام خمينى در اين بحث كه اگر يك فرد از حقيقت كليه فرشتگان سجود نمايد، آيا بايد سجود را به طبيعت كليه نسبت دهيم يا به افراد آن، مى فرمايد:
نظر صحيح همان است كه شيخ الرئيس معتقد بود؛ يعنى طبيعت با اختلاف افراد خوداختلاف پيدا مى كند، و انسانيتى كه زيد در خارج دارد، غير از انسانيتى است كه عمرو دارد و انسانيت هر شخصى غير از انسانيت شخص ديگر است. پس اگر يك فرد فعلى را انجام داد، مى توان آن را به طبيعت نسبت داد، اما اسناد آن به همه افراد جايز نيست. 91
بنابراين امام همان نظر مشهور و قول ابن سينا را پذيرفته است.
حركت جوهرى و تجدد امثال
هر نفس نو مى شود دنيا و ما
بى خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو مى رسد
مستمرى مى نمايد در جسد92
مسأله حركت و اقسام آن از مباحث اساسى فلسفه و عرفان است، و در طول 25قرنى كه از عمر فلسفه مى گذرد، هميشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و كاوش قرار داده اند. پيش از صدرالمتألهين همگان وجود حركت در چهار مقوله كم، كيف، وضع و اَين را قبول داشتند، اما وقتى حركت در جوهر مطرح مى شد، مى ديدند پذيرفتن آن لوازمى را به دنبال دارد كه التزام به آنها براى آنان دشوار مى نمود به ناچار اصل حركت جوهرى را انكار مى كردند. صدرالمتألهين براى اوّلين بار مسأله حركت جوهرى را در فلسفه به طورى اثبات و مدلّل ساخت كه اكثر قريب به اتفاق فيلسوفان متأخرِ از او، آن را پذيرفتند.
حركت جوهرى تأثير شگرفى بر مباحث فلسفه داشته است و در بحث هاى زيادى از آن كمك گرفته مى شود؛ مثل:
1ـ حدوث زمانى عالم.
2ـ پذيرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشأت متفاوت وجوديه نفس انسانى.
3ـ تركيب اتحادى ماده و صورت.
4ـ امكان سير از ماده به ماوراى ماده.
5ـ تحليل صحيح معاد جسمانى.
6ـ تأثير اعمال و ملكات انسانى بر روح و نفس او.
7ـ ربط حادث به قديم.
8ـ حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن.
9ـ پذيرفتن حركت در مقوله فعل و انفعال و متى و….
بحث از حركت جوهرى بحث فلسفى است و بحث از تجدد امثال و خلق جديد و تبدل تعينات امكانى و عدم تكرار در تجلى بحث عرفانى است. ارتباط و پيوند حركت جوهرى با تجدد امثال خود يك مقاله مفصل را مى طلبد.
تجددالامثال كوناً ناصرى
اذ الوجود جوهر فى الجوهرى93
ما در اينجا تنها به بحث از نظرات حضرت امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ در اين مسأله مى پردازيم.
يكى از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال اين است كه تجلى خداوند تكرار ندارد و كل يوم هو فى شأن. گر چه تجليات شبيه يكديگرند، اما هرگزخداوند در يك صورت براى دو نفر متجلى نشده است و نيز در يك صورت براى يك نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلى نشده است. و اتساع الهى اقضا مى كند كه چيزى در وجود مكرر نشود. 94
حضرت امام در اين باره مى فرمايد: (خدا دائماً در حال تجلى است. گاهى به اسم ظاهرِ خود، مثل رحمن و مبدء، و گاهى با اسم باطن خود، مثل مالك و قاهر و معيد. و تمام حقايق دائماً در حال ظهور و بطون هستند. پس كل يوم هو فى شأن از جمال به جلال و از ظهور به بطون داراى شأن هاى مختلف است). 95 و در جاى ديگر فرموده است:
جلى خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد، و آنچه با تجلى تعينات ظاهر پديد مى آيد، تحت نور كبرياء مخفى مى شود و با تجلّى اسماء باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همين طور…. 96
و اين يك دليل مهم عرفانى است بر تجدد امثال كه هر چيزى در هر لحظه جديد است؛ زيرا چيزى كه الآن در تحت اسم ظاهر است، در لحظه ديگر مظهر اسم باطن مى باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حركت است.
يكى ديگر از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال عمل آصف بن خيا است كه از راه اعدام و ايجاد، تخت بلقيس را نزد سليمان حاضر نمود. 97 محى الدين ابى عربى و قيصرى مسأله بردن تخت را در كمتر از يك چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مى دانند و اين چيزى شبيه مسأله اعاده معدوم است كه امتناع آن از بديهيات مى باشد، مگر آنكه گفته شود آنچه ايجاد مى شود شبيه وجود قبلى است نه عين آن، تا مشكل اعاده معدوم پيش نيايد.
ادامه دارد ...
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
مقصود خواجه نصير اين است كه وجود تشكيك مفهومى دارد و حمل آن بر مصاديق خود به نحو تواطى نيست، ولى در عين حال تشكيك مصداقى را ـ كه تزايد و اشتداد در مصاديق باشد ـ نمى پذيرد. ولى اشراقيون تفاوت به كمال و نقص و در نتيجه تشكيك خاصى را پذيرفته اند و صدرالمتألهين نيز به پيروى از آنان وجود را مشكّك به تشكيك خاصى دانسته و ادعا كرده كه وجود داراى مراتب متعدد است و اين مراتب در اصل وجود بودن مشتركند و در عين حال متفاوت و متمايز از يكديگرند و تمايز آنها به همان وجه اشتراكشان برمى گردد.
مسأله تشكيك وجود از امهات فلسفه ملاصدراست، به طورى كه تمامى فلسفه صدرالمتألهين متوقف بر آن است، زيرا حركت جوهرى، اثبات واجب تعالى به برهان صديقين، معاد جسمانى، اتحاد عاقل به معقول و… همه متوقف بر مسأله تشكيك مى باشند و عجيب آن است كه ملاصدرا براى مسأله اى به اين مهمى هيچ استدلال و برهانى نياورده و تنها به تشبيه كردن آن به نور اكتفا كرده است. در حالى كه روشن است كه تشبيه يا تمثيل هرگز نمى تواند يك مسأله فلسفى را به اثبات برساند؛ علاوه بر آنكه خود اين تشبيه نيز احتياج به دليل دارد، و ثالثاً مشبّه به يعنى نور نيز اگر با دقت مورد مطالعه قرار گيرد، روشن مى شود كه مشكّك نيست، ضمناً روشن است كه با ابطال مذهب منسوب به مشاء ـ كه همان حقايق متباينه است ـ مذهب تشكيك اثبات نمى شود، زيرا هيچ دليل عقلى بر حصر وجود بين اين دو مذهب دلالت ندارد.
ممكن است كسى مسأله عليّت را دليل بر تشكيك خاصى قرار دهد كه همان اختلاف علت و معلول، تفاوت مراتب وجود را اثبات مى كند. ولى جالب است بدانيم كه خود ملاصدرا در نهايت مسأله عليّت را نپذيرفته و به تشأن و اطوار كه نظر عرفا بوده است گرايش پيدا كرده است و بدون ابطال مذهب عرفا تشكيك ثابت نمى شود. بله اگر كسى ادعا كند كه:
اوّلاً، اختلاف موجودات قابل انكار نيست.
ثانياً، اصالت الوجود هر چيزى غير از وجود را ابطال مى كند.
ثالثاً، ما معتقد به وحدت حقيقت وجود هستيم.
رابعاً، وجود بسيط است.
بنابراين بايد اين اختلافات موجودات را كه غير قابل انكار است، خارج از وجود ندانسته و در اين صورت تشكيك مراتب اثبات مى شود.
مرحوم آقا على مدرس فرموده است:
وقتى اصالت وجود ثابت شد تمام اختلاف وجودات به وجود برمى گردد مثل اختلاف اشخاص در عوارض يا انواع در فصوص يا اجناس در عوارض خاصه، همه به اختلاف در وجود برمى گردند، و چون نمى شود يك مفهوم را بر دو چيز حمل كرد مگر آنكه جهت وحدت باشد، پس بايد اين وجودات يك جهت وحدت داشته باشند وگرنه لازم مى آيد يك معنى واحد موجود باشد به وجودات متباين و كثرت در عين وحدت لازم مى آيد. پس بايد يك جهت وحدت باشد. وقتى انسان را با خرس مقايسه مى كنيم، يك جهت اتحاد وجودى و يك جهت افتراق وجودى دارد و اين افتراق وجودات آنها را از اتحادشان خارج نمى كند. پس هر وجودى اتحادش با وجود ديگر عين افتراقش مى باشد. پس ما به الاشتراك عين ما به الاختلاف است و تشكيك خاصى ثابت مى شود). 61
در روايتى نيز آمده است كه: (انّ هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم انزلت)، 62 اين حديث نيز دلالت بر مسأله تشكيك دارد كه مى فرمايد اين آتش ظاهرى محسوس تنزّل يافته آن نار حقيقى است.
با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه هدف از مسأله تشكيك اثبات آن است كه وجود داراى مراتب مختلفى است و اختلافات آنها خارج از ذات آن نيست ولكن آنچه مهم است اين است كه در تمام ادله تشكيك، ابتدا اختلاف موجودات به عنوان يك پيش فرض مسلّم انگاشته است، و اين خود محتاج به دليل است؛ زيرا اگر كسى علت و معلول را بپذيرد در اين صورت تفاوت موجودات را پذيرفته است، ولى با انكار آن اصلى ترين مقدمه مسأله تشكيك زير سؤال مى رود.
روشن است كه اگر كسى اختلاف موجودات را همان اختلاف در تجليات بداند، در اين صورت نه اختلاف مراتب اثبات مى شود و نه تشكيك مراتب وجود، و تا موقعى كه سخن عرفا ابطال نشود، اين مسأله مهم فلسفى اثبات نمى شود و حضرت امام گرچه در كلمات خود ظاهراً تشكيك را پذيرفته است، ولى با پذيرفتن اختلاف در تجليات ديگر مسأله تشكيك قابل اثبات نخواهد بود.
حقايق متباينه
و عند مشائية حقايق
تباينت و هو لديّ زاهق63
يعنى گروهى از فلاسفه مشاء وجود را حقايق متباين به تمام ذات مى دانند، زيرا آنان از طرفى وجود را بسيط مى دانند و در اين صورت تفاوت موجودات را به فصول نمى توانند تفسير كنند، زيرا موجب تركيب مى شود، و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نيز نمى دانند زيرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد، بايد وجود را نوع بدانند. از طرف ديگر تفاوت هاى موجودات را نيز نمى توانند انكار كنند، بنابراين چاره اى جز اين نداشته اند كه بگويند وجودات، حقايق متباين به تمام ذاتند، تا هم مسأله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحيح كرده باشند. البته در اين صورت حمل مفهوم (وجود) بر اين حقايق متباين حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضى به معناى محمول بالضميمة. اين چيزى است كه مرحوم حاجى به آنان نسبت داده است.
حضرت امام مى فرمايند: (آنان كه ارتباط بين حق و خلق يا واجب و ممكن را نفى كرده و به اختلاف بين حقايق وجوديه قائل شده اند، خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام اين كلام چيزى غير از تعطيل و بسته بودن دست خداى جليل نيست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات اين ارباب فلسفه رسمى لغزش پيدا كنى، زيرا اينان به عذاب دورى از حق مبتلايند، و صحيح آن است كه انسان عارف و متاله داراى دو چشم بوده، با يك چشم احكام كثرت و با چشم ديگر نفى غيريت و كثرت نمايد، تا آنكه هم مسأله ارتباط و هم استهلاك و نيز تشبيه و تنزيه درست آيد). 64
بنابراين پذيرفتن حقايق متباينه موجب مى شود كه: اوّلاً سنخيت بين علت و معلول خدشه دار گردد. ثانياً ارتباط بين واجب و ممكن با مشكل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آن (يداللّه مغلولة) مى شود، و سبحان اللّه عما يصفون و تعالى عما يقول الظالمون علّواً كبيراً. البته همچنان كه قبلاً گذشت در اصل اين نسبتى كه حاجى سبزوارى به فلاسفه مشاء داده است ترديد جدى وجود دارد.
وجود رابط
مفهوم وجود نيز يك مرتبه مستقل در نظر گرفته مى شود در اين صورت آن را وجود فى نفسه مى نامند و مى تواند موضوع يا محمول يك قضيه قرار گيرد، و اين را (وجود محمولى) مى نامند، چون غالباً محمول قضيه قرار مى گيرد. و يك مرتبه وجود مثل يك معناى حرفى در نظر گرفته مى شود يعنى مثل رابط بين موضوع و محمول است، مثلاً (زيد كاتب است) كه كلمه (است) رابط بين (زيد) و (كاتب) مى باشد.
وجود نيز بر دو قسم است:
1. فى نفسه لنفسه (وجود محمولى) يا (وجود نفسى) مثل جواهر.
2. فى غيره (وجود رابط) مثل رابط در قضاياى كان ناقصه.
اما حضرت امام معتقد است كه وجود مفاض ماهيت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود مى باشد. چنين وجودى معناى حرفى خواهد بود، پس واجب الوجود قيوم بذاته و مستقل در هويت خود است اما وجود مفاض صرف احتياج و محض فاقت است ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هيچ حكمى نمى توان بر آن آورد، نه مى توان گفت او عين حق است و نه مى توان گفت او غير از حق است. و همچنين نه مى توان گفت او مفيض است و نه مفاض. نه از اسماء الهيه است و نه از اعيان كونيه. و هرچه كه مورد اشاره قرار گيرد كه اوست در واقع او نخواهد بود، زيرا اوصرف ربط است و محض تعلق مى باشد و چنين چيزى معناى حرفى خواهد بود، و معناى حرفى قابل هيچ حكمى نيست، زيرا اگر حكمى بر آن آورده شود در اين صورت معناى اسمى خواهد شد). 65
بنابر نظر حضرت امام بايد گفت:
وجود:
2. فى غيره (وجود مفاض يا همه ماسوى اللّه).
و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فى غيره هستند و معناى حرفى داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند، قابل هيچ حكمى نيستند، زيرا چيزى كه معناى حرفى است اگر مستقلاً به او نظر شود در اين صورت معناى حرفى نخواهد بود، پس وقتى اين وجود فى غيره به طور صحيح در نظر گرفته شده كه او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانيم و هر حكمى كه در فلسفه براى وجود رابط آورده مى شود در واقع نوعى نظر استقلالى كردن به آن و خلف فرض است. 66
ثابت و حال
از طرف ديگر معتزله ديده اند كه بايد بين علم و معلوم تضايف برقرار باشد و چون خداى متعال قبل از ايجاد اين عالم علم به آن داشته است و فرض اين است كه علم قبل از ايجاد، وجود داشته است و از طرف ديگر فرض آن است كه آن علم قبل از ايجاد معلوم بوده، در حالى كه معلوم وجود خارجى نداشته است ـ و اين در حالى است كه بين علم و معلوم تضايف است ـ بنابراين بايد معلوم خداى متعال چيزى غير از وجود خارجى اشياء باشد و آن همان عين ثابت اشياء است و به همين جهت گفته اند كه معلومات خداى متعال قبل از ايجاد اين جهان چيزى است كه ثابت است و نه موجود است و نه معدوم و به اين وسيله واسطه بين وجود و عدم را اثبات مى كنند.
گروه ديگرى از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اى بنام (حال) وجود دارد.
اكثر فلاسفه در مقام ردّ اين سخنان گفته اند: فطرت سالم كافى است كه بطلان اينها را درك نمايد. 67
نكته مهم در اينجا اين است كه بعضى از فلاسفه در مقام ردّ اين كلمات متكلمين گفته اند: اين دو قول از اين جهت مشترك هستند كه بين وجود و عدم واسطه اى قرار داده اند، ولى برخى از آنان نام اين واسطه را (ثابت) و برخى (حال) قرار داده اند، و در جواب هر دو نظريه گفته اند: چون بين وجود و عدم واسطه وجود ندارد، پس اين دو قول باطل هستند.
حضرت امام در اينجا به اين نكته بسيار مهم و دقيق توجه داده است كه قول به ثبوت ماهيات غير از قول به حال و واسطه بين وجود و عدم است. اين دو قول ارتباطى با يكديگر ندارند. بنابراين با نفى و انكار واسطه بين وجود و عدم قول دوم را مى توان پاسخ داد اما انكار واسطه بين وجود و عدم نمى تواند پاسخ قول اوّل باشد و بهتر است براى پاسخ قول اوّل گفته شود:
ما ليس موجوداً يكون ليسا
قد ساوق الشيء لدينا الا يسا68
عبارت حضرت امام چنين است: (انّ القول بثبوت الماهيات غير القول بالواسطة بين الوجود و العدم التى يعبّرون عنها بالحال. و الجواب عن قولهم هو ما ذكره الحكماء من انّ ما ليس موجوداً يكون ليسا صرفاً)69
حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجى دارد كه در بالا ذكر شد. 70
امتناع اعاده معدوم
اصل اين بحث به جهت تحليل مسأله معادمطرح شده است؛ زيرا گروهى از متكلمين تصور كرده اند كه انسان با مرگ معدوم مى شود و دوباره براى معاد محشور مى گردد. فلاسفه در مقابل آنان مى گويند: امتناع اعاده معدوم از بديهيات عقلى است و مسأله معاد ربطى به اعاده معدوم ندارد.
اين مسأله هم جزء مسائل علم كلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معناى اعاده معدوم اين است كه يك ذات دو وجود داشته باشد و چيزى از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه ديگر قرار گيرد. و چنين چيزى محال است زيرا در تجلّى خدا تكرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جديدى است.
و فى كل شيء له آية
تدل على انه واحد
در اين شعر احتمال دارد كه ضمير (أنّه) به كلمه (كل شيء) برگردد و معنايش اين است كه هر چيزى منحصر به فرد و واحد است و تكرارى در وجود او نيست.
حضرت امام مى فرمايند: (خداوند دائماً در تجلى است، گاهى تجلى به اسماء ظاهر است، مثل رحمن و مبدع، و گاهى به اسماء باطنى مثل مالك، قاهر، معيد. پس هر چيزى دائماً در حال ظهور و بطون است و خداوند نيز هر لحظه در شأن جديدى است يك لحظه جمال و ظهور و يك لحظه جلال و بطون است). 73
مراد حضرت امام اين است كه هر چيزى يك لحظه مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خداست و اين لحظه همان لحظه اى است كه آن شيء موجود شده است. و لحظه ديگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خداست و اين لحظه اى است كه معدوم شده است. و هر چيزى در آن لحظه كه وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه ديگر، شأن جديد و ظهور جديدى از آن است و همان ظهور و تجلى قبلى نيست.
البته احتمال دارد كه مراد امام از اين بحث مسأله تجدد امثال باشد كه نوعى استدلال بر حركت جوهرى است و بحث آن به زودى مطرح خواهد شد.
صرف الشيء لا يتثنى ولايتكرر
يكى از قواعد بسيار مهم فلسفى عبارت است از اين كه (صرف الشيء…)، يعنى صرف هر حقيقتى وقتى در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغيار از او خلع شود، تنها يك چيز است؛ زيرا هميشه كثرت معلول لواحقى از قبيل زمان و مكان و جهت و موضوعات مختلف است، و و قتى آن لواحق در نظر گرفته نشوند، در اين صورت آن حقيقت بيش از يك فرد نخواهد داشت و هيچ چيزى به خودى خود كثرت پيدا نمى كند و صرف الشيء هيچ گاه تمايزى از چيز ديگر نخواهد داشت.
از اين قاعده در چند مبحث مهم فلسفى استفاده شده است؛ مثلاً يكى از ادله وجود ذهنى همين مسأله است و نيز يكى از مهم ترين برهان هاى اثبات توحيد مى باشد. همچنين در مسأله بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيء منها، و در مسأله اثبات و حدت حقه حقيقيه ذات مقدس خدا نه وحدت عددى او از اين قاعده مهم استفاده شده است.
حضرت امام در تفسير اسم شريف (العزيز) فرموده: (عزيز سه معنا دارد: غالب، قوى، فردى كه معادل ندارد، و خداى متعال عزيز به معناى سوم است؛ زيرا صرف الشيء لا يتثنى ولا يتكرر و كلما فرضته ثانياً فهو كما هوالمحقق فى مقامه). 74 در اينجا حضرت امام از اين قاعده براى اثبات عزيز بودن خدا و اين كه هيچ چيزى معادل و شبيه او نيست استفاده كرده است. چون خدا صرف الوجود است و صرف هيچ گاه قابل تكرار و تثنيه نيست، پس چيزى مساوى و قابل مقايسه با او نخواهد بود. كمتر كسى از فلاسفه از اين قاعده براى اثبات عزت خداوند استفاده كرده است (گرچه در بحث (ند) نداشتن خدا به اين قاعده تمسك كرده اند)، ولى حضرت امام يك نكته مهم اعتقادى را از اين مسأله فلسفى اثبات كرده اند.
امكان ماهوى و امكان وجودى
و اما امكان ماهوى يعنى چيزى كه خود نوعى استقلال ذاتى داشته يا لااقل از ارتباط ذاتى او به علت قطع نظر شود.
حضرت امام در مقام بيان فرق بين اين دو قسم به نكته بسيار ظريفى توجه كرده و مى فرمايد: (الامكان الوجودى يعتبر معه الغيردون الثانى اى الا مكان الماهوى). 75 امام در اين عبارت امكان وجودى را از اوصاف وجود دانسته و مى گويد در امكان وجودى بايد به علت و معلول آن توجه داشته باشيم. يعنى متوجه باشيم كه معلول چيزى غير از اصل ارتباط و وابستگى و فقر به علت نيست، اما در امكان ماهوى توجهى به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.
احتياج معلول به علت در بقاى خود، و مناط آن
به وسيله اين بحث مى توان فهميد كه ارتباط خداى متعال با جهان چگونه است و آيا الآن جهان نياز به خداوند دارد يا خير، آيا جهان تنها دليل بر وجود خداى متعال در ازل است و يا آنكه از وجود الآن جهان مى توان فهميد كه همين الآن خداى متعال وجود داشته و حيّ و حاضر است.
تفسير و مراد واقعى از آيه شريفه (قالت اليهود يداللّه مغلولة غلّت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان) و نيز آيه شريفه: (كل يوم هو فى شأن) به وسيله همين بحث روشن مى شود.
نادرستى كلام قاضى عبدالجبار كه مى گويد: (لو جاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم)76 اگر جايز بود خداى متعال از بين برود، عدم او ضرر براى وجود عالم نداشت، نيز به وسيله همين بحث روشن مى گردد. قاضى عبدالجبار تصور كرده است كه معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت است نه در بقاى خود. به همين جهت اين سخن بسيار زشت و ضعيف را به زبان آورده است.
ضمناً در تورات باب2 از سفر پيدايش آمده است:
در روز هفتم خدا از همه كار خود كه ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه كار خود كه ساخته بود آرامى گرفت. 77
و در قرآن كريم آمده است: (وما مسّنا من لغوب) آن آرام گرفتن خدا از آفرينش و استراحت كردن كنايه از اين است كه معلول در بقاى خود احتياج به علت ندارد و قرآن كريم آن را پاسخ داده كه (وما مسّنا من لغوب) يعنى خستگى به ما نرسيد تا بخواهيم استراحت كنيم.
برخلاف عبارت تورات كه اينك خداوند نقشى در جهان ندارد، قرآن خدا را هميشه فعال و خالق مى داند. براى ورود به اين مسأله بايد دو چيز را به عنوان اصل موضوعى بپذيريم:
1. اصل عليت و معلوليت، برخى از فيلسوفان در اين اصل ترديدهايى داشته اند، ولى بحث ما بر اين فرض است كه اصل عليت و معلوليت صحيح است گرچه قبلاً نيز اشاره كرديم كه صدرالمتألهين و نيز حضرت امام خمينى معتقدند كه تحليل درست مسأله به نفى علت و معلول و پذيرش مسأله تجلى و متجلّى مى انجامد و درست همان كلام عرفاست، ولى فعلاً با قطع نظر از آن بحث و به روش فلسفه رايج سخن مى گوييم.
2. اصل احتياج معلول به علت در وجود خود. يعنى معلول در اصل پيدايش خود محتاج به علت است. اين جاى بحث ندارد و روشن است. آنچه محل بحث است اين است كه معلول آيا همچنان كه در اصل حدوث خود محتاج به علت است در بقاى خود نيز محتاج به علت است يا خير و ملاك و مناط اين احتياج چيست.
نتايج مترتب بر اين بحث نيز عبارتند از:
1. طبق كلام متكلمين كه مى گويند (لو جاز على البارى العدم…) امروز جهان محتاج به خداى متعال نيست، بنابراين شخص متكلم، امروز با وجود اين ممكنات نمى تواند اثبات كند كه الان خداى متعال وجود دارد، مگر آنكه اوّل اصل وجود را اثبات كند و سپس به حسّى بودن او بپردازد و بگويد زوال براى او غير ممكن است. به هر حال يك فيلسوف از همين موجودات مى تواند اثبات حيات براى خداى متعال بنمايد، و نيازى به آن راه طولانى متكلم را ندارد.
2. طبق كلام متكلمين از اين موجوداتى كه الان مشاهده مى كنيم نمى توانيم براى خداى متعال اثبات وجود كنيم، بلكه بايد از سر منشأ آنها خدا را ثابت كنيم. ولى طبق عقيده فلاسفه هر كدام از همين موجودات امروزى مى تواند دليل بر اثبات وجود خداى متعال باشد.
3. يكى ديگر از نتيجه هاى اين بحث آن است كه به عقيده فلاسفه بايد علت هميشه مقارنت با معلول داشته باشد اما طبق عقيده متكلمين علت تنها بايد مقدم بر معلول باشد و مقارنت علت و معلول لازم نيست.
تفكيك دو مسأله
اوّل: مسأله ملاك و مناط احتياج معلول به علت چيست؟ و معلول چرا نيازمند به علت است، و ملاك اين احتياج آيا (حدوث) است يا (امكان). يعنى معلول چون حادث است و وجود او پس از عدم بوده است، احتياج به علت دارد يا آنكه چون وجود معلول فى نفسه ممكن الوجود است و امكان سبب احتياج به علت است؟
دوم: آن است كه پس از روشن شدن سبب احتياج، آيا معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت و فاعل است يا آنكه هم در حدوث خود محتاج به علت است و هم در بقاى خود؟ و به عبارت ديگر آيا معلول فقط در حال حدوث محتاج به علت است يا هم در حال حدوث و هم در حال بقاى خود احتياج به علت دارد.
البته روشن است كه پاسخ مسأله دوم از پاسخ مسأله اوّل روشن مى شود، اما به هر حال نبايد اين دو مسأله با يكديگر خلط شوند. ولى مرحوم ملا اوليا در حاشيه الهيات شفا اين دو مسأله را يكى پنداشته است و مى گويد:
… يريد بيان أنّ المفعول والمعلول كما يحتاج الى الفاعل والعلة فى حدوثه كذا يحتاج اليه فى بقاءه، و هذه المسألة عين المسألة التى سبق ذكرها، فانّ الكلام هناك كان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامكان، أي المحتاج إلى العلة هل هو الوجود بعد العدم او من جهة كونه ممكناً، والكلام هاهنا فى أنّ تأثير الفاعل والحاجة إليه فى حال الحدوث أو فى حال الحدوث والبقاء جميعاً، يعنى إنّ المرتب على العلة والصادر عنها هو نفس الوجود الممكن حادثاً كان أو باقياً…. 78
ولى صدرالمتالهين در تعليقات خود بر الهيات خود بر الهيات شفا تصريح كرده است كه اين دو مسأله نبايد به يكديگر خلط شوند:
وهذه المسألة غير المسألة التى سبق ذكرها فإنّ الكلام هناك كان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامكان اى المحتاج الى العلة هل هو الوجود من جهة كونه بعد العدم او من جهة كونه فى نفسه ممكناً، والكلام هاهنا فى انّ تاثير الفاعل والحاجة اليه فى حال حدوث الشىء والممكن او فى حال حدوثه وبقائه جميعاً يعنى انّ المرتب على العلة الصادر عنها هو نفس الوجود الممكن حادثاً كان او باقياً. 79
ملاك نياز معلول به علت
استدلال هاى متكلمين بر آنكه حدوث ملاك احتياج است.
1. بعضى از متكلمان مثال هايى را ذكر كرده اند و از آنها نتيجه گرفته اند كه ملاك نياز به علت حدوث است نه امكان:
الف. ساختمانى را كه يك بنّا مى سازد فعل اوست و پس از حادث شدن ديگر اين ساختمان به آن بنّا احتياجى ندارد.
ب. فرزند در حدوث خود محتاج به پدر است و پس از حدوث احتياج به او ندارد.
ج. حرارت آب معلول آتش است، اين حرارت در حدوث خود محتاج به آتش است، ولى پس از آنكه حادث شد در بقاى خود محتاج به آتش نيست.
پاسخ اين استدلال
افرايتم ماتمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرايتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون، افرايتم النار التى تورون ءانتم انشأتم شجرتها ام نحن المنشئون
ملاصدرا فرموده است:
اين آيات شريفه اشاره مى كند به اشتباهى كه بعضى مرتكب شده و فعل را به غير فاعل حقيقى خود نسبت داده اند و نتيجه گرفته اند كه فعل پس از فاعل خود نيز مى تواند باقى بماند. در حالى كه پدر، بنّا، زارع: روشن كننده آتش و… اينان علت حقيقى براى آن افعال نيستند، نسبت دادن ساختمان به بنّا مثل اين است كه كسى بگويد الكاتب يعالج كه در اين صورت كاتب از جهت آنكه طبيب است، معالجه مى كند نه از جهت آنكه كاتب است. فعل بنّا چيزى غير از حركت نيست و همچنين فعل پدر امناء است و فعل زارع انداختن بذر، پس كار آنها تنها همين حركت است و حركت جداى از متحرك نيست و فعل بالذات براى فاعل، جداى از خود فاعل نيست، و آنچه قابل جدا شدن از فاعل است در واقع فعل او نيست، بلكه فعل فاعلى است كه هرگز از او جدا نيز نيست؛ مثلاً حركت دست بنّا علت است براى حركت آجر و اجزاء ساختمان، و هرگاه حركت دست باشد حركت آجر هست و هرگاه آن حركت تمام شد اين حركت نيز تمام مى شود و اين حركت ها باعث پديد آمدن هيئت اجتماعى براى ساختمان و شكل نمى شود، بلكه پايان و انتهاى حركت باعث پديد آمدن هيئت اجتماعيه براى اجزاى ساختمان مى شود، و حفظ اين هيئت و امساك آن از تفرق به جهت قوه ممسكه اى است كه خداى متعال در يبوست آنها قرار داده است، ان اللّه يمسك السموات والارض ان تزولا. 80
مثال آتش و زراعت و پدر و فرزند نيز هر كدام همين گونه توجيهى دارند. براى توضيح مى توان به (تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا) مراجعه كرد.
2. استدلال دوم متكلمين بر آنكه حدوث ملاك احتياج به فاعل است.
اگر حدوث ملاك احتياج نباشد، لازم مى آيد كه يك شىء پس از حدوث نيز محتاج به فاعل باشد و معناى اين كلام تحصيل حاصل است، زيرا چيزى كه وجود دارد اگر احتياج به فاعل داشته باشد، اين احتياج براى آن است كه وجود خود را از او بگيرد در حالى كه آن شىء وجود دارد و چيزى كه وجود دارد اگر بخواهيم به او وجود بدهيم، اين تحصيل حاصل مى شود، و تحصيل حاصل محال است. پس بايد ملاك احتياج تنها حدوث باشد نه امكان.
ابن سينا در الهيات شفا و نيز نمط پنجم اشارات اين استدلال متكلمين را نقل كرده و پاسخ داده است و ملاصدرا نيز در تعليقات پاسخ آن را توضيح داده است و ما پاسخ صدرالمتألهين را كه توضيح پاسخ ابن سينا است، نقل مى كنيم:
اين وجودى كه پس از حدوث است يا واجب لذاته است يا واجب نيست.
اگر واجب باشد مقتضى اين وجوب وجود يا خود آن ماهيت است و در نتيجه معدوم شدن آن محال است و چيزى كه معدوم شدنش محال باشد، چگونه حادث است؟ و اگر مقتضى اين وجوب به جهت چيزى غير از ماهيت آن باشد و اين سه احتمال دارد 1. حدوث 2. صفتى از صفات 3. شىء مباين يكى از اين سه چيز بايد سبب وجوب لذاته براى آن موجود شده باشد. دو احتمال اوّل و دوم باطل است. اما حدوث نمى تواند علت باشد، زيرا حدوث واجب بالذات نيست و چيزى كه واجب بالذات نباشد، نمى تواند علت واجب شدن چيز ديگر شود. ثانياً در حال بقا حدوث باطل شد و بطلانِ شرط، موجب بطلان مشروط است. اما صفتى از صفات نيز نمى تواند علت براى واجب بودن بشود، زيرا اين صفات يك مرتبه لازمه ماهيت هستند بماهى هى، و يك مرتبه لازمه ماهيت موجوده هستند. در صورت اولى لازم مى آيد كه وجوب وجود نيز لازمه ماهيت باشد، زيرا لزوم الملزم مستلزم للزوم اللازم. در حالى كه فرض اين است كه آن ماهيت حادث است. و در صورت دوم كه لازمه ماهيت موجوده باشند پس آن صفات نيز حادث هستند زيرا وقتى ماهيت موجود شد، داراى اين صفات است و اين صفات موجب وجوب وجودند و در اين صورت مى گوييم اين صفات تا خودشان واجب نباشند، نمى توانند سبب وجود چيز ديگر بشوند، زيرا الشيء ما لم يجب لم يجب بسببه شئ آخر. و در اين صورت يا صفات حادث بايد تا بى نهايت مترتب شوند يا آنكه به صفتى برسند كه او خارج از اين سلسله باشد و او واجب الوجود باشد. اما ترتب تا بى نهايت علاوه بر بطلان تسلسل باعث مى شود كه اين صفات خودشان جميعاً حادث باشند و محتاج به علتى خارج از ذات باشند و قسم دوم صحيح است و لازمه اش اين است كه موجود حادث و باقى وجودش باقى بماند به جهت علتى كه خارج از ذات اوست و همين مطلوب است.
3. سومين استدلال متكلمين بر آنكه ملاك احتياج به علت حدوث است نه امكان، اين است كه: اگر فعلى پس از حدوث خود محتاج به فاعل باشد، بايد در وجودش محتاج به فاعل باشد و در اين هنگام لازم مى آيد كه خود فاعل نيز در وجود شئ محتاج به فاعل باشد و تسلسل لازم مى آيد. 81
پاسخ: لازمه آنكه چيزى در حدوث محتاج به علت نباشد، آن نيست كه بنابر اين ملاك احتياج وجود آن شئ باشد تا شما بگوييد پس فاعل نيز كه وجود دارد محتاج به علت است، بلكه مى توانيم بگوييم ملاك احتياج امكان است نه حدوث و نه وجود، و نيز مى توانيم بگوييم آن وجود را بايد فرق گذارد و تقسيم كرد به وجود امكانى و وجود واجبى. و آنچه احتياج به فاعل دارد وجود امكانى است و در اين صورت نقض به وجود فاعل نشده و تسلسل لازم نمى آيد.
استدلال هاى حكما بر آنكه ملاك نياز به علت امكان است نه حدوث
1. ماهيت به اعتبار وجود خود ضرورى الوجود است و به اعتبار عدم آن ضرورى العدم است و اينها ضرورت بشرط محمول مى باشند، و ضرورت مناط و ملاك بى نيازى از علت است. از طرف ديگر حدوث به معناى (وجود الشئ بعد عدمه) است؛ يعنى ترتب ضرورت وجود بر ضرورت عدم، و ضرورت ملاك بى نيازى است، پس تا موقعى كه مسأله امكان مطرح نشود اصلاً احتياج پديد نمى آيد. پس تنها ملاك براى احتياج عبارت از امكان است. 82
2. حدوث صفت براى موجود قرار مى گيرد و موصوف بايد مقدم بر صفت باشد پس وجود معلول مقدم بر حدوث است، و ايجاد علت مقدم است بر وجود معلول، و وجوب معلول مقدم بر ايجاد علت است، و ايجاب علت مقدم است بر وجوب معلول، و احتياج معلول مقدم است بر ايجاب علت، و احتياج معلول مقدم است بر احتياج معلول، و امكان معلول مقدم است بر احتياج معلول، چون اگر ممكن نباشد بايد يا واجب باشد يا ممتنع، و وجوب و امتناع ملاك بى نيازى هستند.
الشى قرر --- خامكن --- فاحتاج --- فاوجب --- فوجب --- فاوجد --- فوجد --- فحدث
پس اگر حدوث علت براى احتياج باشد و علت نيز بايد مقدم بر معلول باشد، لازم مى آيد كه حدوث به چند مرتبه بر نفس خود مقدم شده باشد و اين محال است. پس علت احتياج همان امكان است و چيزى غير از آن نمى تواند ملاك احتياج باشد. 83
3. وقتى چيزى معدوم بود و سپس موجود شد اين را مى گويند حادث، در معناى (حدوث)، (مفعول)، (مصنوع)، (ايجاد) و… كلماتى مشابه اينها وقتى دقت شود و آنها را تحليل كنيم، مى بينيم سه چيز دخالت دارد: 1. وجود 2. عدم 3. اين وجود پس از عدم باشد. سپس مى بينيم كه عدم ملاك احتياج به فاعل نيست، بودن وجود پس از عدم نيز فعل فاعل و جعل جاعل نيست، بلكه تنها يك صفت است. پس آنچه كه ملاك احتياج به فاعل است (وجود) مى باشد، از طرف ديگر مى بينيم اين وجود هم در موجودات مادى است و هم در مفارقات و هم در موجودات قديم زمانى و هم در حادث زمانى. و همه اينها را مى توانيم بگوييم (واجب الوجود بالغير). و عنوان (تعلق به غير) و احتياج به فاعل در همه اينها هست، و از طرف ديگر مى دانيم هرگاه دو عنوان كلى داشتيم مثل (حيوان) و (انسان) و سپس يك مفهومى بر هر دوى اينها صدق نمود، مثل عنوان (ماشئ) اين عنوان ابتدا مربوط به عنوان عام است و سپس شامل آن عنوان خاص مى شود و انسان اگر ماشى است به جهت حيوانيت اوست. در اينجا نيز عنوان تعلق به غير و احتياج به غير بايد ابتدا مربوط به واجب الوجود بالغير باشد و سپس شامل حادث بشود، پس معلوم مى شود ملاك احتياج وجوب بالغير است كه همان امكان است. 84
با توجه به آنچه ذكر شد روشن گرديد كه مناط و علت احتياج معلول به علت عبارت از (امكان) است نه (حدوث) و حق با حكما است نه متكلمين و به همين جهت اكثر متاخرين از متكلمين نظر حكما را پذيرفته و با قدماى خود مخالفت كرده اند.
و اما علت اينكه قدماى متكلمين سخن حكما را نمى پذيرفتند اين بود كه متكلمين قديم زمانى را منحصر در واجب الوجود مى دانند و تصور مى كردند كه شرع فرمود، هر موجودى غير از خداى متعال حادث زمانى است، بنابراين اگر ملاك نياز و افتقار به علت امكان باشد نه حدوث در اين صورت بايد قديم زمانى را در ممكنات نيز بپذيريم و اين كفر است به همين جهت متكلمين مى گفتند ملاك احتياج حدوث است نه امكان.
ولكن بايد توجه داشت كه حتى اگرچه شرع فرموده باشد، تنها خداى متعال قديم است و غير از او همه چيز حادث است. مراد اين است كه قديم ذاتى منحصراً خداى متعال است و غير او همه حادث اند و حادث دو قسم است حادث ذاتى (قديم زمانى)، و حادث زمانى. تمام آنچه ممكن الوجود است حادث ذاتى است بنابراين سخن حكما خلاف شرع نيست، علاوه بر آنكه طبق نظريه حركت جوهرى و نيز نظريه عرفانى تجدد امثال مى توان گفت تمام اشيا ممكن الوجود در عين قديم زمانى بودن حادث زمانى نيز هستند.
با توجه به آنچه گذشت، روشن گرديد كه تمام فلاسفه و بلكه عده اى از متكلمان چون خواجه در تجريد ملاك احتياج به علت را همان امكان مى دانند نه حدوث. حضرت امام خمينى نيز در آثار خود هرگز حدوث را ملاك احتياج ندانسته و از راه حدوث زمانى به دنبال اثبات واجب نرفته است و صريحاً به مسأله امكان پرداخته و ملاك احتياج معلول به علت را نيز امكان دانسته و حتى به جاى امكان ماهوى كه تساوى نسبت به وجود و عدم است امكان وجودى را مورد بحث قرار داده است. 85
احتياج معلول در بقاى خود به علت
اما در عين حال چند استدلال براى اين مسأله ذكر كرده و آنگاه نظر حضرت امام را بيان مى كنيم.
1. از راه امكان ماهوى: با توجه به بحث هاى گذشته روشن شد كه امكان از لوازم ماهيت است و ماهيت هم در حال حدوث و هم در بقا محفوظ و ثابت است و لوازم ماهيت ـ و من جمله امكان ـ هميشه همراه ماهيت هستند. پس هرگاه كه ماهيت وجود دارد حتى در حال بقا محتاج به علت است، پس در حال بقا محتاج به علت است.
2. از راه امكان فقرى: ماهيت يك امرى است كه از وجود خاص هر چيزى انتزاع مى گردد، و وجود هر ممكن الوجودى وجود رابط و وابسته به علت است و هيچ گونه استقلالى نداشته و صرف فقر و حاجت به علت است و هيچ گاه از اين ويژگى جدا نمى شود. بنابراين هر ممكن الوجودى حدوثاً و بقا محتاج به علت است، چون وجود او عين فقر و وابستگى به علت است و هيچ گاه بدون علت قوام و تحقق نخواهد داشت.
3. صفت (بقاء) نوعى عرض است به نظر متكلمين، و همه متكلمان معتقدند كه العرض لايبقى زمانين، عرض در دو لحظه باقى نمى ماند، بنابراين متكلمين نيز همچون فلاسفه بايد بگويند هر چيزى در بقا خود محتاج به علت است (البته اين استدلال جدلى است).
4. حركت جوهرى. اين نظريه ملاصدرا اقتضا مى كند كه هر چيزى دائماً در حال حدوث باشد، مخصوصاً اگر حركت جوهرى را همان خلق مدام بدانيم. بنابراين متكلمين كه ملاك نياز را همان حدوث مى دانند اگر حركت جوهرى را بپذيرند بايد، بگويند هر چيزى لحظه به لحظه احتياج به فاعل و علت دارد.
با توجه به مسأله حدوث ذاتى و حركت جوهرى، پذيرفتن آنكه تنها خداى متعال قديم بالذات است و همه اشياء حادث هستند، در عين آنكه بعضى از موجودات ممكن الوجود قديم زمانى هستند و در عين حال حادث ذاتى و بلكه حادث زمانى هستند، آسان است؛ مثلاً اگر كسى بگويد اين جهان مادى لحظه به لحظه جديد است و حادث زمانى مى باشد ولى اين خلق مداوم اين جهان هميشه بوده و هيچ سرآغازى ندارد. در اين صورت مى توان بين بحث فلسفى و بحث دينى حدوث همه ماسوى اللّه جمع كرد و معتقد شد كه همه چيز در بقاى خود محتاج به خداى متعال هستند.
حضرت امام خمينى نيز چون معتقد است كه معلول دائماً در وجود خود محتاج به علت است چند استدلال بر اين مسأله ذكر كرده است اوّل مسأله امكان فقرى را عنوان كرده كه چون ملاك احتياج به علت امكان بود نه حدوث پس معلول دائماً محتاج به علت است حدوثاً و بقاءً، و ثانياً حضرت امام از مسأله عدم تكرار در تجلى كمك گرفته است كه معلول در هر لحظه اى يك تجلى جديدى است و هر تجلى احتياج به متجلى دارد، و ثالثاً مسأله تجدد امثال عرفان و حركت جوهرى فلسفى هر كدام شاهد خوبى براى احتياج دائمى معلول به علت است، 86 كه اين دو مسأله در آينده توضيح داده خواهد شد.
حدوث اسمى
بالرتبه ـ بالشرف ـ بالزمان ـ بالطبع ـ بالعلية ـ بالجوهر ـ بالدهر ـ بالحقيقة و المجاز ـ بالحق.
مرحوم حاجى سبزوارى يك قسم ديگر به آن اضافه كرده و مى گويد:
والحادث الاسمى الذى مصطلحى
ان رسم اسم جا حديث منمحى87
و مقصودش اين است كه (كان اللّه و لم يكن معه شيء ولا اسم ولا رسم و لاصفة و لاتعين) كه در مرتبه احديت هيچ اسم و رسمى نبوده است. سپس از مرتبه اسماء و رسوم پديد آمده است. و اين اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پديد آمدند و دوباره سرانجام نيز مثل اوّل خواهد شد و مقام فناء در احديت به آن است كه مثل اوّل شود.
اين مسأله را مرحوم حاجى از كتاب هاى عرفانى گرفته و در فلسفه مطرح كرده است. اما كسى از او در اين مسأله پيروى ننموده است.
حضرت امام خمينى مى فرمايند: (اسماء و صفات موجود به وجود زايد بر ذات مقدس نيستند تا محتاج به سبب باشند)88. اين كلام امام در واقع پاسخ كلام قيصرى است كه گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فيضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.
از دقت در اين كلام استفاده مى شود كه حدوث اسمى صحيح نيست، زيرا شك و ترديدى نيست كه مرتبه احديت همان غيب الغيوبى است كه ما هيچ اسم و رسمى از آن نداريم و مرتبه واحديت داراى اسماء و صفات است، اما آنچه مهم است اين است كه آيا مى توان گفت ابتدا مرتبه احديت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پديد آمدند ويا آنكه مى توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احديت وجود ندارند و در مرتبه واحديت هستند؟ ظاهراً هيچ كدام از اينها صحيح نيست؛ زيرا اوّلاً اسماء و صفات اتحاد و عينيت با ذات مقدس دارند و ثانياً اگر در مرتبه احديت هيچ اسمى وجود ندارد، پس حتى اسم خالق بودن نيز بايد وجود نداشته باشد. در اين صورت اسماء وصفات چگونه پديد آمدند؟! به هر حال اصل اشكال اين است كه مرحوم حاجى فرموده: (فحدث وجود من المرتبة الاحدية الاسماء والرسوم) و اين فاء تفريع در كلمه (فحدث) وجهى ندارد، مخصوصاً كه ليس عند ربك صباح ولا مساء.
بله اگر مرتبه واحديت و احديت را طولى ندانسته بلكه عرضى بدانيم و كثرتى نيز مطرح نشود و در عين حال حفظ مراتب بشود، در اين صورت كلام حاجى مى تواند صحيح باشد و گرنه همان اشكال حضرت امام وارد است كه نبايد اسماء و صفات را جداى از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.
كلى طبيعى
حكيم سبزوارى مى فرمايد: (شيخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته اى ملاقات كرد كه معتقد بود كلى طبيعى درخارج به وجود واحد عددى در ضمن افراد خودموجود است). 89 و در جاى ديگر فرموده:
اين مرد همدانى تصور مى كرد كه نسبت آن كلى طبيعى به افراد خودمثل نسبت يك پدر به فرزندان متعدد خود است و در اين صورت آن كلى متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شيخ الرئيس معتقد بود نسبت آن كلى به افراد مثل نسبت آباء به اولاد يا چند پدر و چند فرزند است. 90
اين مسأله در اصول فقه در مسأله استصحاب كلى قسم ثانى و ثالث بسيار مهم است. هر كس كه عقيده شيخ الرئيس را بپذيرد، بايد استصحاب كلى قسم ثالث را انكار نمايد و كسى كه پيرو رجل همدانى باشد، استصحاب قسم ثالث نزد او صحيح خواهد بود. حضرت امام خمينى در اين بحث كه اگر يك فرد از حقيقت كليه فرشتگان سجود نمايد، آيا بايد سجود را به طبيعت كليه نسبت دهيم يا به افراد آن، مى فرمايد:
نظر صحيح همان است كه شيخ الرئيس معتقد بود؛ يعنى طبيعت با اختلاف افراد خوداختلاف پيدا مى كند، و انسانيتى كه زيد در خارج دارد، غير از انسانيتى است كه عمرو دارد و انسانيت هر شخصى غير از انسانيت شخص ديگر است. پس اگر يك فرد فعلى را انجام داد، مى توان آن را به طبيعت نسبت داد، اما اسناد آن به همه افراد جايز نيست. 91
بنابراين امام همان نظر مشهور و قول ابن سينا را پذيرفته است.
حركت جوهرى و تجدد امثال
هر نفس نو مى شود دنيا و ما
بى خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو مى رسد
مستمرى مى نمايد در جسد92
مسأله حركت و اقسام آن از مباحث اساسى فلسفه و عرفان است، و در طول 25قرنى كه از عمر فلسفه مى گذرد، هميشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و كاوش قرار داده اند. پيش از صدرالمتألهين همگان وجود حركت در چهار مقوله كم، كيف، وضع و اَين را قبول داشتند، اما وقتى حركت در جوهر مطرح مى شد، مى ديدند پذيرفتن آن لوازمى را به دنبال دارد كه التزام به آنها براى آنان دشوار مى نمود به ناچار اصل حركت جوهرى را انكار مى كردند. صدرالمتألهين براى اوّلين بار مسأله حركت جوهرى را در فلسفه به طورى اثبات و مدلّل ساخت كه اكثر قريب به اتفاق فيلسوفان متأخرِ از او، آن را پذيرفتند.
حركت جوهرى تأثير شگرفى بر مباحث فلسفه داشته است و در بحث هاى زيادى از آن كمك گرفته مى شود؛ مثل:
1ـ حدوث زمانى عالم.
2ـ پذيرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشأت متفاوت وجوديه نفس انسانى.
3ـ تركيب اتحادى ماده و صورت.
4ـ امكان سير از ماده به ماوراى ماده.
5ـ تحليل صحيح معاد جسمانى.
6ـ تأثير اعمال و ملكات انسانى بر روح و نفس او.
7ـ ربط حادث به قديم.
8ـ حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن.
9ـ پذيرفتن حركت در مقوله فعل و انفعال و متى و….
بحث از حركت جوهرى بحث فلسفى است و بحث از تجدد امثال و خلق جديد و تبدل تعينات امكانى و عدم تكرار در تجلى بحث عرفانى است. ارتباط و پيوند حركت جوهرى با تجدد امثال خود يك مقاله مفصل را مى طلبد.
تجددالامثال كوناً ناصرى
اذ الوجود جوهر فى الجوهرى93
ما در اينجا تنها به بحث از نظرات حضرت امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ در اين مسأله مى پردازيم.
يكى از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال اين است كه تجلى خداوند تكرار ندارد و كل يوم هو فى شأن. گر چه تجليات شبيه يكديگرند، اما هرگزخداوند در يك صورت براى دو نفر متجلى نشده است و نيز در يك صورت براى يك نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلى نشده است. و اتساع الهى اقضا مى كند كه چيزى در وجود مكرر نشود. 94
حضرت امام در اين باره مى فرمايد: (خدا دائماً در حال تجلى است. گاهى به اسم ظاهرِ خود، مثل رحمن و مبدء، و گاهى با اسم باطن خود، مثل مالك و قاهر و معيد. و تمام حقايق دائماً در حال ظهور و بطون هستند. پس كل يوم هو فى شأن از جمال به جلال و از ظهور به بطون داراى شأن هاى مختلف است). 95 و در جاى ديگر فرموده است:
جلى خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد، و آنچه با تجلى تعينات ظاهر پديد مى آيد، تحت نور كبرياء مخفى مى شود و با تجلّى اسماء باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همين طور…. 96
و اين يك دليل مهم عرفانى است بر تجدد امثال كه هر چيزى در هر لحظه جديد است؛ زيرا چيزى كه الآن در تحت اسم ظاهر است، در لحظه ديگر مظهر اسم باطن مى باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حركت است.
يكى ديگر از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال عمل آصف بن خيا است كه از راه اعدام و ايجاد، تخت بلقيس را نزد سليمان حاضر نمود. 97 محى الدين ابى عربى و قيصرى مسأله بردن تخت را در كمتر از يك چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مى دانند و اين چيزى شبيه مسأله اعاده معدوم است كه امتناع آن از بديهيات مى باشد، مگر آنكه گفته شود آنچه ايجاد مى شود شبيه وجود قبلى است نه عين آن، تا مشكل اعاده معدوم پيش نيايد.
ادامه دارد ...
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
