مناط ارزش ادراكات از منظر شهيد علامه مطهري و علامه طباطبايي
نويسنده: بهمن شريف‌زاده
چكيده
شناخت، يگانه راه ارتباط انسان با جهان بيرون از خويش است و بدون آن حيات انساني و رشد و تكامل آن ممكن نيست. توجه به اين موضوع بوده كه انسان را با پرسش‌هاي مهمي درباره‌ي ارزش علم و چگونگي مطابقت آن با واقعيات بيروني، روبه‌رو كرده است. مطابقت صورت‌هاي نقش بسته در ذهن با جهان بيروني كه از آن با عنوان ارزش علوم و ادراكات ياد كرده‌اند، از مسائلي است كه انديشة بشر را در برهه‌هاي گوناگوني از تاريخ انديشه به خود معطوف داشته و هم اكنون نيز از جايگاه بلندي در بين مسائل گوناگون دانش معرفتشناسي برخوردار است، تا آنجا كه مي توانيم آن را پايه و ريشة اغلب مسائل اين دانش بدانيم. استاد شهيد مرتضي مطهري مي‌گويد: مسألة تعيين ارزش و اعتبار معلومات را از جهتي مي‌توان اساسي‌ترين مسائل شمرد زيرا راه رئاليسم از ايده‌آليسم با سوفيسم و راه فلسفة جزمي (دگماتيسم) … از راه فلسفة شكاكان (سپتي‌سيسم) … از همين‌جا جدا مي‌شود. (مطهري, بي‌تا: ج 1, 129). سرنخ اين مسأله را مي‌توان در گفتمان‌هاي علمي سال‌ها پيش از ميلاد مسيح جست‌وجو كرد. به نظر مي رسد نفي و اثبات همين مطابقت بوده كه دو گروه از انديشمندان يونان باستان را با عناويني همچون سوفيست و فيلسوف، در برابر يكديگر قرار داد و به صحنة جدال كشانده؛ بساط ديالكتيك سقراط با امثال پروتاگوراس را گشود و بر سرش بزرگاني مانند افلاطون و ارسطو را پوراند. سرانجام نيز با تلاش فيلسوفان، مطابقت انگاري براي سدههايي چند بر فضاي انديشة متفكّران چيره شد و در شمار مسلمات و بلكه بديهيات قرار گرفت. فيلسوفان، ميداندار عرصة دانش گشتند؛ و انديشه‌ي سوفيست‌ها به كنج انزوا رانده شد تا آنجا كه سفسطه به مغالطه ترجمه و حامي آن، غلط پرداز و بيمار تلقي شد. ولي پس از قرنها چيرگي، رنسانس اروپا با ترديد در اين انگاره همراه شد و اينك چهار قرن است كه صدرنشينان پيشين، در تقابل جدي با نو ظهوران عصر روشنگري، به زير كشيده و در نشيب قرار گرفته اند. در اين بين انديشمنداني به تكاپو افتاده و در صدد تبيين و تفسيري مبرهن از آنچه قرنها نزد فيلسوفان مسلّم گرفته شده بود، بر آمدند و با استمداد از ميراث صدها سال تلاش فكري و كوشش فلسفي، طرحي نو در انداختند وتفسيري نوين از مطابقت ارائه كردند كه با وجود جنبه‌هاي مشترك و شباهتهاي بسياري كه با يافتههاي پيشينيان دارد، از امتيازهاي ويژهاي نيز برخوردار است.
متفكر گرانقدر، استاد شهيد مرتضي مطهري و استاد فرزانه و بزرگش علامة فقيد سيد محمد حسين طباطبايي از معدود دانشمنداني بودند كه با بهرة وافر از مكاتب سينوي، صدرايي و لطايف عرفاني از سويي و مواجهه با انديشههاي نوين مغرب زمين به ويژه تفكر ماركسيسم از سوي ديگر، كوشيدند تا راه را برجويندگان حقيقت، هموارسازند و گامي نو، در مسير تابناك دانش بردارند. آنچه در اين نوشتار ميآيد، كوششي در تبيين ديدگاه استاد شهيد در اين باره است.
فيلسوفان مسلمان غالباً برآنند كه ماهيت اشيا همان طور كه در بيرون از ذهن موجود است، در ذهن هم موجود مي‌شود با اين تفاوت كه نحوة وجود شان در بيرون و درون ذهن، يكسان نيست و همين انتقال ماهيت است كه توجيهگر مطابقت علم ما با جهان خارج است استاد در اين‌باره مي‌گويد: تنها از طريق رابطة ماهوي است كه مي‌توان به ارزش و اعتبار علم و مطابقت آن با معلوم قائل شد و الزاما همة كساني كه به ارزش و اعتبار علم قائلند، چاره‌اي ندارند از اينكه نظرية ارتباط ماهوي را بپذيرند و اصولا طرز تفكر به اصطلاح رئاليستي منحصرا در گرو همين نظريه دربارة وجود ذهني است. (مطهري، 1376: 265)
و لكن اين توجيه با دو اشكال روبه‌رو است كه مطابقت را با مشكلي جدي مواجه مي‌سازد.
اشكال اوّل: ماهيت نزد بسياري از فيلسوفان (طرفداران اصالت وجود)، امري اعتباري بوده و بهره اي از واقعيت ندارد (بنا بر معناي شايعي كه از اعتباري بودن ماهيت وجود دارد)، پس انتقال امري كه واقعيت خارج از ذهن را تشكيل نمي دهد به چه معنا است؟ به عبارت ديگر آنچه كه بيرون از ذهن است، وجود است و ماهيت، برداشتي از واقعيت است، وجود خارجي هم كه قابل انتقال به ذهن نيست، پس پل ارتباطي ذهن و خارج فرو ميريزد و ارتباطِ با خارج قطع مي‌شود. همچنين اگر ماهيت، اصيل پنداشته شود، از آنجا كه واقعيت خارجي، به ذهن منتقل نمي‌شود، پس انطباق، مشكل مي‌شود.
اشكال دوم: بنا بر عقيدة اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، ماهيت حد وجود است. همچنين براي هر مرتبه‌اي از مراتب طولي و عرضي وجود، حد و ماهيتي ويژة همان مرتبه هست كه با حد مرتبة ديگر متفاوت است و هيچ موجودي در حد و ماهيت با موجود ديگر يكسان نيست تا آنجا كه برخي از فيلسوفان، هر فرد از افراد يك نوع را، صاحب ماهيتي متفاوت با فرد ديگر همان نوع دانسته‌اند. حال چنانكه وجودِ خارجي و وجود ذهني چيزي، دو مرتبه از وجود او باشند، چگونه ميتوانند حد و ماهيتي يكسان داشته باشند؟ و در صورت تفاوت ماهيت اين دو مرتبه، چگونه ميتوانيم صور ذهني را منطبق بر واقعيات جهان خارج بدانيم؟ چرا كه ديگر ميان صورت‌هاي ذهني و واقعيات خارجي، يكنواختي و يكساني در وجود يا ماهيت باقي نميماند.
در رويارويي با چنين مشكلاتي است كه نياز به تفسيري صحيح از نوع ارتباط ذهن با جهان خارج، احساس مي‌شود تا با تكيه بر آن از دام شكگرايي جديد رهيد و ارزش معلومات را باور كرد. ارتباط چنين تفسيري با دانش معرفتشناسي را از همين جا مي‌توان آشكارا نظاره كرد. اگر چه تفسير چنين ارتباطي گاهي با ديد هستي شناسانه طرح مي‌شود، لكن چنين تفسيري بي شك، دلالتي بر انطباق صورت‌هاي ذهني بر جهان بيرون از ذهن دارد كه از امهات مسائل معرفتشناسي است. بديهي است كه امروزه ادعاي مطابقت در مواجهه با موشكافي شكگرايان فقط با تفسير و توجيهي صحيح و مبرهن از نحوة ارتباط ذهن با خارج و كيفيت و ساز و كار صورتسازي از واقعيات بيروني، قابل پذيرش خواهد بود و چه بسا چنين تفسيري، بهترين برهان يا تنبيه بر انطباق علم ما بر واقعيت خارجي باشد، اگر چه پس از فراغت از انطباق، عرضه شده و با نگاهي هستيشناسانه به آن پرداخته شده باشد. حال براي دريافت صحيح و كامل از آنچه استاد مطهري در اين باره باور داشته، بايد به مقدماتي اشاره كنيم كه شامل برخي باورهاي يكسان ومتفاوت ميان فيلسوفان مسلمان درمسئلة علم است، آنگاه به تفصيل از ديدگاه استاد در اين باره، سخن بگوييم تا از خَلط اين ديدگاه با باورهاي فيلسوفان مسلمان بپرهيزيم وآن را تنها تكرار گفتة گذشتگان نپنداريم، اگرچه مقدمات يا مشابهات آن در گذشته، ديده مي‌شود.
مقدمات
2. بسياري از فيلسوفان مسلمان، علم را همان صورت پديد آمده در ذهن ميدانند و بين علم و معلوم ذهني فرقي نميبينند؛ برخلاف كساني كه با وجود اعتقاد به وجود ذهني، علم را اضافة صورت پديد آمده با عالم و يا كيفيت نفساني عارض از حصول صورت شيء در ذهن ميدانند. (فخر رازي, 1410: 450)
3. اغلب فيلسوفان مسلمان، صورت پديد آمده در ذهن را، ماهيت واقعيت خارجي ميدانند كه در ذهن عالم به وجود ذهني تحقق يافته است؛ برخلاف گروهي كه اين صورت را شبحي از ماهيت دانسته و تحقق ماهيت اشيا در ذهن را غيرممكن دانسته‌اند. (سبزواري, 1369: 60)
4. اغلب فيلسوفان مسلمان، علم را از كيفيات نفساني دانسته و علم هر كس به كيفيات نفساني خود را علم حضوري ميدانند؛ از اين رو آگاهي ما به صورت‌هاي نقش بسته در ذهن را، از سنخ آگاهي حضوري ميدانند كه ميان آنها و ذهن، صورتي واسطه نبوده و خود نزد عالم حاضر مي‌باشند.
توضيح آنكه: علم به هر واقعيتي، يا با وساطت صورت آن واقعيت در ذهن پديد ميآيد كه از آن به علم حصولي ياد مي كنند و يا بدون وساطت صورت، با تحقق خود واقعيت نزد عالم، به وجود ميآيد كه آن را علم حضوري مي نامند. حال از آنجا كه ذهن و صورت‌هاي آن، امور مقايسهاي هستند، به اين معنا كه گاه در نسبت با آنچه از آن انتزاع شده اند، سنجيده شده و ذهن و ذهني ناميده ميشوند و گاه بدون اين نسبت، و فقط به خودشان توجه مي‌شود كه در اين صورت خود از واقعيات خارجي به شمار رفته و خارجي ناميده ميشوند، پس از آنجا كه در هر علم حصولي، صورت واقعيات خارجي در ذهن محقق مي‌شود و اين صورت در قياس با خود، واقعيتي از واقعيات خارجي است كه در نزد عالم بدون وساطت صورتي ديگر موجود است، علم ما به خود اين صورت، علم حضوري ناميده مي‌شود. استاد در اين‌باره مي‌گويد: انسان علم به نفس خود دارد و همچنين به صور ذهني خود نيز آگاه است. علم به اينها علم حضوري است زيرا نفس، خود پيش خود حاضر است و همچنين صور ذهنيه نيز خودشان پيش نفس حاضرند. پس علم نفس به خودش و به صور ذهنيه خودش، حضوري است. (مطهري, 1374: ج 7, ص 88)
پس علم ما به واقعيات بيرون از ذهنمان، علم حصولي و به واقعيات ذهنمان علم حضوري خواهد بود؛ از اين رو فيلسوفان از واقعيات بيروني به «معلوم بالعرض» و از صورت‌هاي آن به «معلوم بالذات» تعبير كرده اند. زيرا آنچه نزد عالم حاضر است، صورت واقعيات بيروني است و واقعيات به وساطت صورتها، معلوم هستند، پس گويا آنچه در حقيقت، معلوم ما است، صورتها هستند و واقعيات بيروني «بالعرض و المجاز» معلوم ما هستند. (علامه طباطبايي, 1404: ص 187 ـ 188)
5. فيلسوفان مسلمان، علم را همچون نفس، مجرد از ماده ميدانند و تحقق صورت‌هاي علمي را فقط در مجالي غيرمادي ممكن ميدانند، اباي از تغير و انقسام، و مقيد نشدن به زمان و مكان، از ادله ايشان بر غيرمادي بودن علم است. (علامه طباطبايي, 1404: ص 249)
ديدگاه استاد مطهري دربارة صورت‌هاي علمي
استاد با تكيه بر مجرد بودن صورت‌هاي علمي، آنها را در مرتبة وجودي، قوي‌تر و بالاتر از واقعيات مادي بيرون از ذهن مي‌داند و مانند بسياري از فيلسوفان مسلمان، به آثاري ويژه براي آنها معتقد است؛ او در پاسخ به اين پرسش كه وجود خارجي ماهيت بالاتر است يا وجود، علمي و ذهني آن مي‌گويد:
از نظر حكماي اسلامي، وجود نفساني بالاتر است، چون اين وجود ماده و طبيعت است و وجود متغير و مادي است و آن وجود مجرد [و غير مادي است]. ناقص در كامل وجود دارد نه كامل در ناقص؛ يعني كامل مي‌تواندنشان دهنده ناقص باشد؛ و اين معنايش اين است كه نفس در مقامي است كه وجود احاطي نسبت به ماده خارجي پيدا مي‌كند. با اينكه اين ماهيت موجود به وجود نفس است (زيرا «موجود به وجود علم» يعني «موجود به وجود نفس» …) در عين حال مي‌تواند حكايتگر يك وجود ديگر باشد، كه اين مطالب قهرا لازمه مسأله وحدت تشكيكي وجود است، يعني لازمه وحدت تشكيكي وجود كه اختلاف مراتب وجود را به شدت و ضعف مي‌داند، همين است. (مطهري, 1374: ج 9, ص 316)
همچنين او با صراحتي بيشتر مي‌گويد: وجود مادّي ترقّي مي‌كند وجود ذهني و نفساني مي‌شود؛ به عكس، وجود ذهني تنزّل مي‌كند وجود مادي مي‌شود. (مطهري, 1374: ج 7, ص 275 و 276)
آنچه تاكنون از استاد نقل شد، مطابق با گفتة فيلسوفان پيش از او است؛ لكن آنچه در سرنوشت بحث مطابقت معلومات با واقعيات خارجي، نقش تعيين كننده دارد، آن است كه بدانيم صورت‌هاي مجرد علمي از كجا پديد آمده و چه ارتباطي با واقعيات مادي و خارج از ذهن دارند؟ در اينجا است كه استاد به تحليل مكانيزم ادراك پرداخته و مي‌گويد:
حال ما مراحلي را كه بايد طي شود تا انسان به شيء خارجي علم پيدا كند بيان مي‌كنيم. البته ما شايد همة مراحل را نتوانيم بيان كنيم، ولي اجمالاً مي‌دانيم كه سير اين مراحل چنين است. شيء در خارج وجود دارد؛ نفس قدرت ندارند كه ابتداءاً حتي از آن شيئي كه در خارج وجود دارد و مثلا در اينجا در فاصلة دومتري آن نشسته است صورتي ايجاد كند؛ بلكه بايد هوايي در بين باشد، نوري در بين باشد، آنگاه اين نور با وساطت هوا از آن شيء منعكس شود و به صورت يك تصوير مادي در شبكية چشم ما قرار بگيرد. آيا همين كافي است؟ همينه قدر كه يك تصويري روي شبكية چشم ما قرار بگيرد همان‌طور كه يك تصوير روي ديوار قرار مي‌گيرد، كافي است؟ نه، آن قرار گرفتن كافي نيست. قواي نفساني يا قواي ادراكي يعني قوايي كه بالقوه مدرِك هستند، در بدن پخشنديا لااقل هر قوه‌اي در يك عصبي ودر يك جايي از بدن وجود دارد. اين قوا در بدن پخشند و شبه مادي‌اند، يعني ابعاد دارند (و لذا تصريح مي‌كنند كه انسان داراي دو طبيعت است. الآن در دست من دو طبيعت و دو قوه وجود دارد: يك قوة مادي كه يك نفر فيزيكدان مي‌تواند آن را تشخيص بدهد و يك قوة محاذي اين قوة مادي كه آن هم پخش است و مانند همين [قوه] ابعاد دارد). وقتي كه روي يك مادة زنده يك تصوير مادي پيدا شد كه اين [مادة زنده] متحد است با آن قوة نفساني، تصوير ديگري روي آن [قوة نفساني] پيدا مي‌شود كه مماثل و مشابه با اوست، و چون آن قوه، نفساني است ومال خود نفس است، در واقع در خود نفس يك صورت پيدا شده است؛ يعني علل مادي خارجي كار را كشانده‌اند به آنجا كه روي يك قوه از قواي نفس يك تصويري منعكس كرده‌اند. ديگر آن تصوير براي نفس معلوم به علم حضوري است. آن تصويري كه اينها منعكس كرده‌اند تازه مي‌شود يك امر حسي. تازه آن همان چيزي است كه ما آن را «صورت حسي» مي‌ناميم.آن وقت نفس، مماثل با او را خلق مي‌كند. قدرت خلّاقه‌اي در نفس هست كه بعد از آنكه رسيد به صور اشياء و متصل شد به آنها، در نشئة خودش مماثل او را مي‌آفريند. بعد كه در نشئة خودش مماثلش را آفريد ديگر به‌وجود او هم احتياج ندارد. او هم اگر از بين برود آن هست و لهذا وقتي ما يك شيء را مي‌بينيم بعد هم كه چشمهايمان را ببنديم و يا آن را از جلوي چشمهاي ما بردارند مي‌گوييم او الآن در حافظة ما وجود دارد. او فقط به وجود او نياز دارد براي اينكه بتواند تصويرش را بردارد و مثالش را خلق كند، همان‌طور كه دوربين عكاسي هم [به شيء خارجي] احتياج دارد تا تصوير او را بردارد، همين‌كه برداشت ديگر به او احتياج ندارد. (مطهري, 1374: ج 9, ص 319 و 320)
استاد همچون علامة طباطبايي، ارتباط با جهان مادي را معد ادراك و آگاهي دانسته و براي واقعيات مادي فقط نقش اعدادي در پيدايش علم، قائل است؛ چراكه صورت‌هاي موجود در سلسلة اعصاب و مركز بينايي در مغز، مادي بوده و هيچ امر مادي نمي‌تواند علّت حقيقي موجد براي امور مجرد نفساني باشند پس پرسش همان است كه اين امور مجرد از كجا آمده‌اند؟ در اينجا است كه استاد پاسخي به ظاهر متفاوت با پاسخ علامةطباطبايي به اين پرسش مي‌دهند، استاد شهيد نفس را خالق اين امور مجرد كه كامل‌تر از امور مادي هستند دانسته و مي‌گويد: وقتي كه ميان نفس و شٍيء خارجي ارتباط پيدا مي‌شود و بعد نفس در عالم خودش متناسب با نشئة خودش، مثل «اين» را ولي در درجة اقوي و مثال «اين» را در درجة اقوي مي‌سازد آن وقت آگاهي به «او» عين آگاهي به «اين» مي‌شود چون اين او است. نه تنها از نظر ماهوي، بلكه حتّي از نظر وجودي اين او است، به معناي اينكه «او» وجود كامل «اين» است. (مطهري, 1374: ج 9, ص 317)
پس مطابق نظر استاد ارتباط حسي معد صورت سازي نفس آدمي است و اين در حالي است كه علامه طباطبايي ارتباط حسي را معد رؤيت صور مجردي مي‌داند كه علّت فاعلي واقعيات مادي هستند و اين همان است كه استاد ريشة آن را از شاهكارهاي شيخ اكبر محيي‌الدين‌ابن‌عربي مي‌داند چنانكه مي‌گويد: اين شاهكار خيلي بزرگ از محيي‌الدين است و اصولاً شاهكارهاي اين چنيني از محيي‌الدين است. اين فكر محيي‌الدين بر حرف‌هاي فلاسفه خيلي تقدم و پيشي داشته است و بعداً در حرف‌هاي فلاسفه وارد شده است و آن چيزي است كه عرفا آن را به نام «حضرات خمس» مي‌نامند و خلاصة حرفشان اين است كه عوالم در يكديگر حضور دارند. مي‌گويند عوالم متطابقند و در يكديگر حضور دارند (صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي). مثلاً در عالم بزرگ (كه عالم نفساني هم درست مثل عالم بزرگ است) آنچه در عالم ماده و طبيعت وجود دارد عيناً همين است كه در عالم مثال (به قول آنها) وجود دارد ولي در يك وجود راقي‌تر و بالاتر و آنچه در عالم مثال است همان است كه در عالم بالاتر از او (كه مثلاً آن را عالم عقول مي‌گويند) هست ولي به وجودي عالي‌تر و راقي‌تر و بالاتر. (همان: 316)
لكن آنچه راه استاد را از علامه جدا مي‌كند آن است كه استاد نفس را خالق اين صور مجرد مي‌داند گويي او حركت علمي آدمي را به‌وجود آوردن صور مجرد معرفي مي‌كند نه يافتن و شهود صور مجرد. و از همين‌جا است كه استاد صورت‌هاي علمي را مماثل همان صورت‌هاي متعلّق به واقعيات مادي مي‌داند كه تنها با خلق نفس، ذهني شده و آثار واقعيت خارجي را ندارند در حالي كه علاّمه آثار واقعيت مادي بيرون از ذهن را از صورت‌هاي علمي نفي مي‌كند اما نه با توجيه و دليلي كه غالب فيلسوفان پيش از او ارائه ميكردند و اين از آن رو است كه او در بارة صورت‌هاي علمي مجرد از ماده، نظري غير از رأي اغلب گذشتگان دارد. فيلسوفان مسلمان، سلب آثار واقعيت بيروني، از صورت‌هاي علمي را با تبديل وجود خارجي به وجود ذهني يك ماهيت و حقيقت واحد، توجيه مي كردند چنان كه حكيم سبزواري(ره) در منظومة حكمت خود، به تبعيت از گذشتگان مي‌گويد:
للشئ غير الكون في الاعيان كون بنفسه لدي الاذهان (سبزواري: 1369؛6)
و اين در حالي است كه علاّمه طباطبايي همچون صاحب حكمت متعاليه، صدر ـ المتألهين شيرازي(ره) صورت‌هاي علمي اشيا را صورت‌هاي متعلق به واقعيات مادي خارج نميداند كه فقط با تبديل وجودشان از خارجي به ذهني، آثار مربوط به خارج را واگذاشته و آثار ديگري مربوط به وجود ذهني، پيدا كرده باشند؛ بلكه او از اساس اين آثار را به آنچه حقيقتاً معلوم ما است، متعلق نميداند، و از اين رو بحث از ترتب يا عدم ترتب آثار بر صورت‌هاي علمي را بي معنا مي‌داند. اودراين باره مي‌گويد: اما آثار وجودها (الصورةالعلمية) الخارجي المادي التي نحسبها متعلقة للادراك، فليست آثاراً للمعلوم بالحقيقة الذي ]= المعلوم بالحقيقة[ يحضر عندالمدرِك حتي تترتب عليه او لاتترتب. (علامه طباطبايي 1404: 239) همان طوركه گفته شد علامه طباطبايي صورت‌هاي علمي اشيا را صورت‌هاي متعلّق به واقعيات مادي خارجي نميداند، كه آثارخارج را به علّت ذهني شدن ازدست داده باشند؛ بلكه آنها را موجودات مجردي مي‌داند كه خود، مبدأ فاعلي موجودات مادي بوده و تمام كمالات آنها را دارا مي‌باشند؛ از اين رو بدون توجه به واقعيات مادي هم؛ موجودند اگرچه مورد غفلت قرارگرفته و مشاهده نشوند.
در حالي كه صورت‌هاي علمي نزد بسياري از فيلسوفان با توجه به عالَم مادي پديدآمده و پيش از اين توجه، بي بهره از هستي مي باشد. علاّمه در اين باره مي‌گويد: «فالمعلوم عندالعلم الحصولي بامر له نوع تعلّق بالمادة؛ هو موجود مجرد. هو مبدأ فاعلي لذلك الامر (امرله نوع تعلّق بالمادة) واجد لما هو كماله.» (همان)
سخن علامه؛ ياد آور اعتقاد صدرالمتالهين در نحوة وجود صورت‌هاي علمي است، آنجا كه مي‌گويد: «همانا اين نحوه از وجود صوري (صورت‌هاي ادراكي علمي) كه كاستيهاي مادي از آن سلب مي‌شود، وجودي برتر و شريفترند، پس اثبات اين معاني جسمي مادي براي اين صورت‌هاي علمي از جهت تحقق مبدا و اصل معاني جسمي مادّي براي اين صورت‌هاي علمي از جهت تحقق مبدأ و اصل معاني جسمي مادي براي صورت‌هاي ادراكي است. پس همانا اين صورت‌هاي مادي، بتها و قالبهايي براي آن صورت‌هاي مجرد هستند و اما سلب صورت‌هاي ادراكي از معاني جسمي مادي، به خاطر آن است كه اين صورتها، شريفتر و برتر از آن هستند كه به هستيهاي پست و مادي يافت شوند. اين حيوان گوشتي (مادي) كه مركّب از اضداد است، (وجود) مثالي و ساية آن حيوان نفساني بسيط است و اگر چه بالاتر از آن وجود مثالي نيز، حيوان عقلي بسيط واحدي است كه با وجود بساطتش، شامل تمام اشخاص و اصناف مادي و نفساني است كه ذيل او قرار دارد. (صدرالمتألهين شيرازي, 1410: ج 3, ص 303) و به اين ترتيب صورت‌هاي علمي، با وجود خارجي مجردشان نزد انسان حاضر شده و در پي آن علم حصولي پديد آمده و انسان به ماهيت اشيا و آثار خارجي اشيا توجه مي‌كند كه اين حكايت از تقدم علم حضوري بر علم حصولي داشته و با نظر غالب فيلسوفان پيشين در حضوري بودن صورتي كه از حصول آن پديد آمده، متفاوت است. علاّمه در ادامة سخن پيشگفته مي‌گويد:
يحضر بوجوده الخارجي للمدرك و هو علم حضوري و يتعقبه انتقال المدرك الي ما لذلك الامر من الماهية و الآثار المترتبه عليه في الخارج. (علامه طباطبايي, 1404: ص 239)
توجه به كلمه «يتعقبه» به خوبي گوياي پيشيني بودن اين علم حضوري از علم حصولي است، به اين معنا كه پيش از آنكه علم حصولي پديد آيد، بايد موجود مجردي كه معلوم حضوري انسان است، نزد او حاضر باشد تا علم حصولي با تكيه بر آن پديد آيد و علامه به صراحت مي‌گويد:
«العلم الحصولي مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مجرد مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرك». (همان)
توجه به اين نكته، تفاوت ميان حضوري بودن صورت‌هاي علمي از ديد غالب فيلسوفان گذشته و حضوري بودن آنها از ديد علامه را به خوبي آشكار مي‌كند؛ زيرا فيلسوفان پيشين، اين حضور را مبتني و متوقف بر حصول ميانگاشتند؛ در حالي كه استاد همانند علامه حصول را متوقف بر حضور مي‌داند و مي‌گويد:
شرط اصلي پيدايش تصورات اشياء و واقعيت‌ها براي ذهن، اتصال وجودي آن واقعيت‌ها باواقعيت نفس است و … اتصال وجودي يك واقعيتي با واقعيت نفس موجب مي‌شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضوري بيابد عليهذا ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مي‌شود يعني همين كه نفس به عين واقعيتي نائل شد و آن واقعيت را با علم حضوري يافت، قوه مدركه (قوه خيال) كه در اين مقاله به قوه تبديل كننده‌ي علم حضوري به علم حصولي ناميده شده، صورتي از آن مي‌سازد و در حافظه بايگاني مي‌كند و به اصطلاح آن را با علم حصولي پيش خود معلوم مي‌سازد. (مطهري, بي‌تا: ج 2, ص 36)
از اين رو وي بازگشت هر علم حصولي را به علم حضوري دانسته و مي‌گويد:
مبنا و مأخذ تمام علم‌هاي عادي و تصورهاي معمولي كه از آنها به علم حصولي تعبير مي‌شود، علم‌هاي حضوري است و همه‌ي آنها از آنجا سرچشمه مي‌گيرند. (همان: 39)
و چنانكه به وضوح معلوم است منظور او از مبنا و مأخذ بودي علم حضوري براي علم حصولي، متفرع شدن علم حصولي بر علم حضوري است نه آنكه علم حصولي مقدم بر علم حضوري بوده و به آن بينجامد.علامه طباطبايي(ره) در اين باره مي‌گويد:
اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پي ببريم، بايد به سوي اصل منعطف شده، ادراكات و علوم حضوريه را بررسي نماييم زيرا همة شاخهها بالاخره به اين ريشه رسيده و از وي سرماية هستي مي گيرند. علم حضوري است كه به واسطة سلب منشأيت آثار به علم حصولي تبديل مي‌شود. (علامه طباطبايي, بي تا: ج2, ص 37 ـ 38)
همچنين همان طور كه گفته شد علاّمه معلوم حاضر نزد عالم را، صورت و ماهيت شئ مادي خارجي نميداند. در حالي كه فيلسوفان پيش از او، ماهيت موجود واقعي كه به وجود ذهني موجود شده را نزد عالم حاضر ميدانند. حال پرسش در اين است كه اگر صورت‌هاي علمي، موجودات مجرد مثالي يا عقلي باشند كه پيش از علم حصولي و توجه به ماهيت اشيا مادي و آثار خارجي آنها، نزد عالِم حاضرند، پس علم حصولي كه از توجه به عالم مادي پديد ميآيد، ديگر چيست و چه موقعيتي دارد؟ همچنين با اين ديد مشكل معرفتشناختي علوم بشر در مطابقت با جهان خارج چگونه حل مي‌شود؟ علامه، متعلق دانستن صورت‌هاي علمي موجود در ذهن به واقعيات مادي خارجي را ناشي از ايهام قوة واهمه دانسته و آن را اعتباري مي‌داند كه، گريزي از آن ندارد. او بر اين باور است كه اتصال انسان با جهان مادي از راه حواس، موجب آن مي‌شود كه انسان صورت‌هاي علمي مجرد كه موجوداتي مثالي يا عقلي هستند را، صورت‌هاي متعلّق به واقعيات مادي بپندارد و چون آثار خارجي را در آنها نمي يابد، حكم كند كه اينها ماهياتي هستند كه از وجود خارجي منسلخ گشته و به وجود ذهني تحقق يافته اند، علامه در اين باره مي‌گويد: انما هو الوهم يوهم للمدرك انّ الحاضر عنده حال الادراك هو الصورة المتعلقة بالمادة خارجاً فَيطلب آثارها الخارجية فلايجد معها فيحكم بانّ المعلوم هو الماهية بدون ترتب الآثار الخارجية. (علامه طباطبايي, 1404: ص 239) علامه، علم حصولي را محصول همين حركت قوة واهمه دانسته و آن را اعتباري عقلي مي‌داند كه از همان واقعياتِ مجرد و حاضر نزد عالم گرفته شده است، او در اين باره مي‌گويد: «العلم الحصولي اعتبار عقلي يضطر اليه العقل، مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرك». (همان) علامه گاه از اين قوه با عنوان قوة تبديل كنندة علم حضوري به علم حصولي ياد كرده، مي‌گويد: قوة نامبرده (تبديلكنندة علم حضوري به علم حصولي) به همة علوم و ادراكات حضوري، يك نحو اتصال دارد و مي‌تواند آنها را بيابد، يعني تبديل به پديدههاي بياثر نموده و علم حصولي بسازد. (علامه طباطبايي, بي تا: ص 48) قابل توجه آنكه حكيم سبزواري پيش از علامه در جايي به همين مطلب صراحت داشته مي‌گويد: لكن الصورة الادراكية بحسب دقيق النظر صورة مجردة خيالية او عقلية هي اعلي و اشرف وجوداً من هذا الوجود المادي و لها آثارها المناسبة لمرتبة وجودها وان لم يكن لها هذه الآثار الخاصّة بالّتي للوجود المادي ولذا يتوهّم انّها وجود لايترتب عليه الآثار فيؤول الي انتزاع المفاهيم و الماهيات. (سبزواري) حال چون توهم پيشگفته، ازاتصال انسان ـ به وسيلة حواس ـ باجهان مادي پديد ميآيد و همين توهم منشأ علم حصولي است، پس علم حصولي بدون اتصال حواس آدمي با جهان مادي، محقق نخواهد شد و نفس حضور موجودات مثالي يا عقلي نزد
نفس آدمي، به تحقق و موجوديت علم حصولي نخواهد انجاميد چنان كه علامه مي‌گويد: «بايد دانست كه اين علم حضوري، خود به خود نمي‌تواند علم حصولي بار آورد» (علامه طباطبايي, بي‌تا: ص 48) علامه اين اتصال را علّتي اعدادي براي پيدايش علم حصولي دانسته و بنابراين علم حصولي را ويژة نفوسي مي‌داند كه به بدن مادي تعلق داشته باشند، تا با اتصالشان به ماده (البته از راه حواس) اين اعتبار عقلي را پديد آورند. او جوهرهاي عقلي بي ارتباط با ماده را زمينهاي براي تحقق علوم حصولي ـ كه آنها را علوم سرابي مي نامدـ نميداند، زيرا اين جوهرها نه ذاتاً ارتباطي باماده داشته و نه در فعلشان تعلقي به ماده دارند، پس آنها اتصالي به ماده نداشته تا توهمي برايشان پيش آيد كه زمينة اعتبار علم حصولي شود، آنها به حقايق اشيا دست يافتهاند و علمشان اعتباري نيست. علامه مي‌گويد: «براي علم حصولي را هيچ جايگاهي در خارج، بيرون از ظرف دانش نفسهاي متعلق به بدنها نيست به عبارت ديگر هيچ علم حصولي براي جوهرهاي عقلي مجرد از ماده در ذات و فعل، وجود ندارد و اين براي آن است كه ما وجودهاي مجرد عقلي يا مثالي را با حقيقت خارجيشان كه آثار برآن بار مي‌شود، مييابيم و اين علومي حضوري است، سپس از راه اتصالمان با ماده مييابيم كه آثار وجود مادي، بر آن وجودهاي مجرد، مترتب نمي‌شود، پس گمان مي كنيم آنچه از وجودهاي مجرد و داراي آثار نزد ما است، همان اشياي طبيعي (مادي) است كه به وجود ذهني بدون آثار، در ذهنهاي ما يافت شده است و با چنين گماني، ماهيات و مفاهيم كه همان علوم حصولي هستند، نشأت مي‌گيرند. اين عرض وهمي براي صورت‌هاي علمي بر ماهيات طبيعي مادي كه از راه اتصال به ماده پديد ميآيد، همان چيزي است كه علوم حصولي را ايجاد مي‌كند و ماهيات و مفاهيم ذهني بدون آثار (شيء خارجي) را به وجود ميآورد. از اينجا آشكار مي‌شود كه نزد مجردات عقلي محض كه هيچ اتصالي با ماده ندارند، منشأيي براي ظهور ماهيات و مفاهيم نبوده وجايگاهي در آنها براي علوم حصولي نيست، بلكه همانا اين وجودهاي مجرد، به نفس وجود اشيا، به صورتي حضوري و نه سرابي (غيرواقعي) نايل مي شوند.2 دقت در گفتار علامه به خوبي روشن مي سازد كه اتصال با جهان مادي در نزد او، با علم حصولي متفاوت است علامه اتصال را به مراتب، مقدم بر علم حصولي مي‌داند، چرا كه اين اتصال است كه زمينهساز آن توهم و سپس اعتبار علم حصولي است و بدون آن چنين توهمي پديد نميآيد. همچنين اين اتصال است كه نفس آدمي را آمادة مشاهدة آن موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‌كند. توضيح آنكه موجودات مجرد مثالي يا عقلي، اگرچه پيش از جلب توجه آدمي به آنها موجود بوده و مبدأ فاعلي واقعيات مادي هستند؛ لكن توجه به آنها، پس از اتصال آدمي با جهان مادي بيرون از ذهنش رخ ميدهد و اين منطبق بر باور اغلب فيلسوفان مسلمان به پيروي از ارسطو است كه «من فقد حساً فقد فقد علماً». اما اين اتصال نزد علامه پديد آورندة آن موجودات مجرد كه همان صورت‌هاي علمي حاضر نزد ذهناند، نيست، بلكه فقط نفس رامستعد شهود آنها مي‌سازد كه اين بيشباهت به ايدة افلاطون در «تذكّر بودن علم» نيست. علامه صورت‌هاي علمي را معلول اين اتصال نميداند و براي اتصال، نقش اعدادي هم در پيدايش صورتها قايل نيست؛ بلكه اتصال را مْعد شهود وتنبه مي‌داند؛ چنان كه مي‌گويد: «والنفس اذا اتصلت من طريق الحواس نوعاً من الاتصال بالخارج المادي، استعدت لان تشاهد هذا الموجود المثالي او العقلي (تام الوجود، قائم بنفسه، مجرد عن المادة في وجودة) في عالمه.» (علامه طباطبايي, 1410: ج 1, ص 286)
بنابراين، اتصال نفس به جهان مادي از راه حواس، هم موجب مشاهده موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‌شود وهم علم حصولي كه اعتباري برآمده از فعاليت قوه واهمه است را به بار ميآورد. حال از آنجا كه صورت‌هاي علمي مجرد، بنابر اعتقاد علاّمه، مبدأ فاعلي موجودات مادي بوده وتمام كمالات آنها را دارا مي باشد، پس نه فقط خدشهاي بر بيروننمايي آنها وارد نمي‌شود، كه از كمال بيروننمايي برخوردار خواهند بود و چنان كه حكيمي همچون ملا هادي سبزواري(ره) نيز از حمل ميان صور علمي و واقعيات مادي به «حمل‌الحقيقة و الرقيقة» تعبيركرده، مي‌گويد: «لكن الحمل من قبيل حمل الحقيقة والرقيقة الذي بين مراتب شدة و الضعف عند كل تشكيك.» (سبزواري) و صد البته كه توهم پيشگفته، لطمهاي بر اين واقع‌نمايي نخواهد زد؛ زيرا چنان كه گذشت حقيقت اين توهم آن است كه صورت‌هاي علمي را صورت بي اثر و اقعيات مادي بپنداريم و اين توهم، تغييري در صورت‌هاي مجرد علمي پديد نميآورد. البته بايد توجه داشت كه فيلسوفان پيشين نيز از آنجا كه پيدايش علم را در عرصة ماده ممكن نميديدند، صور علمي را مجرد از ماده ميدانستند و تفاوت بين واقعيات مادي و صورت‌هاي علمي در ماديت و تجرد، مورد قبول همگان بوده است با اين فرق كه علامه صورتها ي علمي را موجودات مجردي مي‌داند كه مبدأ فاعلي واقعيات مادي‌اند وقوة واهمه سبب مي‌شود كه آدمي آنها را صورتها و ماهيات همان واقعيات مادي بپندارد و غالب فيلسوفان پيش از او، صورت‌هاي علمي را موجودات مجردي ميدانند كه صورت‌هاي ذهني همان واقعيات مادي هستند. علامه در تبيين و بررسي تفسيرهاي گوناگوني كه از نحوة وجود مْثُل افلاطوني ارائه شده ضمن پذيرش قائم بالذات بودن صورت‌هاي علمي مجرد، تفسير چهارمي را ابداع كرده وپس از تبيين آن مي‌گويد:
همانا ماهيت از نسبت اين صورت موجود در ظرف ادراك به فرد مادي خارجي و مشاهدة خالي بودن آن از آثار افراد (مادي) پديد ميآيد. پس بر پاية اين نسبت، مفاهيمي پديد ميآيد [= اعتبارميشود] كه آثار خارج بر آنها بار نمي‌شود يعني ماهياتي ساخته مي‌شود كه نسبتي مساوي به وجود و عدم داشته وآن گاه به عنوان امري ذاتي برافراد مادي حمل مي‌شود و در نتيجه، ماهيات نوعي يا جنسي، جوهري يا عرضي پديد ميآيد. (علامه طباطبايي, 1410: ج 2, ص 70 و 71)
توجه به اين نكته لازم است كه بنابرآنچه گذشت علاّمه ماهيات نوعيه را اعتبارات مبتني بر توهم دانسته و در نتيجه صورت‌هاي علمي را هم ماهيت با واقعيت مادي نميداند واين برخلاف چيزي است كه او از آراي صدرالمتألهين(ره) برداشت مي‌كند چنان كه مي‌گويد: «فالصورة الخيالية والعقلية عنده(ره) (عندصدرالمتالهين) يشاركان الفرد المادي في الماهية النوعية» (علامه طباطبايي) البته ممكن است تصور شود كه اين صور خيالي و عقلي مبهم بوده و هيچ تميز و تمايزي در آنها يافت نمي‌شود چراكه در مرتبه‌اي بالاتر و قوي‌تر از موجودات مادي قرار گرفته و حدود و نقائض موجودات مادي در آنها راه ندارد، پس در اين صورت معضل واقع‌نمايي علوم بر جاي خواهد ماند، زيرا داشتن واقعيتي مجرد و كلي كه نتوان ميان او و ديگر مجردات، تمييزي داد، مشكل مطابقت را رفع نخواهد كرد.پس لازم است در صورت تكيه بر اين روش در حل مسألة مطابقت صور ذهني با واقع، به تمايز صور مجرد از يكديگر توجه شود، در اينجا است كه علامه طباطبايي مسألة اعدادي بودن اتصال به جهان مادي براي دريافت صور مجرد را پيش كشيده و از تمايز اشياء مادي، تمايز اعداد و از تمايز اعداد، تمايز در صورت‌هاي مجردي كه به گفته او از دور درك شده‌اند را نتيجه مي‌گيرد. علامه مي‌گويد:
انّ اخذ المفهوم و انتزاعه من مصداقه يتوقف علي نوع من الاتصال بالمصداق و الارتباط بالخارج … فلولم تستمد القوة المدركة من ادراك مفهوم من المفاهيم من الخارج و كان الادراك بانشاء منها من غير ارتباط بالخارج، استوت نسبة الصورة المدركة الي مصداقها و غيره فكان من الواجب ان تصدق علي كلّ شييء اولا تصدق علي شييء اصلاً و الحال انّها تصدق علي مصداقها دون غيره هف. (علامه طباطبايي, 1404: ص 244)
در پايان از اين نكته نبايد غفلت كرد كه آنچه علاّمه دربارة صورت‌هاي علمي، از تجرد وحضورشان نزد نفس گفته، شامل تمام مراتب صورت‌هاي علمي است. او صورت‌هاي محسوس، متخيل ومعقول را مجرد دانسته و اتصّال به ماده را زمينهساز شهود صورت‌هاي مجرد درهمة مراتب مي‌داند، اگرچه اين شهود را امري مشكّك بدانيم كه گاه در قالب شهود صورت‌هاي محسوس و گاه متخيل و گاه معقول نمود مي‌كند. او در اين باره مي‌گويد:
وحقيقة الامر أن الصورة المحسوسة بالذات صورة مجردة علمية واشتراط حضور المادة واكتناف الاعراض المشخصة لحصول الاستعداد في النفس للادراك الحسّي، وكذا اشتراط الاكتناف بالمشخصات للتخيل، وكذا اشتراط التقشير في التعقل للدلالة علي اشتراط ادراك اكثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهية الكلية المعبّر عنه بانتزاع الكلّي من الافراد. (همان)
از اين رو نبايد پنداشت كه مراد علاّمه از صورت‌هاي علمي مجرد، فقط صورت‌هاي معقول وكلّي بوده و منظور از اتصال نفس به جهان مادي، همان درك صورت‌هاي محسوس است، بلكه علاّمه اتصال به جهان مادي را چيزي جز برخي فعل وانفعالهاي اجزاي عصبي و دماغي ندانسته وآن را آمادهكنندة نفس براي درك صورت‌هاي محسوس مجرد به شمار ميآورد چنان كه مي‌گويد:
فالصورة العلمية المحسوسة اوالمتخيلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها في عالم النفس من غير انطباع في جزء عصبّي او امر مادي غيرها…و اذ لا انطباع للصورة العلمية في جزء عصبي و لا انقسام لها بعرض انقسامه، فارتباط الصورة العلمية بالجزء العصبي، و ما يعمله من عمل عند الادراك ارتباط اعدادي بمعني ان مايأتيه الجزء العصبّي من عمل تستعّد به النفس لان يحضر عندها و يظهر في عالمها. (همان: ص 238)
البته چنان كه گذشت شهود موجودات مجرد، مراتبي دارد كه صورت‌هاي محسوس ومتخيل ومعقول حكايت از آن دارد و اين نيست مگر از آن جهت كه اين موجودات با شدت وضعف، مورد درك حضوري عالم قرار مي‌گيرند. علاّمه دربارة اين موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‌گويد: «حاضربوجوده الخارجي للمدرك و ان كان مدركاً من بعيد» (همان: ص 239) كلمه «بعيد» حكايت ازآن دارد كه درك حضوري خود شدت و ضعفي به اندازة استعداد مدرك دارد وآنگاه كه مدرك به مرتبه‌اي برسد كه از دام توهم رهيده و از توجه به اعتبارات علم حصولي رهايي يابد به شهود عرفاني واصل مي‌شود و در اينجا است كه بايد به تفاوت بين شهود موجودات مجرد مثالي يا عقلي در تمام علوم حصولي و شهود عرفاني توجه كرد كه شهود عرفاني وقتي پديد ميآيد كه آدمي به توهم گرفتار نيايد و از توجه به حقيقت علمش باز نماند بلكه حقيقت علم را آن گونه كه هست دريابد، استاد مطهري در اين باره مي‌گويد:
و اگرحرف عرفا را بپذيريم كه از طريق درون خودش يك اتصال واقعي با تمام عالم هستي دارد (كه قطعاً همين جور است) ميتوانيم بگوييم كه انسان مي‌تواند حقيقت همة اشيا را درك كند آنها مي‌گويند اين «خود» واين «من» ي كه تو الان داري در زير اين من، منهاي ديگري خفته است كه آن منها از اين من جدا نيستند منتها تو بايد با عمل خودت به اصطلاح از اين شعور آگاهت بروي به درون شعور ناآگاهت اين (خود) كه تو الان ميبيني «خود» فردي تو است. اينكه الان ميگويي من و اين «خود» طفيلي است كه درك ميكني اگرخوب درخودت فرو بروي به آن مني ميرسي كه آن من، همة اشيا است يعني مني است كه بر همة اشيا احاطه دارد. (مطهري، 1477: ص 39)
پس نبايد پنداشت كه چون شهود عرفاني، شرايط خاص و رياضتهاي ويژة خود را دارد و فقط گروه اندكي به آن شهود عرفاني نايل ميشوند درحالي كه هرانساني صاحب علوم حصولي است، پس نميتوان شهود موجودات مجرد مثالي يا عقلي را پايه و اساس علوم حصولي دانست، زيرا شهود موجودات مجرد مثالي يا عقلي مساوي با شهود عرفاني نيست و چنان كه گذشت علامه بر اين باور است كه تا اين شهود انجام نپذيرد، علم حصولي پديد نميآيد. نتيجه آنكه علم حضوري به موجودات مجرد و مثالي ، باتوجه به ماده وجهان مادي، گاه مورد غفلت قرار گرفته و از اين رهگذر اين غفلت ، آدمي معلوم حضوري خود را صورت بي اثر همان امور مادي مي پندارد و گاه مورد غفلت نبوده و به شهودي تام، مشهود آدمي قرار مي‌گيرد.
منابع :
1. رازي، فخرالدين، 1410، المباحثالمشرقية. دارالكتب العربية.
2. سبزواري، ملاهادي، 1361، منظومة حكمت. تهران: دانشگاه تهران.
3. سبزواري، ملاهادي، 1410، التعليقات علي الاسفارالاربعة في الحكمة العقلية الالهية. بيروت: دار احياء التراث العربي.
4. شيرازي، صدرالمتألهين، 1410، الاسفارالربعه في الحكمةالعقلية الالهية. بيروت: دار احياء التراث العربي.
5. طباطبايي، محمدحسين، بي‌تا، اصول فلسفه و روش رئاليسم. تهران: انتشارات صدرا.
6. طباطبايي، محمدحسين، 1404: نهاية الحكمه. قم: موسسة النشر الاسلامي.
7. مطهري، مرتضي، 1374، مجموعة آثار، تهران: انتشارات صدرا.
8. مطهري، مرتضي، بي‌تا، پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا.
9. مطهري، مرتضي، 1376، مقالات فلسفي، تهران: انتشارات صدرا.
پي نوشت :
[1] قاضي ايجي فيلسوفان را موافق وجود ذهني و متكلّمان را مخالف آن معرفي كرده، مي‌گويد: المقصد الرابع في الوجود الذهني. احتج مثبتوه و هم الحكماء بامور… و احتج نافيه و هم جمهورالمتكلمين بوجهين… المواقف في علم الكلام، ص 52، 53.
منبع:قبسات
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
