قانونمندي تاريخ از منظر عقل و دين(1)
نويسنده:جواد سليماني
چكيده
در قرآن مجيد و روايات اهلبيت عليهمالسلام نيز به صورت مستقيم يا غير مستقيم بر سنتمند بودن تاريخ تأكيد شده و بر همين اساس، انسانها به عبرتآموزي از سرگذشت پيشينيان دعوت شدهاند. از اين رو اين مسئله را علماي ديني تأييد، و امري غير قابل ترديد دانستهاند. ولي در ميان مورخان، جامعهشناسان و فيلسوفان تاريخ، چه در اصل قانونمندي تاريخ و چه در نحوه قانونمندي تاريخ، اختلافهايي ديده ميشود. نگارنده در اين مقال در بخش نخست، ديدگاههاي موجود در باب قانونمندي يا تصادفي بودن تاريخ را بررسي كرده، آنگاه درباره رابطه قوانين حاكم بر تاريخ و آزادي انسان بحث نموده، سپس در بخش دوم، برخي از دلايل قرآني را در اين مقوله مطرح كرده است. در مجموع، مقاله حاضر تصادفي بودن حركت تاريخ را نقد و بر سنّتمندي تاريخ صحّه ميگذارد و رابطه آن را با آزادي انسان بررسي ميكند.
گفتني است به خاطر طولاني بودن مقاله، بخش دوم آن در شماره آينده همين نشريه منتشر خواهد شد.
واژگان كليدي: قرآن، فلسفه، تاريخ، تصادف، قانون، سنّت و آزادي.
مقدمه
1. مفهوم قانون
1 ـ 1. انواع قانون
لفظ قانون به دو صورت بهكار برده ميشود: گاه مقصود از «قانون»، قانون اعتباري يا تشريعي است كه مفاد جملهاي است كه صراحتا يا التزاما بر امر يا نهي دلالت دارد، مثل اينكه ميگوييم هر رانندهاي بايد وسيله نقليه خود را از سمت راست مسير براند.
ولي گاهي مراد از «قانون»، قانون حقيقي يا تكويني است كه حكايت از ارتباط نفسالأمري ميكند و سر و كاري با اعتبار وضع ندارد، مثل اينكه حاصل جمع دو و دو چهار ميشود، آب بر اثر حرارت به جوش ميآيد. و مقصود ما از «قانون» در اين مقال، همين قوانين حقيقي است نه اعتباري.
1 ـ 2. انواع قانون حقيقي
گفتني است كه قوانين حقيقي نيز به نوبه خود به سه دسته علمي، فلسفي و منطقي تقسيم ميشوند:
الف) قوانين علمي: قوانيني است كه از مفاهيم ماهوي2 تشكيل ميشوند و از پديدههاي خارجي مادي و محسوس سخن ميگويند، مانند قوانين فيزيك، شيمي و زيستشناسي.
ب) قوانين فلسفي: اين قوانين از مفاهيم فلسفي (مفاهيمي كه مابهازاي مستقل دارند) ساخته ميشوند، مثل خدا وجود دارد، انسان نفسي دارد كه مجرد و جاودانه است.
ج) قوانين منطقي: قوانيني است كه از مفاهيم منطقي تشكيل ميشوند و درباره صورتهاي ذهني سخن ميرانند، نظير «انتاج شكل اول، مشروط به موجَببودن صغرا و كليبودن كبراست».
با توجه به اينكه همه قوانين علمي مصاديقي از قوانين فلسفي عموما و قانون عليت خصوصا هستند و ارتباط علّي و معلولي، يك ارتباط ضروري است، در نتيجه، هيچ قانون علمياي استثناپذير نيست.3
1 ـ 3. شروط لازم براي يك قانون حقيقي
كليت موضوع وعموميت سور، شرط لازم يك قانون حقيقي به شمار ميرود؛ به بيان ديگر، همه قوانين حقيقي بايد هم موضوعاتشان مفاهيم كلي باشند و هم سورهايشان الفاظي چون همه، هر، هيچ باشند. از همين رو قوانيني چون: «آهن با اكسيژن تركيب ميشود»، «هر انساني از روح و بدن تركيب ميشود» قوانين حقيقي به شمار ميروند. بنابراين، نه قضيه شخصيه قانون محسوب ميشود و نه قضاياي جزئيه.
روشن است لازمه كليت موضوع اين است كه نميتوان با سالبه جزئيه آن را نفي كرد؛ يعني استثنا در آن راه ندارد. بر همين اساس، گاه يكي از شروط قانون حقيقي «عدم استثنا در قانون» شمرده شده است، زيرا قوانين علمي در هريك از قالبهاي سهگانه فوق بيان شوند، به قضاياي شرطيه متصله لزوميه بازميگردند4 به گونهاي كه اگر مقدم يا شرط يا ملزوم تحقق يابد، تالي يا جزاي شرط (يا مشروط) يا لازم نيز ضرورتا تحقق خواهد يافت. به ديگر سخن، از آنجا كه هر قانون علمي بيانگر ارتباط علّي و معلولي ميان دو پديده است و از سوي ديگر ميدانيم كه تخلف معلول از علت تامه به معناي ظهور علت تامه بدون معلول، امري غير ممكن ميباشد، در قوانين علمي استثنا راه ندارد.
بنابراين، پي بردن به يك يا دو يا چند مورد استثنا بر يك قانون علمي، دال بر اين است كه يا همه اجزاي علت تامه شناخته نشده و يا همه يا پارهاي از موانعي را كه جلوي تأثير علت فاعلي را ميگيرند نشناختهايم، بنابراين قانونپنداري ما از اعتبار لازم برخوردار نميباشد.5
با توجه به آنچه گفته شد روشن ميشود كه كليت، ضرورت و دوام از مقومات قوانين حقيقي است.
پرسش مهم
در پاسخ، برخي علما و منطقدانان معتقدند از آنجا كه براي قانونيت يك قانون انطباق مفهومش بر موارد مختلف كفايت ميكند، بعيد نيست كه براي قانونيت يك قانون همين كه مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد كفايت كند و نيازي به اين نباشد كه در خارج هم مصاديق متعدد داشته باشد. آنچه در اين زمينه ضرورت دارد، كليت مفهومِ موضوع است، نه بيش از يك مصداق داشتن آن. البته اين موضوع در قضاياي علمي و تجربي سؤالبرانگيزتر است، زيرا اگر قانوني بيش از يك مصداق نداشته باشد تكرارپذير نخواهد بود و بدون تكرار و تجربه نميتوان به قوانين علمي و تجربي نايل شد. از همين رو برخي بيش از يك مصداق داشتن را در خصوص قوانين علمي و تجربي شرط لازم دانستهاند.
البته بايد توجه داشت كه بين مقام ثبوت و اثبات، تمايز جدي وجود دارد. هر قانوني يك مقام ثبوت و يك مقام اثبات دارد. بيگمان در مقام ثبوت قوانين تجربي، نياز به تكثير مصداق نيست، زيرا تكرار و تجربه از لوازم و ضروريات مقام اثبات و كشف يك قانون علمي است، نه مقام ثبوت آن. رابطه علّي و معلولي ميان يك قانون علمي چه ما بدان پيببريم و چه پينبريم، همواره در عالم واقع موجود است. از اين رو يكي از دانشمندان در اين مورد مينويسد:
به گمان، ما حتي در خصوص قوانين علمي و تجربي نيز شرط مزبور، لزومي ندارد، زيرا فرقي اساسي هست بين ثبوت يك قانون و اثبات آن. همه قوانين منطقي و فلسفي قبل از اينكه اثبات شوند ثبوت دارند. به همينسان، قوانين علمي و تجربي نيز پيش از اينكه كشف شوند ثبوت داشتهاند. تأثيري كه تكرار و تجربه و آزمايش دارند در كشف و فهم قوانين علمي و تجربي است، نه در ثبوت خارجي و واقعي آنها. دسترسي نداشتن به آزمايش و تجربه، راه كشف قانون را احيانا، سد خواهد كرد، ولي موجوديت قانون را زايل نتواند ساخت.6
پيشبيني در تاريخ
خلاصه آنكه پيشبينيهاي7 دانشمندان، مطلق و بيقيد و شرط نيست، بلكه مقيد و مشروط است به تحقق مقدمها يا شرطها.8
2. مفاهيم تصادف
تصادف، انواع گوناگوني دارد؛ به اين معنا كه عوامل مختلفي موجب ميشوند تا ما پديدهاي را تصادفي بخوانيم. در مجموع ميتوان آنها را در اقسام ذيل بيان نمود:
2 ـ 1. معدوم شدن علت ناقصه يا شرط پنهان
گاهي يكي از اجزاي علت تامه يك چيز يا يكي از شرايط تحقق آن چيز در بيشتر موارد وجود و حضور دارد، به گونهاي كه عليت يا شرطيت آن علت ناقصه يا آن شرط بر ما پوشيده ميماند. حال اگر در موردي آن علت ناقصه يا آن شرط، معدوم و غايب شود، در نتيجه، آن چيز محقق و پديدار نخواهد شد و ما با واقعهاي خلاف انتظار روبهرو خواهيم شد كه آن را تصادفي ميخوانيم.
2 ـ 2. برخورد دو سلسله از علتها و معلولهاي مستقل
ممكن است كه حادثهاي از برخورد دو سلسله از علتها و معلولهاي مستقل به وجود آيد. در اين حال نيز حادثه مزبور را تصادفي ميناميم. مثلاً اگر آجري از بالاي ديواري بر سر عابري كه از كنار آن ديوار ميگذرد بيفتد ميگوييم كه حادثهاي تصادفي رخ داده، ولي در واقع، افتادن آجر، تابع سلسلهاي از علتهاي فيزيكي و مكانيكي است، و گذر عابر، در همان لحظه سقوط آجر، تابع سلسلهاي ديگر از علتهاي زيستشناختي و روانشناختي است.
2 ـ 3. تحقق امر غير مقصود
گاهي نيز به امري كه قصد محقق ساختن آن را نداشتهايم، ولي تحقق يافته است تصادفي نام ميدهيم، مثلاً ميگوييم: فلان دوستم را تصادفا سر چهارراه يا در اتوبوس ديدم؛ يعني او را ديدم اگرچه قصد ديدن او را نداشتم و به ملاقات و ديدار او نرفته بودم. البته تصادفي انگاشتن اين قبيل امور نيز بدين معنا نيست كه بدون علت تحقق يافتهاند، بلكه فقط به اين معناست كه بدون قصد و نيت ما موجود شدهاند.
2 ـ 4. بطلان اصل عليت
در فلسفه و كلام، تصادف به اين معناست كه اصل عليت، باطل است و نظام عالم بر پايه وجود نظام علّي و معلولي نيست.
2 ـ 5. مقصود نبودن نسبت به فاعل قريب
حوادث و وقايعي هست كه هيچ فاعلي، در هيچ مرتبهاي، آنها را قصد نكرده است. ولي از آنجا كه تمام هستي تابع اراده الهي است؛ يعني اراده الهي در پس و طول علل قريب و بيواسطه قرار دارد، هر امر تصادفي در حقيقت نسبت به فاعل قريب خودش تصادفي است نه اينكه مطلقا تصادفي باشد؛ به اين معنا كه هيچ علتي آن را اراده نكرده باشد. حضرت موسي عليهالسلامرفت تا از كوه طور آتشي بياورد، ولي اوضاع دگرگون شد و به پيامبري مبعوث شد. اين حادثه نسبت به موسي تصادفي بود، ولي نسبت به خدا كه فرمود «جِئْتَ عَلي قَدَرٍ يا مُوسي»10 هرگز تصادفي نبود.
آيه «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها...»[11] نيز ناظر به همين مطلب است.[12]
2 ـ 6. انتساب به يك علت جزئي غير مترقبه
گاهي يك پديده كه از دست به دست هم دادن علل اصلي متعدد و مهم زيادي در حال پديد آمدن است ناگاه با يك رخداد جزئي زودتر پديد ميآيد. در اينجا به دليل اينكه انتساب آن پديده يا حادثه به چنين علت جزئي غير مترقبه است آن را تصادفي ميخوانيم. به عنوان نمونه مروان بن محمد، آخرين خليفه اموي، در ميدان نبرد با عباسيها دچار فشار ادرار شد و براي قضاي حاجت، از لشكريان خود كناره گرفت و به گوشهاي رفت، در اين ميان، يكي از سربازان دشمن او را ديد و به او حمله كرد و او را كشت. كشته شدن او سبب پراكندگي و شكست سپاه او و انقراض حكومت بنياميه شد. از اين رو گفتند: «ذهبت دولة ببولة» و حال آنكه علت اصلي انقراض بنياميه ظلم فزايندهاي بود كه به از بين رفتن نفوذ مردمي آنان منجر شد و مشمول سنّت نابودي الهي گرديد.
بنابراين، تصادف به معناي نفي عليت يكسره (چه به صورت چهارم و چه به صورت پنجم) باطل است و تخلف معلول از علت تامهاش ممكن نيست، چه معلول باشد و علت تامه نيامده باشد و چه منكر عليت باشيم.
بنابراين، تصادف در تاريخ به معناي نفي عليت، غير قابل قبول بوده، گريزي از پذيرش ضابطهمند بودن تاريخ نيست، ولي تصادف به يكي از سه معناي نخست، امري ممكن است.
3. عدم ملازمه ميان قانونمندي تاريخ و اصالت فلسفي آن
اما در پاسخ بايد گفت كه قانونيت يك قانون الزاما در گرو وجود حقيقي و عيني موضوع و محمول آن نيست، بلكه اگر موضوع يا محمول، منشأ انتزاع حقيقي داشته باشند كفايت ميكند. اساسا ـ چنانكه در تعريف قانون حقيقي گذشت ـ قانون حقيقي الزاما بيانگر ارتباط ميان دو امر حقيقي نيست، بلكه بيانگر ارتباط واقعي و نفسالامري است و از آنجاكه چنين رابطهاي در ميان دو امري كه صرفا منشأ انتزاع خارجي و حقيقي دارند ممكنالوقوع است، قانون حقيقي در چنين مواردي نيز يافت خواهد شد.
با توجه به اين مقدمه ميگوييم كه اگر براي جامعه و تاريخ منشأ انتزاع حقيقي نيز قائل شويم طرح بحث از قانونمندي آنها امري معقول و ممكن خواهد بود.
4. سه نظريه در باب قانونمندي يا تصادفي بودن تاريخ
اين ديدگاه به سه گونه ميتواند تفسير شود:
تفسير اول: طبق اين تفسير از آنجا كه برخي از حوادث بزرگ تاريخي بر اثر رويدادهاي جزئي و اتفاقي رخ داده و ميدهد، به گونهاي كه شأنيت عليت حادثهاي به اين مهمي را نداشته و پيدايش آن هم تصادفي بوده است، نميتوان قانونمندي تطورات تاريخي را پذيرفت، بلكه بايد گفت كه تصادف و اتفاق، آفريننده حوادث تاريخ هستند.
برتراند راسل به عنوان مؤد اين نظريه ميكوشد تا با طرح و ارائه پارهاي نمونهها اثبات كند كه طريق كامل تكامل تاريخي بر مبناي شرايط كاملاً «احتمالي» قابل تغيير است. وي با طرح چنين ادعايي ميگويد:
اگر در سال 1768م كنو آفورسيكار را تسليم فرانسه نميكرد و اگر ناپلئون كمي ديرتر به دنيا ميآمد در اين صورت وي يك ايتاليايي بود و در نتيجه قادر نبود تا موفقيت خويش را به عنوان ناپلئون فرانسه تدارك ببيند... به دشواري ميتوان تصور كرد كه همان سرنوشتي كه با وجود ناپلئون نصيب فرانسه گرديد بياو نيز بر آن مقدر بود.13
پاسكال ميگويد:
اگر بيني ملكه كلئو پاترا اندكي كوتاهتر بود شكل دنيا را تغيير ميداد، زيرا در آن صورت آنتوان بر او عاشق نميشد، نزد او نميماند، از اگوست شكست نميخورد.
برخي نيز گفتهاند:
اگر لوئي شانزدهم در صرف خوراك شتاب ميكرد به چنگ انقلابيون نميافتاد و اسير و مقتول نميشد و در نتيجه، بارقه انقلابات اروپايي ميافسرد.14
آنان با توجه به اين شواهد ميگويند كه اگر فتوحات و جهانگيريها و حوادث تاريخي بر اساس نظام علّي و معلولي تحقق مييافت نميبايست نظم علّي و معلولي به واسطه چنين پيشامدهاي جزئي كه عليت آن براي رخدادهاي تاريخساز قابل باور نيست، تحقق مييافت.
نـقد
در مثال فوق، عدم شتاب لوئي شانزدهم در خوراك خوردن و دستگيري و قتلش موجب پيروزي انقلاب فرانسه نشد، بلكه قتل او به عنوان پادشاه فرانسه وقتي در كنار استبداد حاكم بر نظام فئودالي قرار گرفت موجب فروپاشي حكومت فئودالي گرديد؛ به ديگر سخن، راز اصلي فروپاشي نظام فئودالي در زورگوييها و فشار و ستمي بود كه در مدت صدها سال بر طبقات ضعيف و توده جامعه وارد آورد؛ ستمي كه موجب انزجار مردم از آنان شد. قتل لوئي شانزدهم تنها در فروپاشي نظام فئودالي شتاب ايجاد نمود، به گونهاي كه اگر لوئي شانزدهم هم در خوراك شتاب ميكرد و كشته نميشد باز نيز چندي بعد نظام فئودالي فرو ميپاشيد. بنابراين، اتفاقي و تصادفي بودن اين حادثه ناشي از استثنا خوردن نظام علّي و معلولي در اينجا نيست، بلكه ناشي از اين است كه حادثهاي رخ داد كه تحقق آن نه توسط لوئي شانزدهم قصد شده بود و نه توسط قاتل او. به بيان ديگر، تصادفي بودن آن را اين گونه ميتوان تبيين كرد كه حادثهاي رخ داد كه به دليل مخفي بودن علت اساسي و اصلي آن و انتساب علتش به امري فرعي و جزئي كه شأنيت عليت چنين حادثهاي را نداشته غير مترقبه و تصادفي جلوه ميكند.
برخي دانشمندان غربي نيز حاكميت تصادف بر تحولات تاريخ را نميپذيرند. منتسكيو ميگويد:
تصادف بر جهان حكمفرما نيست. اين نكته را ميتوان از روميان پرسيد، زيرا آنان تا زماني كه برنامهاي در فرمانروايي داشتند، با كاميابيهاي پياپي قرين بودند و چون برنامهاي ديگر در پيش گرفتند با ادبارهاي پياپي روبهرو شدند. در هر نظام سلطنتي، علتهايي، خواه اخلاقي و خواه جسماني، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا ميرساند، برقرار ميدارد يا به سوي پرتگاه نابودي سوق ميدهد. همه پيشامدها تابع اين عللاند و اگر تصادف يك نبرد، يعني علتي خاص دولتي را واژگون كرده باشد، يقينا علتي كلي در كار بوده كه موجب گرديده است تا دولت مذكور به دنبال يك نبرد از پا درآيد. سخن كوتاه، روند اصلي است كه موجب همه پيشامدهاي جزئي ميشود.15
شهيد مطهري قدسسره نظريه منتسكيو و مقصود از علل كلي و نقش آن را در كنار علل جزئي يا تصادفي با مثالهاي زيبايي روشن ميكند، ميفرمايد:
بحث بر سر علل كلي است؛ يعني تصادف در دنيا زياد رخ ميدهد ولي آنچه مسير را تعيين ميكند تصادفات نيست. آنچه مسير را تعيين ميكند همان علل كلي و عمومي است [ظاهرا مقصود علل اصلي است]. مَثَل علل كلي و عمومي مَثَل كارواني است كه تصميم گرفته از شهري به شهر ديگر برود. اين علت كلي است. در بين راه علل جزئي پيدا ميشود كه مثلاً در فلان نقطه به عللي (مثلاً راه خراب است يا پل خراب شده است) بايد بپيچد به سمت راست و از راه اصلي خارج شود، ولي بعد برميگردد به همان جاده. مقدار ديگري ميرود و دوباره علتي پيدا ميشود. اين بار ميپيچد به سمت چپ، ولي دوباره ميافتد در همان جاده؛ يعني آن علل جزئي مؤر هست، ولي مؤر جزئي است و مسير اصلي را او تعيين نميكند. منتسكيو حرفش اين است كه برخي علل كلي بر تاريخ حاكم است كه علل جزئي گاهي ناشي از همان علل كلي است و اگر احيانا ناشي از آن علل كلي نباشد، تأثير زيادي در وضع ندارد. مثلاً ما خيال ميكنيم كه ادرار مروانِ حكم سبب انقراض بنياميه شد، انقراض بنياميه يك سلسله علل كلي حاكم برتاريخ دارد كه برتاريخ فرعون زمان خودش حاكم بود و بر تاريخ فرعونهاي زمانهاي ديگر نيز حاكم است. انقراض بنياميه معلول يك سلسله علل كلي آن است. ادرار مروانِ حكم در آن روز يك بهانه است. شايد اين امر فقط چند روز قضيه را تسريع كرده است، مسير را عوض نكرده؛ يعني اينجور نيست كه اگر او ادرار نميكرد دولت بنياميه مثلاً پانصد سال ديگر هم بر سر كار بود، بلكه در آن صورت نيز تاريخ دنيا به همين طرف كه سير كرده سير ميكرد. آن، نقش تعيين كننده ندارد.16
البته ما منكر نقش شخصيتها و قهرمانان در تاريخ نيستيم، اما نقش آنان را كمتر از آن حدي ميدانيم كه فينفسه يا بهطور استقلال موجب حركت تمام تاريخ شوند. تأثير شخصيتها در تاريخ خود يكي از قوانين حركت تاريخ است، ولي خود آن شخصيتها محصول زمينههاي اجتماعي و تاريخي هستند.
هانري پوانكره معتقد است هيچ پديدهاي از شمول نظام علّي و معلولي بيرون نيست، ولي وقتي علتهاي كوچك، معلولهاي بزرگ را به وجود ميآورند ما آدميان ميپنداريم كه تصادف و اتفاق روي داده است.17
اي اچ كار معتقد است تاريخ به هيچ روي قلمرو تصادف و اتفاق نيست، و حادثه تاريخياي كه ما تصادفياش ميخوانيم چيزي جز نتيجه تصادم دو رشته علّي و معلولي مستقل از هم نيست. (اين به اصطلاح تصادفات در تاريخ، معرّف توالي علت و معلولي است كه توالي ديگر را كه مطمح نظر اصلي مورخ است قطع ـ و به عبارت ديگر با آن برخورد ـ ميكند).18
تولستوي ميگويد:
ما ناچار ميشويم براي توضيح حوادث نامعقول، يعني حوادثي كه دليل عقلي آنها را درك نميكنيم، به تقدير متوسل گرديم.19
برخي مانند تولستوي معتقدند وجود علتهاي ناشناخته و آنچه ذهن انسان از دريافت علتهايش عاجز است؛ در واقع حوادث و اموري كه مورخ براي آنها نميتواند هيچ علت معقولي ذكر كند «تصادفي» نام ميگيرند.20
تفسير دوم: طبق اين تفسير، تصادفي بودن حركت تاريخ به معناي قانونمند نبودن حركت تاريخ از يك دوره تاريخي به دوره ديگر است؛ به اين معنا كه گذر تاريخ از دوره زمينداري به دوره سرمايهداري اتفاقي است و از نظام علّي و معلولي پيروي نميكند، همان گونه كه مراحل چهارگانه اوليهاي21 كه ماركس براي همه جوامع و تاريخ شمرده است، دستكم بر اساس تاريخِ برجاي مانده از آسيا قابل قبول نيست و در آسيا اين چهار مرحله مصداق ندارد، تازه در قاره اروپا هم وجود مرحله كمون اوليه مورد ترديد است.
نقد
البته بايد توجه داشت كه تصادف به معناي ظهور يك رخداد از طريق غير منتظره و غير مترقبه امري ممكن است، چنانكه در جنگ بدر مسلمانان از نظر عدّه و عُدّه به مراتب كمتر از كفار بودند، ولي بر اثر امدادهاي غيبي توانستند بر كفار فائق آيند. بيگمان، اين پيروزي براي مورخي كه تنها بر اساس علل مادي به تحليل تاريخ ميپردازد امري تصادفي جلوه ميكند، حال آنكه علل ماوراي طبيعي واقعيتي انكارناپذير در زندگي بشرند كه در اين واقعه، جزء علل ناقصه بودهاند.
بنابراين ـ همان گونه كه برخي دانشمندان يادآور شدهاند ـ از آنجاكه هيچ پديدهاي بدون تحقق علت تامهاش محقق نتواند شد، تطورات تاريخي جامعه نيز به اندازهاي كه از واقعيت بهره دارند مشمول اصل عليتاند و براي قوانين اين تطورات نيز هيچ استثنايي وجود ندارد. همچنين هيچ حادثهاي نيست كه احدي آن را قصد نكرده باشد. حادثهاي كه ناشي از قصد فاعلش نيست يا برخلاف قصد اوست، فقط نسبت به خود او تصادفي است نه اينكه مطلقا تصادفي باشد. هيچ حادثهاي نيست كه علت غايي نداشته باشد، و تطورات تاريخي جامعه نيز از اين قاعده مستثنا نيست.
به عقيده ما، نظم و نظام عالم را فقط كسي ميتواند بيخلل و عاري از استثنا و خالي از تصادف و اتفاق بيابد كه هم به اجتنابناپذيري امور از باب ضرورت ترتّب معلول بر علت قائل باشد و هم به اراده و مشيت لايزال الهي و تدبير و تقدير حكيمانه خداي متعال، و ما به هر دو قائليم.22
در غير اين صورت، يعني در صورت انكار مشيت الهي و تدبير حكيمانه خداي متعال، انسان در تحليل علّي حوادثي كه فاعل مباشر، آن را قصد نكرده بود يا حوادثي كه علل ماورايي در شكلگيري آن دخيل بوده، با مشكل روبهرو شده و ناچار به قبول تصادف و اتفاق در رويكردهاي تاريخي مبتلا ميشويم.
تفسير سوم: طبق اين تفسير، عدم قانونمندي تاريخ بدين سبب است كه عامل اصلي تاريخساز، انسان است و از آنجا كه انسان اختيار و اراده آزاد دارد، رفتار او قابل پيشبيني نيست و همين امر، مانع شكلگيري قوانين در عرصه پديدههاي تاريخي و اجتماعي ميشود، ولي در علوم تجربي مانند فيزيك و شيمي، و علوم عقلي مانند رياضيات و منطق و فلسفه چنين محذوري وجود ندارد. از اين رو در تعميم قوانين آنها مشكلي پديد نميآيد.
ادوارد هالت كار، در اين باره ميگويد:
در علم، نمايش، خود را بارها تكرار ميكند، زيرا شخصيتهاي نمايش علم، موجوداتي هستند كه نسبت به گذشته يا اشياي بيجان شعور ندارند، اما در تاريخ، نمايش نميتواند خود را تكرار كند، زيرا شخصيتهاي نمايش در اجراي دوم از پايان داستان اول آگاهي دارند، حالت اجراي اول هرگز نميتواند دوباره جان گيرد.23
طبق اين نظر، تأثير قانون عليت در تاريخ با تأثير آن در علوم طبيعي تفاوت دارد. ما در بخش «قوانين تاريخي و آزادي انسان» به نقد اين نظريه ميپردازيم. گفتني است طرفداران اين نظريه نيز به علت اينكه قانونمندي تاريخ را غير ممكن ميدانند، در زمره كساني قرار ميگيرند كه قائل به تصادف در تاريخ هستند.
جمعبندي
پس در باب تصادف اگر كسي بخواهد منكر تصادف بشود، به اين معنا منكر ميشود كه [درپاسخ به اين سؤل كه] آيا علت اصلي حوادث تاريخي و تحولات تاريخي تصادفات است؟ ميگويد خير، تصادفات در عين اينكه بيتأثير نيست، نقش اصلي از آنِ آنها نيست. يك جريان زير پردهاي هست كه آن جريان، كار خودش را انجام ميدهد. اگر تصادف هم رخ نميداد آن باز كار خودش را انجام ميداد. از اين جهت نظير سخن منكران نظريه قهرمانان است كه ميگفتند قهرمان، مظهر علت اصلي است نه اينكه علت اصلي است. شما وقتي ميبينيد قهرماني در زماني آمد و تاريخ را ورق زد و آن را عوض كرد، خيال ميكنيد كه اين قهرمان ناگهان پيدا شد و دنيا را عوض كرد، در حالي كه جرياني در بطن اجتماع و در زير پرده اجتماع وجود داشته [كه موجد آن حادثه شده است ]مثل يك آب زيرزميني كه در جايي جريان دارد، ميخواهد نقطهاي را پيدا كند كه از آن نقطه بجوشد. قهرمان «مظهر» است، چنانكه دهنه قنات را «مظهر قنات» مينامند. شخصيت قهرمان مظهر اراده جامعه و مظهر اراده توده مردم است و الاّ قهرمان كارهاي نيست. اينجا هم همين حرف را بايد بزنيم كه حادثه تصادفي يك نمايش است. كسي كه عميق نباشد آن را علت ميداند و ميگويد: ببينيد! با يك ادرار كردن، يك دولت بهكلي منقرض ميشود. نميداند كه اين يك بهانه ظاهري بود كه آن واقعه را دو روز جلو يا عقب انداخت. يك جريان پشت پردهاي وجود داشت كه حكومت بنياميه را محكوم به انقراض كرده بود و اگر آن ادرار هم نبود بالأخره اينها منقرض ميشدند.24
4 ـ 2. تطورات تاريخي، قانونمند و در هر جامعهاي تابع قوانين خاص خود است
صاحبان اين نظريه، اصل گذار جامعه از يك دوره تاريخي به دوره ديگر را تابع اصل عليت ميدانند، ولي تشابه اجتنابناپذير تطورات تاريخي يك جامعه با ساير جامعهها را نپذيرفته و براي هر جامعهاي قانون ويژهاي قائلاند.
از منظر اينها ممكن است جامعهاي پس از دوره «بردهداري» وارد دوره «زمينداري» شود، و جامعهاي ديگر، پس از گذر از دوره «بردهداري» به دوره «سرمايهداري» درآيد.
پس قانون تطورات هر جامعه كه بيانگر ارتباط علّي و معلولي است، منحصر به فرد است؛ به بيان ديگر، تطور هر جامعه، علتي خاص دارد و قانون تطورش مبيّن علتي است كه در همين جامعه وجود دارد و بس.25
4 ـ 3. تطورات تاريخي قانونمند و قوانين آن در ميان همه جوامع مشترك است و بر همه آنها بهطور يكسان صدق ميكند
البته صاحبان اين ديدگاه در مورد مراحل يا دورههاي تاريخي كه همه جوامع از آن گذر خواهند كرد اختلاف نظر دارند كه مهمترين نظريهپردازان و نظرياتشان در اين باب عبارتاند از:
4 ـ 3 ـ 1. ژان باتيست ويكو[26] (1668 ـ 1744م)
از نظر ويكو، تاريخ در عين آنكه مسخّر مشيت الهي است، اما باز از سلسله قانون داخلي خويش پيروي ميكند كه تخلف از آن امكان ندارد. در واقع، هرچند مشيت رباني بر تمام امور عالم حكومت نهايي دارد باز جامعه انساني ميبايست به اقتضاي اصول و قوانين خويش سير كند و بين اين دو امر، مغايرت هم نيست. هر جامعهاي در مدارج سير خويش، از سه مرحله متوالي ميگذرد: رباني (خدايي يا آسماني يا شعري)، قهرماني (اسطورهاي)، و انساني (مردمي).27 اين مراحل بر مراحل سهگانه حيات انسان، يعني كودكي، جواني و پيري مطابقت دارد.
حكومت كه فيالمثل در دوره قهرماني قومي به وجود ميآيد مظهر آريستو كراسي28 و آرمان طبقه اشراف است، اما اين حكومت در دوره كهولتِ قوم جايش را به حكومت دموكراسي29 ميدهد كه در آن عدالت و آزادي حكمفرماست. اما اين اوج كمال، آغاز سرمنزل پيري است كه انحطاط در پي آن ميباشد.
جامعه بعد از كهولت، باز به وضع اول، يعني دوران كودكي بازميگردد و باز همان راه را طي ميكند. البته هر دور در اَدوار بعد، تأثير و ميراث خويش را بر جاي مينهد، و هر دور فقط تكرار ادوار پيش نيست، بلكه اصلاح و تكميل آن ادوار هم هست... . به ديگر سخن، حركت جامعه محدود به دايرهاي بسته نيست.30
خلاصه آنكه سير تاريخي هر جامعه، حركتي مارپيچي است كه از ترقّي و بهبود هم خالي نيست، و از همين رو، با قول قائلان به «ادوار و اكوار» و «رجعت» كه در عقايد و اديان قديم يونان و شرق سابقه دارد، متفاوت است.31
4 ـ 3 ـ 2. ا گوست كنت
كنت معتقد است كه حركتِ ضروري و پيوسته جامعه سه مرحله دارد:
1. مرحله رباني (الهياتي) و تخيلي كه در آن افراد انساني همه امور را صرفا به اراده و مشيت خدايان متعدد يا خداي واحد، مستند ميكنند.
2. مرحله فلسفي (يا مابعدالطبيعي) و تعقلي كه در آن انسانها همه مسائل را از راه تجريدات و انتزاعيّات فلسفي حل ميكنند.
3. مرحله علمي و تحققي (يا تحصلي يا اثباتي) كه در آن آدميان پديدهها را از روي قوانين طبيعي شرح و تبيين ميكنند.
اين حقيقت را ميتوان در ديدگاه انسان نسبت به ستارگان مشاهده كرد؛ ابتدا انسان ميپنداشت ستارگان خدايان يا چرخهاي خدايان هستند، پس از مدتي توجهاش به مدار حركت آنها معطوف گرديد و بر اساس تحليلي فلسفي و علّي گفت: مدار ستارگان دايره است، زيرا دايره احسن و اكمل اشكال است. اما اكنون بر اساس تجربه، فقط از راه مشاهدات روشن و فرضيات و تجربيات علمي درباره اوضاع و احوال ستارگان سخن ميگويد.
نظر انسان در مورد ترياك نيز سه مرحله الهياتي، فلسفي و تجربي را طي نمود: ابتدا گفت خواست خداست كه ترياك خوابآور است، سپس گفت: ترياك بدين سبب خوابآور است كه قوّه تخدير دارد، آنگاه در مرحله سوم، تأثير ترياك را به وسيله مشاهده و سپس با اشياي ديگر سنجيده و قاعده كلي استخراج نمود.
طبق نظر كنت از آنجا كه دگرگونيهاي اجتماعي به وسيله تكامل ذهن و انديشه بشر شكل ميگيرد به گونهاي كه سلطه روحيه رباني، فلسفي و علمي به ترتيب آدميان را به جنگ تهاجمي، جنگ تدافعي، و صنعت واداشته است، ميتوان مراحل فكري انسانها را مراحل سير تاريخي جامعههايشان دانست.
بنابراين بهطور خلاصه بايد گفت كه مراحل حركت تاريخ و تغييرات ساخت اجتماعي كاملاً طبق وضع معرفت بشري است.32
4 ـ 3 ـ 3. اسپنسر
به نظر اسپنسر حركت جامعه و تاريخ دو مرحله را پشت سر ميگذارد. وي مرحله نخست را مرحله نظامي و مرحله دوم را صنعتي مينامد. در مرحله نظامي، جوامع براي حفظ و بقاي خود حالت جنگي به خود ميگيرند؛ يعني يا در مقام دفاع از خود و يا براي بهدست آوردن غذا و ابزار زندگي با ساير گروهها و جمعيتها جنگ ميكنند. در اين دوره به اقتضاي نظم لازم در جنگها، نوعي استبداد بر جوامع حاكم بوده و قدرت مركزي متمركزي پديد ميآيد و افراد جامعه به صورت اجباري بايد با هم همكاري كنند وگرنه نابود ميشوند. ولي انسان رفتهرفته بر اثر پيشرفت جوامع و تاريخ ميفهمد كه بدون جنگ و تحمل ناملايمات ناشي از آن نيز ميتوان زندگي را سپري كرد، از اين رو از طريق پيشهوري و داد و ستد و روابط صلحآميزِ تجاري و غيره در حالت صلح و صفا زندگي را سپري ميكند و بر بقاي خود تهديدي احساس نميكند. در نتيجه به جاي اطاعت از حاكمان و فرمانروايان مستبد، با تعامل اختياري و آزادانه با همنوعان خود امنيت و آسايش خود را فراهم ميسازد. از اين رو گفتهاند اسپنسر بر اين عقيده بود كه:
تاريخ و جامعه انساني نيز مانند ساير موجودات، هر قدر بيشتر پيشرفت كند، بيشتر غير متجانس ميشود و آزادي فرد در آن بيشتر تحقق خواهد يافت. اما نظم و پيوستگي كه حاصل اين سير تدريجي است سبب ميشود كه رعايت آزادي ديگران، آزادي فرد را محدود كند و از همين روست كه جامعه جنگجو تدريجا جاي خود را به جامعه پيشهور خواهد داد و دولتپرستي و استعمارجويي اروپا تدريجا به رعايت آزادي فرد و دوستي بين ملل تبديل خواهد شد.33
4 ـ 3 ـ 4. نظريه هگل
از نظر هگل حركت تاريخ بر اثر تضاد موجود بين ميل به بازگشت به خدا و واقعيت اجتنابناپذيرِماندن در عالمِ محدود شكل ميگيرد و قانون حاكم بر حركت تاريخ همين تضاد است. به اعتقاد هگل هر مرحله نوين تاريخي حاصل نزاع وتركيب دو مرحله متضاد پيشين است. علاوه بر اين، هر مرحله نوين در عين حال، گشادهتر و فراگيرندهتر و آزادتر از مراحل قبلي است. بدينسان تاريخ جهان هرچه پيشتر ميرود به آزادي بيشتر دست مييابد. اين آزادي چيزي نيست جز بيشتر آشنا شدن انديشه تجسميافته جهاني با خويشتن و فائقتر آمدن بر محدوديتهاي خويش. و اساسا هدف تاريخ، رسيدن انديشه مطلق است به آزادي كامل و محو فراق و ازخودبيگانگي، بر اين اساس، تاريخ جهان چنين خلاصه ميشود:
الف ـ دوران آزادي يك تن و اسارت ديگران؛
ب ـ دوران آزادي عدهاي و اسارت عده ديگري؛
ج ـ دوران آزادي همگان.34
4 ـ 3 ـ 5. نظريه ماركس
به عقيده ماركس مقصد تاريخ رسيدن به جامعه بيطبقه است. و محرك حركت تاريخ، رشد ابزار توليد و نزاع طبقه نوخاسته با طبقه كهن است. مسير تاريخ نيز مراحل مختلف رشد ابزار توليد و روبناهاي مناسب با آن است. مراحل مختلف تاريخ، ادوار اشتراك بدوي، بردهداري، زمينداري، سرمايهداري، و سوسياليسم و كمونيسم است كه هر يك در دورهاي و متناسب با درجهاي از رشد ابزار توليد حكومت و عموميت مييابد.35
همانگونه كه ملاحظه ميكنيد، هگل و ماركس هر دو براي تاريخ، هدف و عامل محركي قائل بوده و اين حركت را تابع قوانين علّي و معلولي و داراي قانون و مراحل خاص و پيدرپي ميدانند، ولي اين حركت را معلول تضادهاي دروني خود تاريخ ميدانند، نه معلول عامل يا عوامل خارج از آن.
4 ـ 3 ـ 6. اشپنگلر36 (1880 ـ 1936م)
به اعتقاد وي تاريخ تنها بررسي مضبوط و مرتبط يك تحول مستمر احوال ملل و سير ترقي يا انحطاط آنها نيست، بلكه بيشتر مطالعه تطبيقي فرهنگهاست.
بهجاي تقسيم تاريخ به ادوار قديم، قرون وسطا، و جديد، بايد اقسام فرهنگها را در نظر گرفت كه شامل [هفت] فرهنگ است: مصر، بابل، چين، يونان و روم قديم، اسلام و غرب. هر يك از اين فرهنگها نيز مثل موجودي زنده ادوار جواني، كهولت و انحطاط را طي ميكند. بدينگونه فرهنگ آفريننده به تمدن راكد و آسايشطلب تبديل ميشود و نيروي خلاقه را از دست ميدهد و از بين ميرود.37
هر فرهنگي مانند يك موجود ذيحيات خاص متولد ميشود و طبق امكانات خود مدت زمان معيني زنده ميماند و سرانجام در مسير زوال و انحطاط ميافتد و از بين ميرود.38
هر فرهنگي فقط با پيدايش روحي بزرگ از وضع ابتدايي آغازين خود جدا ميشود و گويي بلافاصله در چارچوب مشخص مرزبندي شده خاص خود قرار ميگيرد و بر اساس آن، رشد و شكوفايي پيدا ميكند. وقتي تمام امكانات آن به منصّه ظهور رسيد و از درون به بيرون تسرّي پيدا كرد ديگر دچار انحطاط ميشود و نهايتا از بين ميرود.39
بنابراين، وي هر جامعهاي را (البته او بيشتر از الفاظ فرهنگ و تمدن سود ميجويد) مثل موجود زندهاي ميانگارد كه ادوار جواني، كهولت و انحطاط را طي ميكند و مرگ براي آن امري محتوم و طبيعي است، و پس از مرگ دوباره در تاريخ رستاخيزي نيست؛ يعني هيچ جامعهاي دوباره زنده نميشود و سير حركت تاريخ ادواري است.40
4 ـ 3 ـ 7. آرنلد توينبي[41]
توين بيمعتقد است كه هر جامعهاي (وي بيشتر كلمه تمدن را استعمال ميكند) از سه مرحله متوالي رشد، وقفه و زوال عبور ميكند. به اين صورت كه هر جامعهاي با (تهاجم) طبيعي يا انساني متولد و با تهاجمي رشد كرده و بالغ ميشود. و با تهاجم كوبندهاي هم در هم ميشكند و ميميرد.
توضيح آنكه در برابر هر «تهاجمي» كه جامعه با آن روبهرو ميشود «پاسخي» هست، و حيات و ممات جامعه در گرو همين پاسخ است.
با شكلگيري جامعه، اندكاندك تهاجمها نيز نوعشان تفاوت ميكند و بنابراين، پاسخهاي نوين به تهاجمهاي نوين ضرورت مييابد. بهطور كلي تا زماني كه جامعه در برابر هر تهاجم پاسخي بدهد كه متناسب و درخور آن تهاجم باشد، جامعه، همچنان رو به نمو و رشد خواهد بود.
اما ركود و وقفه از وقتي شروع ميشود كه سلسله جنبانان و متوليان و مدبران جامعه در مقابل تهاجمهاي نوين همان پاسخهاي كهنه را تكرار كنند، زيرا پاسخهاي قديم نميتوانند تهاجمهاي جديد را دفع كنند و از اين رو به تدريج موجبات افول و زوال جامعه فراهم ميآيد.42
وراي نقش «افراد آفرينشگر»43 و «اقليتهاي آفرينشگر»44 آنچه در سير تاريخ،اثر عمده دارد مشيت رباني (الهام رباني) است.
توينبي پس از بررسي چندين تمدن به اين نتيجه رسيده است كه همه آنها در سير خويش مراحل مشابه و ولادت، نمو و سقوط و انهدام را طي ميكنند.
البته بايد توجه داشت با آنكه توالي ادوار در تاريخنگري توينبي هست، اما حركت، محدود به يك دايره بسته نيست.45
جمعبندي
نظريه دوم، اشتراك جامعهها در قوانين جامعهشناختي را به شدت رد ميكند. اما نظريه سوم، اشتراك مذكور را كم يا بيش ميپذيرد. ما در اينجا در دو مقام بحث ميكنيم: ابتدا درباره آثار و نتايج قبول يا انكار اشتراك بحث كرده تا از اين رهگذر اهميت بحث روشن گردد، آنگاه دليل وجود قوانين مشترك را بررسي ميكنيم.
مقام اول
1. طبق اين ديدگاه هر جامعهاي هويتي مخصوص به خود دارد؛ گويي نوعي منحصر در فرد است. بنابراين، فرهنگ هر جامعه كه مقوّم آن جامعه يا دستكم از مهمترين مقومات آن است مختص همان جامعه است. به عبارت ديگر، تباين هويتهاي جوامع مختلف، تباين فرهنگهاي آنها را ايجاب ميكند. پس فرهنگها و نظامهاي ارزشي (كه بخش اعظم و ركن مهم فرهنگها را ميسازند) سنجشپذير نيستند؛ يعني نميتوان مدعي شد كه فرهنگ و نظام ارزشي «الف» مطلقا بهتر از فرهنگ و نظام ارزشي «ب» است. هر فرهنگي براي جامعه خود، خوب و براي ساير جوامع، بد است. از اين رو فرهنگ و نظام ارزشي مانند لباس است. و از همينرو تطورات تاريخي يك جامعه كه در ارتباط كامل با فرهنگ آن جامعه است نيز خاص خود او بوده، قابل مقايسه و تسرّي به ساير جوامع نخواهد بود.
2. ممكن نيست جامعههاي متباينالذّات و مختلفالهويّه را به جامعه واحد با فرهنگ و نظام ارزشي واحد، تبديل كرد. سرايت دادن پارهاي از امور و شئون جامعهاي به جامعه ديگر ممكن نيست، و به فرض امكان به مصلحت نخواهد بود. انتقال خصوصيات جامعهاي به جامعه ديگر چيزي جز تحميل نخواهد بود. بنابراين، انديشه تشكيل جامعهاي جهاني با فرهنگ و نظام ارزشي واحد پنداري است باطل و طمعي است خام.
قبول اشتراك جامعهها در قوانين جامعهشناختي بدين معناست كه جامعهها در قوانين جامعهشناختي شبيه افراد يك نوع واحدند؛ يعني هويت، ذات و مقومات يكسان دارند. پس هم مقايسه فرهنگها ممكن است و هم پيدايش جامعه جهاني واحد با حاكميت فرهنگ و نظام ارزشي معيّن امري شدني است.
مقام دوم
از سوي ديگر، ميدانيم كه انسان ماهيت واحدي دارد. انسانها يك سلسله صفات و حالات ثابت و مشترك دارند كه ميتواند منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي پايدار و مشترك باشد. به عبارت ديگر، گرچه هر يك از افراد انساني و نيز هر يك از اصناف انساني46 ويژگيهايي دارد كه در هيچ فرد و صنف ديگري موجود نيست، ولي اين امر مانع از آن نيست كه همه افراد و نيز همه اصناف، واجد يك دسته صفات و حالات مشترك باشند كه اصطلاحا عوارض ذاتيّه انسان نام ميگيرند.
گروهها و قشرها و جامعههايي كه در طول زمان و پهنه زمين پديدار شدهاند و خواهند شد بهرغم وجوه اختلافي كه با يكديگر دارند، جهات اشتراكي نيز دارند كه قوانين جامعهشناختي متكفل بيان آنهاست.
همين جهات اشتراك ميتوانند خاستگاه نظام ارزشي معين و واحد و قوانين تطوري مشترك نيز باشند، زيرا مگر نه اين است كه تنها آن نظام ارزشياي صحيح و معتبر است كه ريشه در حقايق و واقعيتها داشته باشد و فقط از آنها تغذيه كند؟ وقتي واقعيات و تكوينياتي هست كه همه انسانها در آنها مشتركاند چرا نتوان نظام ارزشي واحد و تشريعيات معيني داشت؟
پس ممكن است يك سلسله قوانين مشترك در عرصه تطورات تاريخي و ارزشهاي اخلاقي و حقوقي در عرصه اجتماعي وجود داشته باشد كه كلي و مطلق، دائم و ثابت و قابل تسرّي و انتقال به همه جامعهها باشد. اين ارزشها همانها هستند كه از وجوه اشتراك تكويني انسانها نشئت گرفتهاند. و چون طبيعت و ذاتيّات جامعه و تاريخ چيزي جز طبيعت و ذاتيّات فرد انسان نيست، مخالف با طبيعت و ذاتيّات هيچ جامعهاي نيستند و بر همه جوامع تطبيقپذيرند.
به عقيده ما گروهها يا قشرهاي اجتماعي و نيز جامعههاي گوناگون بهرغم اختلافات تكوينياي كه با يكديگر دارند، از وجوه اشتراك و تشابه تكويني خالي نيستند. اين وجوه اشتراك، هم پايه قوانين تكويني جامعهشناختي و تاريخي مشترك ميشود و هم منشأ قوانين تشريعي اخلاقي و حقوقي مشترك ميگردد. پس گروهها، قشرها و جوامع مختلف ميتوانند و بايد فرهنگ و نظام ارزشي و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.
جمعبندي نهايي
5. قوانين تاريخي و آزادي انسان
در اين زمينه سه رأي كلي و عمده وجود دارد:
5 ـ 1. نظريه جبرگرايانه
قوانين اجتماعي و تاريخي، ضروري و جبرياند. درست به همان گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند، جمادات، نباتات و حيوانات... تحت جبر قوانين طبيعي و فيزيكي واقعاند... قوانين اجتماعي و تاريخي از چنان جبري بهرهمندند كه براي اختيار انسانها جايي باقي نميگذارند.
هگل ميگويد: تاريخ كشتارگاه ارادههاي فردي انسانهاست، تاريخ شيطنت و فريبكاري و مكاري دارد. ماركس معتقد است: انسانها در برابر حوادث تاريخ تنها قابلههايي هستند كه فقط به وضع حمل مادر آبستن تاريخ كمك ميكنند و از كشتن نوزاد و يا برانداختن نطفه آن نيز عاجزند.
انگلس نيز خداي تاريخ را سنگدلترين خدايان ميشمارد كه ارابه پيروزي خود را از روي اجساد مردگان و طاغيان به پيش ميراند.47 اين سه نظريهپرداز، همگي طرفدار اين نظريه به شمار ميآيند.
5 ـ 2. نظريه آزادي محدود و كنترل شده
جبر قوانين اجتماعي و تاريخي به آن درجه از شدت و قوّت نيست كه اختيار انسانها را به كلي پايمال و لگدكوب كند. جامعه يا تاريخ نيز خطوط كلياي دارد كه همان قانونمنديهاي ضروري و جبري و تخلفناپذير آن است، با اين حال، هر يك از اين خطوط كلي، عرضي دارد كه انسانها ميتوانند در آن عرضِ كم يا بيش اعمال اختيار كنند. از نظر آنها حركت آزاد انسانها در تاريخ، شبيه آزادي حركت كارواني است كه در مسيري معين و غير قابل تغيير در حال حركت است؛ بدينسان كه عضو كارواني ميتواند در جلو يا عقب كاروان حركت كند. خلاصه آنكه قوانين اجتماعي و تاريخي، آزادي انسان را محدود ميكنند لكن نابود نميسازند.48
5 ـ 3. نظريه اختيارگرايانه
قانونمندي جامعه و تاريخ همان علتمندبودن پديدههاي آنهاست، و از آنجا كه اصل عليت استثناپذير نيست شامل پديدههاي اجتماعي و تاريخي نيز ميشود. نهايت آنكه در پديدهها و حوادث انساني و اختياري، همواره اراده خود انسان يكي از اجزاي علت تامه است.
بنابراين، اولاً: حتي با آگاهي كامل از قوانين اجتماعي و تاريخي، پيشبيني قطعي آينده جامعه و تاريخ امكانپذير نيست، ثانيا: انسانها در جامعه و تاريخ، آزادي كامل دارند حتي ميتوانند برخلاف مسير جامعه و تاريخ حركت كنند يا از اين مهمتر، مسير جامعه و تاريخ را دگرگون سازند.49
5 ـ 4. نقد نظريه اول و دوم
اين دو نظر دستكم در اين امر مشتركاند كه بشر در برخي از كارهايش تسليم جبر جامعه يا تاريخ است. در نقد اين ديدگاه بايد گفت:
اولاً: جامعه و تاريخ وجود حقيقي و عيني ندارند تا سخن از روح جامعه يا تاريخ كه همه انسانها را در تحت تسخير خود دارد به ميان آيد.
ثانيا: اساس اسلام و هر دين و نظام اخلاقي يا حقوقي بر اراده آزاد انسان استوار است، زيرا بدون اختيار، امر و نهي و انذار يا تبشير معنا ندارد و بدون اين امور، دين يا نظام اخلاقي يا حقوقي استقرار نخواهد يافت.
ثالثا: بيشتر آيات قرآني به تصريح يا اشاره دلالت دارد بر اينكه قوانين اجتماعي يا تاريخي به هيچ روي، اختيار را از انسان سلب نميكنند. به عنوان نمونه، آيات فراواني انسانها را به عبرتاندوزي و پندآموزي از سرگذشت اقوام و امتهاي گذشته دعوت ميكند و اين به وضوح نشان ميدهد عللي كه پديدههاي اجتماعي و حوادث تاريخي را به وجود ميآورند يكسره مستقل از ارادههاي افراد انسان نيستند، بلكه مشتمل بر آنها هستند.
خداوند متعال در آيات متعددي از قرآن مجيد انسانها را در انتخاب مسيرِ هدايت و ضلالت و در عملكرد نيك و بد آزاد ميداند و اعمال هر كس را به خود آن شخص منتسب دانسته و ميفرمايد كه هر كس نتيجه عمل خود را خواهد ديد، و بر همان اساس بازخواست خواهد شد. به آيات ذيل توجه كنيد:
مَنِ اهْتَدي فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري ... ؛50 هر كس هدايت يافت براي خود هدايت يافته و هر كس گمراه شد به زيان خود گمراه شده است و هيچ كس بار گناه ديگري را برنميدارد.
روشن است كه اين آيه شريفه، هدايت و ضلالت را دو مسيري توصيف مينمايد كه انتخاب هر يك به اختيار آدمي است و به همين سبب، سود و زيان آن هم عايد خودش خواهد شد. بنابراين، هيچ كس حق ندارد مسئوليت اعمال خود را به گردن ديگري بگذارد.
و در آيه ديگري ميفرمايد:
وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما يَفْعَلُونَ؛51 به هر كس آنچه انجام داده است بيكم و كاست داده ميشود و او نسبت به آنچه انجام ميداد از همه آگاهتر است.
در اين آيه نيز عمل هر انساني به خود او نسبت داده شده و در نتيجه حاصل آن هم عايد خودش ميشود.
ميدانيم كه بصيرت و آگاهي، مقدمه اراده و عمل انسان است. در قرآن مجيد نفس بصيرت و آگاهي به عنوان موهبتي الهي شمرده شده كه به انسانها داده شده، ولي چگونگي استفاده و بهرهوري از آن و عمل به مقتضاي آن يا بياعتنايي به آن به عهده خود انسان نهاده شده است:
قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ؛52 دلايل روشن از پروردگارتان براي شما آمد، كسي كه (به وسيله آن، حق را) ببيند، به سود خود اوست، و كسي كه از ديدن آن چشم بپوشد، به زيان خودش ميباشد، و من نگاهبان شما نيستم (و شما را بر قبول ايمان مجبور نميكنم).
در برخي از آيات، ضمن بيان اين مطلب كه انسان در زندگي به مقتضاي هدفي كه در زندگي انتخاب كرده تلاشهايش به بار مينشيند، اختيار و آزادي انسان را در انتخاب هدف و روش زندگي گوشزد ميكند:
مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الاْخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِي الاْخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ؛53 كسي كه زراعت آخرت را بخواهد، به كشت او بركت و افزايش ميدهيم و بر محصولش ميافزاييم، و كسي كه فقط كشت دنيا را بطلبد، كمي از آن به او ميدهيم اما در آخرت هيچ بهرهاي ندارد. وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعي * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُري؛54 و اينكه براي انسان بهرهاي جز سعي و كوشش او نيست * و اينكه تلاش او به زودي ديده ميشود.
اگر اراده انساني مقهور قوانين حاكم بر حركت جامعه و تاريخ باشد بالطبع تلاش و سعي او محصول جبر تاريخ خواهد بود و جزا دادن به كوشش او معقول نخواهد بود.
تا اينجا معلوم شد كه انسانها در رفتار فردي خود آزاد بوده و در انتخاب هدف زندگي مختار هستند. البته شايد كساني براي جامعه نيز اصالت فلسفي خاصي قائل بوده55 و اراده جوامع را مقهور قوانين حاكم بر تاريخ بشمارند و امتها و اقوام و گروهها را در حركت خويش در بستر زمان مجبور بدانند، اما اين ديدگاه با نظرگاه قرآني سازگار نيست، زيرا آيات متعددي وجود دارد كه نشان ميدهد از منظر قرآن، جوامع نيز در حركت خود مجبور نيستند، بلكه از آزادي برخوردارند:
وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ؛56 و خداوند (براي آنانكه كفران نعمت ميكنند) مثلي زده است: منطقه آبادي كه امن و آرام و مطمئن بود، و همواره روزيش از هر جا ميرسيد، اما نعمتهاي خدا را ناسپاسي كردند، و خداوند بهخاطر اعمالي كه انجام ميدادند، لباس گرسنگي و ترس را بر اندامشان پوشانيد.
خداوند در اين آيه شريفه، علت گرسنگي و ترس را بر برخي جوامع، كفران نعمتي ميداند كه بهدست خودشان صورت پذيرفت. تعبير «بما كانوا يصنعون» حاكي از آن است كه عملي كه منسوب به آنان بوده سبب نزول بلا بر آنان شده است. بنابراين، هيچ قومي دچار گرفتاري و انحطاط نميشود مگر بر اثر عملي كه مردمان آن انجام ميدهند، چنانكه در جاي ديگر ميفرمايد:
... وَ لا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دارِهِمْ حَتّي يَأْتِيَ وَعْدُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ؛57 ... پيوسته بلاهاي كوبندهاي بر كافران به خاطر اعمالشان وارد ميشود، و يا به نزديكي خانه آنها فرود ميآيد، تا وعده (نهايي) خدا فرا رسد، به يقين خداوند در وعده خود تخلف نميكند.
قرآن ميفرمايد كه در روز قيامت هر جامعه و امتي كارنامه ويژهاي دارد كه بر اساس آن جزا داده ميشود:
وَ تَري كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعي إِلي كِتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛58 در آن روز هر امتي را ميبيني كه به سوي كتابش خوانده ميشود، و (به آنها ميگويند:) امروز جزاي آنچه را انجام ميداديد به شما ميدهند.
قرآن در جاي ديگر هر امتي را مسئول اعمال خويش ميداند و حال آنكه ميدانيم مسئوليت، فرع بر آزادي است. تا امتي آزادي عمل و اراده و قدرت انتخاب نداشته باشد مورد سؤال و حسابرسي قرار نميگيرد:
تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ؛59 آنها امتي بودند كه درگذشتند. آنچه كردند، براي خودشان است و آنچه هم شما كردهايد، براي خودتان است، و شما مسئول اعمال آنها نيستيد.
بر اساس همين ديدگاه، يعني آزاد بودن جوامع در عمل و انتخاب، خداوند هر گونه تحول و تغيير در جوامع را به خواست و اراده آنها نسبت داده با صراحت ميفرمايد:
...إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...؛60 ... خداوند سرنوشت هيچ قومي را تغيير نميدهد مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند... .
در آيهاي ديگر، نزول بركات و عذاب بر مردم شهرها را به رفتار خود آنان در قبول يا انكار حق نسبت ميدهد و ميفرمايد:
وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ؛61 و اگر اهل شهرها و آباديها، ايمان ميآوردند و تقوا پيشه ميكردند، بركات آسمان و زمين را بر آنها ميگشوديم، ولي (آنها حق را) تكذيب كردند، ما هم آنان را به كيفر اعمالشان مجازات كرديم.
البته بايد توجه داشت مسئله قانونمندي تاريخ و حاكميت قوانين بر اراده انسان هرگز به معناي امكان خروج رفتار فردي و اجتماعي انسان از سنن حاكم بر تاريخ نيست، زيرا اراده انسانها و جوامع در طول مشيت الهي است و مشيت الهي به حاكميت سنن الهي بر تاريخ تعلق گرفته است. بنابراين، رفتار فردي و اجتماعي انسانها در عين آزادبودن در دالان مشيت الهي تحقق يافته و تصرفات انسانها در چارچوب اراده و مشيت الهي است.62 به تعبير يكي از محققان:
قرآن همواره اين حقيقت را گوشزد ميكند كه آزادي كاملي كه ما داريم و با ساخت وجود فردي و اجتماعي ما مطابقت هندسي دارد، همچون دايرههاي كوچكي است كه در داخل دايره بزرگتري عمل ميكند؛ همان دايرهاي كه علم شامل خدا آن را ترسيم نموده و اراده پرتو الهي آن را احاطه كرده است.63
در مجموع، از اين بيانات قرآني استفاده ميشود كه قوانيني كه بر جوامع و بر تاريخ حاكم بوده و هست حاكم جبري بر اراده انسان نبوده و نيست. اگر چنين بود كه قوانين تاريخي هرچند مشترك و قابل تكرار هم باشند قوانيني جبري و سلب كننده اراده و اختيار انسان باشند، باز جا نداشت كه بگويد «شما در احوال گذشتگان بينديشيد و براي خودتان عبرت بگيريد»، چون در آن صورت، ما اختياري نداشتيم و اراده روح تاريخ بر انسانها حكمفرما ميبود و چه بخواهيم و چه نخواهيم ما را به يك سو ميكشاند و ديگر جايي براي پندگرفتن يا اقتباس كردن باقي نميماند. پس اين آيات، علاوه بر اينكه جهات مشتركي بين جوامع و بين مقاطع تاريخي را اثبات ميفرمايد، اين نكته را هم در بردارد كه اين قوانين همه در مورد افعال اختياري انسانهاست و چنين نيست كه آن علتي كه موجب پيدايش پديدهاي اجتماعي يا تاريخي شده است امري وراي انسانها و حاكم جبري بر آن بوده است، بلكه آن علت، مشتمل بر اراده انسانها بوده و به همين سبب بايد شما آنها را مطالعه كنيد و در اطراف آنها بينديشيد تا اينكه انگيزهاي بشود كه كارهايي را از روي اراده و اختيار خودتان انجام بدهيد يا كارهايي را با اراده و اختيار خودتان ترك كنيد.
بنابراين، اختيار انسان با قانونمندي تاريخ منافاتي ندارد، ولي اين به معناي امكان پيشبيني در تاريخ نيست، زيرا اراده و اختيار آزاد انسان در تكوين پديدههاي اجتماعي و تاريخي نقش اساسي دارد و آن قابل پيشبيني نيست، از اين رو پيشبيني آينده ميسّر نيست.
نتيجه
نكته ديگر اينكه قوانين حاكم بر جوامع و تاريخ موجب سلب اراده و اختيار انسان در حركت تاريخ نميشود، زيرا قانونمندي تاريخ به معناي علتمند بودن آن است و اراده و اختيار انسان، خود جزئي از علت تامه تكوين حركت جامعه انساني به شمار ميآيد و آيات متعددي از قرآن مجيد آزادي انسان در سرنوشت خود و ساختن تاريخ را تأييد ميكند.
فهرست منابع
1. آريانپور، اميرحسين، در آستانه رستاخيز، اميركبير، تهران، 1357.
2. آصفي، محمدمهدي، فلسفه تاريخ (در آينه وحي/ 10)، ترجمه مصطفي طباطبايي، چاپ اول: قم، مؤسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدسسره، 1385.
3. ادوارد هالت كار (اي. اچ. كار)، جامعه نو، ترجمه محسن ثلاثي، چاپ دوم: تهران، اميركبير.
4. ، تاريخ چيست؟، ترجمه حسن كامشاد، چاپ سوم: تهران، خوارزمي.
5. پازارگاد، بهاءالدين، مكتبهاي سياسي، بهاءالدين، اقبال.
6. پوپر، فقر تاريخيگري، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم: با تجديد نظر، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1358.
7. پولارد، سيدني، انديشه ترقي در تاريخ و جامعه، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، چاپ اول: تهران، اميركبير، 1354.
8. توينبي، آرنولد، تحقيقي در باب تاريخ، ترجمه از ع. وحيد مازندراني، چاپ دوم: تهران، انتشارات توس، 1356.
9. ، تمدن در بوته آزمايش، ترجمه ابوطالب صارمي، چاپ اول: تهران، انتشارات اميركبير، 1353.
10. تي. بي. باتومور، جامعهشناسي، ترجمه سيدحسن منصوري و سيدحسيني كلجاهي، تهران، اميركبير، 1370.
11. جعفري، يعقوب، بينش تاريخي قرآن، چاپ دوم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1368.
12. حميد، حميد، علم تحولات جامعه، مجموعه كتابهاي سيمرغ، چاپ سوم: 1352.
13. ريمون، آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعهشناسي، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم: تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370.
14. زرينكوب، عبدالحسين، تاريخ در ترازو، چاپ چهارم: تهران، اميركبير، 1375.
15. سروش، عبدالكريم، فلسفه تاريخ، حكمت، 1357.
16. عسكري سليماني، معيار انديشه، چاپ دوم: قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدسسره، 1382.
17. عميد، حسن، فرهنگ فارسي عميد، چاپ سيزدهم: تهران، اميركبير، 1377.
18. مجتهدي، كريم، فلسفه تاريخ، چاپ اول: تهران، سروش، 1381.
19. مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، چاپ سوم: تهران، سازمان تبليغات، 1368.
20. ، جامعه و تاريخ در قرآن، چاپ دوم: تهران، سازمان تبليغات، 1372.
21. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار شهيد مطهري (فلسفه تاريخ)، ج 15، چاپ دوم: تهران، صدرا، 1427ق/ 1384.
22. مظفر، محمدرضا، المنطق، چاپ سوم: نجف اشرف، مطبعة النعمان، 1388ق.
23. نراقي، احسان، علوم اجتماعي و سير تكويني آن، چاپ دوم: تهران، 1347.
24. هگل، گ. و، خدايگان و بنده، تفسير از الكساندر كوژو، ترجمه و پيشگفتار حميد عنايت، چاپ اول: تهران، انتشارات خوارزمي، 1352.
25. ، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات علمي دانشگاه صنعتي شريف، 1356.
26. هيپوليت، ژان، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول: تهران، انتشارات آگاه.
پی نوشت:
1. فرهنگ فارسي عميد.
2. مفاهيم كلي كه در علوم عقلي به كار برده ميشوند، سه دستهاند: مفاهيم ماهوي، مفاهيم فلسفي و مفاهيم منطقي.
مفاهيم ماهوي معقولات اولي مفاهيمي هستند كه ذهن انسان بهطور خودكار و بدون نياز به مقايسه و تأمل، آنها را از موارد جزئي، انتزاع ميكند، مانند مفهوم انسان و سفيدي.
مفاهيم فلسفي معقولات ثانيه فلسفي مفاهيمي هستند كه انتزاع آنها نياز به كند و كاو و مقايسه دارد، مانند مفهوم علت و معلول كه از مقايسه مصاديق آنها و رابطه خاص آنها با يكديگر، انتزاع ميشوند.
مفاهيم منطقي (معقولات ثانيه منطقي) مفاهيمي هستند كه از ملاحظه مفاهيم ديگر و در نظر گرفتن ويژگيهاي آنها انتزاع ميشوند، چنانكه وقتي مفهوم انسان را در نظر ميگيريم و ميبينيم كه قابل انطباق بر مصاديق بيشمار است، مفهوم (كلي) را از اين مفهوم، انتزاع ميكنيم و به همين جهت، اين مفاهيم فقط صفت براي مفاهيم ديگر واقع ميشوند و به اصطلاح، هم عروض و هم اتصافشان ذهني است (محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ص 208).
3. قوانين علمي و طبيعي گاه به صورت قضاياي حمليه حقيقيه و گاه به صورت شرطيه متصله لزوميه و گاه بهصورت قضاياي شرطيه منفصله حقيقيه بيان ميشوند.
حمليه حقيقيه: آن است كه وجود موضوع آن در نفسالامر باشد؛ يعني حكم بر افراد محققالوجود و مقدرالوجود با هم بار شده باشد، مانند هر مثلث مجموع زوايايش مساوي صد و هشتاد درجه است يا هر آبي پاك است مظفر، المنطق، ص 163.
شرطيه منفصله حقيقيه: منفصلهاي است كه در آن، حكم ميشود كه اگر يكي از دو جزء آن صادق باشد، جزء ديگر كاذب است و برعكس، مانند (يا اين صفحه سفيد است يا غير سفيد است)، و در سالبه، حكم مزبور نفي ميشود، مانند (چنين نيست كه يا اين جسم سفيد است يا سنگين است) (عسكري سليماني، معيار انديشه، ص 58).
4. مثلاً، قضيّه حمليه حقيقيه «زواياي تابش و بازتاب با هم برابرند» باطنا به اين قضيه بازميگردد: «اگر نوري بر صفحههاي صيقلي بتابد با زاويهاي مساوي زاويه تابش منعكس خواهد شد».
5. ر.ك: محمدتقي مصباحيزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 121.
6. محمدتقي مصباحيزدي، همان، ص122.
7. پيشبيني، عبارت از آيندهنگري مشروط است، ولي پيشگويي، آيندهنگري مطلق است كه مخصوص پيامبران ـ صلواتاللّه عليهم اجمعين ـ و امامان عليهمالسلام و اولياي الهي است.
8. ر.ك: محمدتقي مصباحيزدي، همان، ص122 ـ 124.
9. البته بايد توجه داشت كه برخي از منتقدان قانونمندي تاريخ در حقيقت، منكر امكان يافتن قوانين تاريخ هستند نه وجود اصل قوانين تاريخي در مقام ثبوت؛ آنان معتقدند در مقام اثبات نميتوان به قوانين حاكم بر حركت تاريخ، مانند قوانين حاكم بر عالم طبيعت دست يافت. كارل پوپر مينويسد: «اين اميد كه روزي بتوانيم قوانين حركت اجتماع را بيابيم، به همان صورت كه نيوتون قوانين حركت اجسام مادي را يافت، چيزي جز نتيجه همين بدفهميها نيست، چون هيچ حركت اجتماعي نيست كه از هر جهت، مشابه با حركت اجسام مادي باشد. بنابراين، چنين قوانيني وجود ندارد فقر تاريخيگري، ص123. گرهارد ريتر يكي ديگر از منكران قانونمداري تاريخ نيز ميگويد: «تاريخ سياسي عبارت است از تاريخ يك پديده واحد و غير مكرر، موضوعات چنين تاريخي هرگز مجوّزي براي درك حقايق عمومي و كلي نيست، زيرا هميشه تازه و منحصر به فرد است و بنابراين غير قابل پيشبيني است. تنها آگاهي مورخ است كه به آشفتگي و هرج و مرج محتواي تاريخ شكل ميدهد و آن را قابل درك ميسازد» (ر.ك: حميد حميد، علم تحولات جامعه، ص202). گفتيم در قانون حقيقي، كليت و عموميت شرط است حال اگر پديدهاي تاريخي به علت جزئي و خاصبودن قابل تكرار نباشد چگونه ميتوان از آن قانون استخراج كرد و به ساير مراحل و مقاطع تاريخي تعميم داد. البته اين قول نياز به بحث و بررسي افزونتري دارد كه از طرح آن در اين مقال كوتاه صرف نظر ميشود.
10. «بر اساس تقدير [حساب شده] به اينجا آمدهاي» طه (20 آيه 40).
11. «هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفسهايتان [به شما] نرسد، مگر آنكه پيش از اينكه آن را پديد آوريم، در كتابي درج شده است...» حديد (57 آيه 22).
12. ر.ك: محمدتقي مصباحيزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 124 ـ 127.
13. حميد حميد، همان، ص 211.
14. آريانپور، در آستانه رستاخيز، ص161.
15. آرون ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعهشناسي، ص26 و 27. به نقل از: مجموعه آثار منتسكيو، فصل 18، ج 2، ص173 ترجمه فارسي همين كتاب، ص213.
16. شهيد مطهري، مجموعه آثار، فلسفه تاريخ، ج 15، ص 195.
17. ر.ك: عبدالحسين زرينكوب، تاريخ در ترازو، ص 204.
18. اي اچ كار، تاريخ چيست؟، ص 146.
19. همان، ص 150، پاورقي.
20. ر.ك: محمدتقي مصباحيزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص134 ـ 137.
21. مقصود، كمون اوليه، بردهداري، زمينداري و سرمايهداري است.
22. محمدتقي مصباحيزدي، همان، ص137 ـ 139.
23. ادوارد هالت كار، جامعه نو، ص 11.
24. شهيد مطهري، همان، ج 15، ص 196.
25. ر.ك: محمدتقي مصباحيزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 140.
265. J.B. Vico.
«[وي] سرنوشت تاريخ را با ديد فلسفي مورد مطالعه قرار داده است. ويكو كتاب خود را به سال 1725م تحت عنوان اصول يك علم جديد مربوط به طبيعت مشترك كليه ملل نوشت. وي در اين كتاب، تاريخ بشر را كه تا آن زمان فلاسفه تاريخ كه اكثر از حوزه الهي سنت اگوستن بودند، منظومهاي ميدانستند كه از پيش در علم پروردگار ساخته و پرداخته شده و ابيات آن با گذشت زمان خوانده ميشود، از نظر علمي مورد دقت قرار داد، و در رسوم و عادات و نظامهاي حكومتي و دستگاههاي قضايي و السنه و ادبيات ملل به نحو تطبيقي به مطالعه پرداخت» نراقي، علوم اجتماعي و سير تكويني آن، ص27.
27. با توجه به اينكه برخي مفسرانِ نظر ويكو گفتهاند «او مراحل عمده تاريخ هر ملت را به مراحل آسماني يا مذهبي، قهرماني يا اسطورهاي، مدني، علمي، عقلايي، يا مرحله بلوغ تقسيم ميكند» (سيدني پولارد، انديشه ترقي تاريخ و جامعه، ص36) ميتوان گفت مقصود از مرحله مردمي، همان مرحله حاكميت عقل خود بنياد جمعي است.
28. اريستوكراسي (Aristocracy) يا حكومت اشرافي، نام سيستم حكومتي است كه در آن قدرت و نظارت در دست عده معدودي از طبقه حاكمه است كه مقام سياسي آنها ممكن است بر اساس قدرت اقتصادي، يعني تمول و ثروت يا قدرت نظامي، و يا موقعيت اجتماعي يا روحاني، يا سن يا تربيت خاص باشد. البته اين اصطلاح بيشتر به حكومت اشراف اطلاق ميگردد. طبقه حاكمه چنان حكومت را اريستوكرات اصطلاح كنند بهاءالدين پازارگاد، مكتبهاي سياسي، ص17.
29. دموكراسي (Democracy) اصطلاح دموكراسي از اصطلاحات رايج تمدن يونان قديم است و حكومت مردم بر مردم را دموكراسي مينامند. در اصطلاح قرون جديده عبارت است از حكومت مردم كه معمولاً بهوسيله توجه به آراي اكثريت مردم از طريق انتخاب نمايندگان و تشكيل مجلس ملي اجرا ميگردد و اداره امور حكومت در اختيار اكثريت آراي مردمي است كه طبق قانون حق رأي دارند. در بعضي مواردِ بسيار مهم و فوقالعاده مراجعه به آراي عمومي ميشود، يعني به طريق مستقيم آراي اكثريت به دست ميآيد بهاءالدين پازارگاد، همان، ص84 ـ 85.
30. عبدالحسين زرينكوب، تاريخ در ترازو، ص200 ـ 201. براي آشنايي بيشتر با ويكو و انديشههاي او ر.ك: كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص91 ـ 107.
31. ر.ك: عبدالحسين زرينكوب، همان.
32. براي آشنايي بيشتر با انديشه كنت ر.ك: سيدني پولارد، همان، ص123 ـ 127؛ آرون ريمون، همان، ص 81 ـ 148 و تيبي باتومور، جامعهشناسي، ص331 ـ 332.
33. عبدالحسين زرينكوب، تاريخ در ترازو، ص 225.
34. ر.ك: كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، ص10 ـ 13. همچنين ر.ك: عبدالحسين زرينكوب، همان، ص 218ـ221؛ هگل، عقل در تاريخ؛ همو، خدايگان و بنده و ژان هيپوليت، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل.
35. ر.ك: كريم مجتهدي، همان، ص13 ـ 16؛ عبدالحسين زرينكوب، همان، ص 221 ـ 222؛ آرون ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعهشناسي، بخش اول بنيانگذاران، كارل ماركس (ص 151 ـ 236) و ماركس و ماركسيسم، ص32 ـ 36.
366. Spengler.
37. عبدالحسين زرينكوب، تاريخ در ترازو، ص227.
38. كريم مجتهدي، همان، ص164.
39. همان، ص 165.
40. براي اطلاع بيشتر از آراي اشپنگلر ر.ك: سيدني پولارد، انديشه ترقي در تاريخ و جامعه، ص177 ـ 182.
417. ToynbeeToynbee, A.J.A Study of History (1934-54).
كتاب مشهور او مطالعه در تاريخ است كه طي بيست سال از 1934 ـ 1954م در ده جلد انتشار يافت و موضوع آن بررسي پيدايش و سقوط تمدنهاي عالم است و حاكي از رجعت و تكرار احوال. در اين كتاب درباره بيست و چند تمدن انساني بحث شده كه همه آنها در سير خويش مراحل مشابه و واحدي را طي ميكنند: ولادت، نمو، سقوط، و انهدام (عبدالحسين زرينكوب، تاريخ در ترازو، ص228).
42. ر.ك: آرنولد توينبي، تمدن در بوته آزمايش؛ همو، تحقيقي در باب تاريخ؛ سيدني پولارد، انديشه ترقي در تاريخ و جامعه، ص182 ـ 193 و عبدالحسين زرينكوب، همان.
438. Creative individuals.
449. Creative minorities.
45. ر.ك: عبدالحسين زرينكوب، همان.
46. اصناف به اصطلاح منطقي عبارت است از: «كل كلي اخص من النوع و يشترك مع باقي اصناف النوع في تمام حقيقتها و يمتاز عنها بامر عارض عن الحقيقه. كتصنيف الانسان الي شرقي و غربي والي عالم و جاهل والي ذكر وانثي...» ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، ص 92.
47. ر.ك: عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص 8 ـ 9.
48. ر.ك: محمدتقي مصباحيزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، ص 158.
49. همان، ص158 ـ 159.
50. اسراء 17 آيه 15.
51. زمر 39 آيه 70.
52. انعام 6 آيه 104.
53. شوري 42 آيه 20.
54. نجم 53 آيه 39 ـ 40.
55. گفتني است درباره اصالت فرد يا جامعه، ديدگاهها و ادله متفاوتي وجود دارد: برخي، اصالت را با افراد، و جامعه را مفهومي انتزاعي ميدانند، و برخي ديگر براي جوامع در قبال افراد، وجودي منهاز يا نوعي وجود ربطي قايل هستند. به عنوان نمونه، علامه طباطبايي و شهيد مطهري را ميتوان جزء قائلان به قول دوم و استاد مصباح را بايد از طرفداران قول اول شمرد. بنابر قول دوم در بحث حاضر بايد ديد از منظر قرآن مجيد جوامع نيز مانند افراد در حركت تاريخ، آزاد هستند يا مجبور؟
56. نحل 16 آيه 112.
57. رعد 13 آيه 31.
58. جاثيه 45 آيه 28.
59. بقره 2 آيه 141.
60. رعد 13 آيه 11.
61. اعراف 7 آيه 96.
62. ر.ك: يعقوب جعفري، بينش تاريخي قرآن، ص72 ـ 73.
63. عمادالدين خليل، التفسير الاسلامي للتاريخ، ص143، نقل از: يعقوب جعفري، همان، ص 73.
