فلسفه در ایران صفوی

فلسفه در ایران دوره‌ی صفوی به روایت شاردن، (1) جهانگرد فرانسویِ قرن هفدهم میلادی
شاردن در عصر جدید نخستین جهانگرد اروپایی نیست که به ایران آمده است و نخستین کسی هم نیست که در مورد ایران سفرنامه نوشته است، ولی در هر صورت، در مقایسه با سفرنامه‌های دیگر، نوشته‌ی شاردن از جامع‌ترین آنها و به منزله‌ی دایرةالمعارفی واقعی درباره‌ی ایران آن دوره است. از این لحاظ می‌توان با ژان‌ژاک روسو که شهرت به صداقتی افراطی داشته و اهل تملق هم نبوده است، هم صدا شد و گفت که «شاردن جواهرساز، که بمانند افلاطون علاقه‌مند به سیر و سیاحت بوده، از بیان هیچ مطلبی درباره‌ی ایران فروگذار نکرده است.» بی‌جهت نیست که می‌توان شاردن را در درجه‌ی اول نه الزاماً شرق‌شناس، بلکه بنیانگذار نوعی ایران‌شناسی در اروپا دانست.
در نوشته‌ی حاضر با اینکه نگارنده از چارچوب عنوان انتخابی خود نمی‌خواهد فراتر رود، ولی به ناچار برای روشن کردن موضوع و نظرگاه خاصّ شاردن، باید اندکی نیز به زندگینامه‌ی او بپردازد و همچنین در مورد روش کار او دقیقاً بعضی از مطالب مقدمه‌ی وی را بیاورد که خود برای سفرنامه‌اش نوشته است.

زندگینامه‌ی شاردن:

ژان شاردن در سال 1643 م.، درست سالی که لوئی چهاردهم به تخت نشست، در شهر پاریس متولد شده و در همان محل به تحصیل پرداخته است. او پسر مرد جواهرسازی بوده که در میدان دوفین (2) به کار مشغول بوده است و نزد همو است که شاردن از زمان کودکی شناخت سنگهای قیمتی و فن و هنر جواهرسازی را آموخته است.
خانواده‌ی شاردن به فرقه‌ی پروتستان هوگِنو (3) تعلق داشت و به طور کلی اغلب با مقامات رسمی فرانسوی و کلیسای کاتولیک مشکل پیدا می‌کرد. به همین سبب شاردن جوان علاقه‌ی زیادی نداشت تا در فرانسه سکونت کند و از طرف دیگر شغل جواهرسازی، میل دسترسی به سنگهای قیمتی و شاید نیز نوعی عشق به شناخت افقهای دوردست، او را متوجه آسیا و هند شرقی کرد. وی در بیست و دو سالگی (1664- 1665 م.) اولین سفر خود را آغاز کرد که در حدود شش سال طول کشید. در این سفر، ایران بیش از کشورهای دیگر نظر او را جلب کرد، به نحوی که عملاً بیشتر وقت خود را در این کشور گذراند.
سفر دوم شاردن از 17 ماه اوت 1671 م. آغاز شد. این بار زن تاجری به نام خانم لسکو (4) او را همراهی می‌کرد که بسیار جسور و متهور بود و بارها در مشکلات راه و خطرات زیادی که بدانها روی می‌آورد، به شاردن کمک کرده است. آن دو در گرجستان به سبب مزاحمت طایفه‌ی آبکاز، (5) چیزی نمانده بود که زندگی خود را از دست بدهند و شاردن با تعویض لباس، خود را به صورت یک کشیش بینوای فرقه‌ی کاپوسین درآورد و بدین وسیله آن دو توانستند خود را نجات دهند. سرانجام آنها در تابستان 1673 م. به اصفهان رسیدند و تا سال 1677 م. در این شهر اقامت کردند. عاقبت شاردن ایران را در سال 1677 م. برای همیشه ترک کرد و دوباره دو سال هم در هندوستان ماند و بعد، احتمالاً با کشتی، از راه دماغه‌ی کاپ به اروپا بازگشته است.
از طرف دیگر باید گفت که چون شاردن شدیداً به تعلیمات کالون اعتقاد داشته است و از آنجا که مطابق لایحه‌ی نانت (6) که در فرانسه علیه پروتستان‌ها اجرا می‌شده، دیگر در این کشور امکان پیشرفت برای او نبوده، عملاً در سال 1681 م. به انگلستان پناه برده و مورد حمایت شارل دوم، پادشاه انگلستان، قرار گرفته است و بعدها رسماً از طرف «وایت هال» (7) ملقب به عنوان «سر» (8) (آقا) شده و همچنین عنوان «شوالیه» (9) را کسب کرده است.
شاردن در انگلستان که دیگر آنجا را وطن اصلی خود به حساب می‌آورد، با دختری از منطقه‌ی نورماندی (10) فرانسه که او هم در آن زمان به انگلستان پناه آورده بود، ازدواج کرد. شاردن به جز مدتی که نماینده‌ی دولت انگلیس در کمپانی هند شرقی در هلند بود، بقیه‌ی سالهای آخر عمر خود را در انگلستان گذراند، یعنی تا پنجم ماه ژانویه 1713 م. که در هفتاد سالگی در لندن فوت کرد. (11)
بعضی از متخصصان درباره‌ی شاردن اظهارنظر کرده‌اند، ضمن اشاره به استحکام انکارناپذیر شخصیت او که همراه با نوعی تهور و بی‌باکی و خطرجویی نیز بوه است، از مهارت و کاردانی وی در امور تجارت و مبادله‌ی کالاها سخن به میان آورده‌اند. شاردن با فروختن ساعت و زیورآلات جواهرنشان ساختِ اروپا در عثمانی و ایران و حمل کالاهای این دو کشور به هندوستان و خرید الماس در این سرزمین به منظور فروش آنها در فرانسه و انگلستان، موفق شده بود با پشتکار و انضباط در برنامه‌ی کارهای خود ثروت فراوانی را جمع‌آوری کند، ولی آنچه در نزد شاردن غیرمتداول و شاید استثنایی به نظر می‌رسد، این است که این شخص با وجود تلاش دائمی خود در مال‌اندوزی، لحظه‌ای از پرداختن به مشاهدات دقیق و افزایش اطلاعات در علوم مختلف و شناخت و بیان روشن آنها غفلت نورزیده است.
او علاوه بر زبان فارسی که آن را خوب بلد بود- البته بدون اینکه بر ادبیات غنی این زبان تسلط واقعی داشته باشد- تاحدودی ترکی و عربی هم یاد گرفته بود. او در مورد فارسی‌دانی خود در مقدمه‌ی آخرین چاپ سفرنامه‌اش در زمان حیات خود (چاپ پنجم در سال 1711م.) ادعا می‌کند که تمام اروپاییانی که در آن عصر به شرق سفر می‌کرده‌اند، تسلط بیشتری بر زبان فارسی داشته و توانسته است مستقیماً با بزرگان و مقامات رسمی ایران وارد مذاکره شود و روابط بسیار خوبی با آنها برقرار سازد، به طوری که شاه ایران، عباس ثانی، علاوه بر اینکه لقب «تاجرشاه» را به او داده، چند قطعه جواهر قیمتی نیز به او هدیه است که بنا به گفته‌ی شاردن خودش شکل آنها را طراحی کرده بود.
در این مقدمه شاردن همچنین به لزوم نگارش سفرنامه و روش صحیح نگارش آن اشاره کرده است که یادآوری بعضی از نکات آن در اینجا برای فهم روح حاکم بر کلّ نوشته‌های وی خالی از فایده به نظر نمی‌رسد.
شاردن نفس سفرنامه‌نویسی را بسیار مفید می‌داند، ولی اضافه می‌کند که در طی دو قرن اخیر، بعد از کشف قاره‌ی جدید، گزارشهای زیادی درباره‌ی سفر به نقاط مختلف جهان منتشر شده که با اقبال فراوان خوانندگان روبرو بوده است، بدون اینکه اغلب آنها واقعاً واجد دقت و صحت و امانت کافی باشند.
او می‌نویسد که در سفرنامه‌ی خود از آوردن توصیفات خیالی خوش‌آیند و ایجاد توهمات و خوش‌باوری در خوانندگان خودداری کرده است و از آنجا که بیشتر عمر خود را در خارج گذرانده، بدون تکلف و بدون ادعای ادبی، مطالب خود را به زبان بسیار ساده به رشته تحریر درآورده است.
همچنین می‌گوید که در طی سفر اول خود با اینکه مطالب بسیار زیادی را جمع‌آوری کرده بود، ولی از آنجا که هنوز باور نمی‌کرد آن مطالب واقعاً کامل باشند، پس در سال 1671 م. فقط به چاپ قسمت کوتاهی از نوشته‌های خویش اکتفا کرد که عنوان تاجگذاری سلیمان سوم، پادشاه ایران (12) را داشت. او در مسافرت دوم خود به ایران، با تکمیل زبان فارسی و معاشرت بیشتر با مردم ایران، راجع به رسوم و عادات و اعتقادات و جنبه‌های دیگر زندگی ایرانیان، بر اطلاعات خود افزود و نواقص نوشته‌های قبلی خود را رفع کرد و با جنبه‌ی تخصصی بیشتری به بیان آنها پرداخت. وی ادعا کرده که اصفهان را بهتر از لندن و فارسی را به اندازه‌ی انگلیسی بلد است و آن را به سهولت زبان فرانسه حرف می‌زند؛ در عرض و طول کشور ایران سفرها کرده و به نحو کامل حاشیه‌ی ساحلی دریای خزر را پیموده است و سواحل جنوبی ایران را نیز می‌شناسد و در جاهایی که نبوده و آنها را ندیده است، از افراد صالح و وارد اطلاعات کافی را گرفته تا گزارشهای خود را واقعاً مستند و معتبر سازد. آنگاه در سال 1686 م. اولین قسمت سفرنامه‌ی خود را در لندن به چاپ رسانده و بلافاصله کلّ سفرنامه خود را در دوازده جلد در شهر آمستردام هلند منتشر کرده است. چاپ پنجم (یعنی چاپ 1711 م. که آخرین چاپ کتاب در زمان حیات شاردن است) شامل اضافات و تجدیدنظرهایی هم است، در سه جلد تهیه شده که جلد اول آن شامل گزارش سفر است؛ جلد دوم توصیف کلّی ایران و حکومت و قوا و قوانین و رسوم و عادات ایرانیان و غیره است؛ وی در جلد سوم به توصیف اختصاصی شهر اصفهان پرداخته و در ضمن تصویر بناها و ساختمانهای مختلفی که شخصی به نام ژ. گِرِلو (13) در محل آنها را طراحی کرده، در آن به چاپ رسانده است. در این مجلد همچنین شرح مسافرت شاردن به بندرعباس (در سال 1674 م.) گزارش شده است. در این مقدمه شاردن به چند مطلب دیگر نیز اشاره دارد که می‌تواند حائز اهمیت باشد. اول اینکه درباره‌ی جغرافیا و تاریخ ایران مطالبی آورده است و همچنین درباره‌ی نشانهایی که از عالم مسیحی در ایران به چشم می‌خورد، یادداشتهای زیادی فراهم آورده است. (14) دوم اینکه به نظر او کلاً آسیا مثل اروپا نیست و شرقیان چیزی به نام «مُد» نمی‌شناسند و احتمالاً لباس و پوشاک و نحوه‌ی زندگی و عادات و رسوم آنها بعینه به همان صورت قدیم خود باقی مانده است و از این لحاظ مطالعه‌ی آنها جمعاً به منزله‌ی مشاهده‌ی مستقیم آن چیزهایی است که از زمانهای بسیار دور به نحو زنده باقی مانده که اهمیت خاصّی دارند.
دیگر اینکه به نظر شاردن با شناختن ایران و مناظر و زبان ایرانیان بهتر می‌توان به روح حاکم بر کتب مقدس مسیحی پی برد، زیرا بر کلّ این کتابها خواه ناخواه روح کاملاً شرقی حاکم است و از این لحاظ حتی به عقیده او، مطالعه‌ی کتابهایی که درباره‌ی ایران است، جالب توجه‌تر از نوشته‌‌هایی درباره‌ی اروپاست.
***
در میان کلّ جهانگردان خارجی که در قرن هفدهم میلادی به ایران سفر کرده‌اند، شاردن اولین کسی است که عملاً خود را به عنوان جهانگرد فیلسوف شناسانده است و این جنبه در بافت و محتوای گزارشهای سفر او جا به جا به خوبی به چشم می‌خورد و به نحوی به متفکران بعدی، همچون منتسکیو و گیبون نوید می‌دهد. در هر صورت از لحاظ تاریخی او اولین جهانگرد غربی است که در سفرنامه‌ی خود به نحوی صریح نه فقط به اعتقادات دینی ایرانیان، بلکه به وضع فلسفه در ایران اشاره کرده است. البته فلسفه‌های اسلامی از اواخر قرن نهم میلادی به بعد به نحو بسیار وسیعتر، با وجود بروز جنگهای صلیبی و شاید به علت آنها در قرن دوازدهم در دارالترجمه طُلیطله و در قرن سیزدهم به سبب تفکیک سنّت‌های فکری مختلف در دانشگاه‌های اروپا به صورت تخصصی‌تر مورد نظر بوده و موجب تحولات زیاد فرهنگی و اجتماعی غربیان شده است. ولی شاردن نخستین کسی است که با حضور در محل و بر اثر آشنایی با دانشمندان و متخصصان ایرانی از جریانات فکری آن دوره گزارش داده است و با وجود جنبه‌ی اجمالی یادداشتهای او که از محدوده‌ی خبررسانی متداول فراتر نمی‌رود، تأمل در گفته‌های او بسیار مفید و آموزنده به نظر می‌رسد.
شاردن در جلد دوم (چاپ 1711 م.) سفرنامه‌ی خود، در قسمتی که اختصاص به شرح وضع علوم و هنرهای آزاد نزد ایرانیان دارد، مطالبی را آورده که بدون توجه بدانها احتمالاً نمی‌توان نظر خاصّ او را در مورد فلسفه دریافت و ما در اینجا بعضی از گفته‌های او را مستقیماً از متن وی تلخیص می‌کنیم: شاردن در ابتدای این قسمت نظر می‌دهد که به عقیده او، منشاء علوم کلاً از شرق و خاصّه از هندوستان است. اولین بار برهمنان و مرتاضان هندی بوده‌اند که به علوم پرداخته‌اند و بمرور سنت آنها به کلدانیان و بابلیان منتقل شده و بعد از آنکه در ایران و سوریه و مصر پیشرفت حاصل کرده از طریق بحرالاحمر به فنیقیه و سپس به یونان رسیده است. او توضیح می‌دهد که با تأمل در قدیمترین علوم جهان، یعنی طب و نجوم، ریشه‌ی شرقی آنها محرز می‌شود، زیرا اسکولاپ (15) که سالها قبل از بقراط و جالینوس بوده، داروهای خود را از گیاهانی درست می‌کرده که در شرق و خاصّه در هندوستان می‌روییده است. در نجوم هم بیشتر اصطلاحات، کلدانی و عربی است که قرابتی با اصطلاحات هند باستان دارد. ریشه‌ی شرقی فلسفه را هم نمی‌توان انکار کرد، مثلاً به طور کامل می‌توان اصول فکری هندی‌ها را نزد قدیمترین متفکران یونان، همچون فیثاغورس یافت که به تناسخ (16) قائل بود و نیز ذیمقراطیس و اپیکوروس که به اجزای لایتجزا (17) قائل بوده‌اند. شاردن می‌گوید که از این لحاظ کشور چین سهم زیادی نداشته است. شاردن در دنباله‌ی بحث خود یادآور می‌شود که ایرانیان به علوم بیش از هر چیز دیگر توجه دارند و بعد از مسیحیان اروپایی، حتی در مقایسه با مردم چین، دانشمندترین مردم جهانند. شاردن چینیان را با وجود شهرت و غنی و ثروت عمومی آنها واقعاً دانشمند نمی‌داند، خاصّه در علم ستاره‌شناسی آنها را بسیار کوته‌نظر معرفی می‌کند.
از طرف دیگر می‌گوید که ایرانیان به علما و دانشمندان ارج زیادی می‌نهند و احترام آنها را نگه می‌دارند. بعضی از افراد تمام عمر خود را صرف تحصیل علم می‌کنند، بدون اینکه مشکلات خانواده و تعدد اطفال و یا مقامات دولتی بتوانند آنها را از این کار منصرف نمایند؛ حتی فقر مانع از پرداختن آنها به علم نمی‌شود. آنها کودکان خود را به مکتب می‌فرستند و آنچه عجیب می‌نماید، این است که حتی بزرگسالان با ریش و پشم نیز از اینکه برای تحصیل به این مراکز تعلیماتی بروند، ابائی ندارند؛ در ایران در واقع در هر سنی می‌توان طالب علم شد، چه در چهل سالگی و پنجاه سالگی باشد و چه در شصت سالگی. در این مراکز افراد زیادی دیده می‌شوند که در عین حال که شاگرد هستند، استاد هم هستند، یعنی گروهی که خود درس می‌خوانند و در عین حال درس می‌دهند.
ایرانیان شاگرد را «طلبه» (لفظ به عینه آورده شده است) می‌نامند، یعنی کسی که علم را طلب و جستجو می‌کند که تقریباً همان مفهوم «فیلسوف» را دارد. استادان «ملا» و یا «آخوند» گفته می‌شوند و عنوان مجتهد به کسی اطلاق می‌شود که در تمام علوم دینی تبحر داشته باشد. چنین شخصی به منزله‌ی هاتف غیبی تلقی می‌شود و ایرانیان به سهولت این عنوان را به افراد نمی‌دهند. البته این نوع عنوان را کسی به کسی نمی‌دهد و بیشتر توجه خاصّ مردم به فردی دانشمند است که او را به این مقام می‌رساند.
شاردن در دنباله‌ی گزارش خود اشاره به 72 رشته و یا فن آزاد می‌کند و می‌گوید که هیچگاه فهرست دقیق این رشته‌ها را نمی‌توان به دست آورد و این رقم اصطلاحی بیش نیست و صرفاً اشاره به تعدد و کثرت علوم دارد. به دنبال این بحث شاردن به سبک خود به ترسیم سیمای طلبه‌های ایرانی می‌پردازد و می‌گوید که آنها کاملاً مثل یک «فیلسوف» رفتار می‌کنند؛ در تمام امور کلاً سادگی را پیشه‌ی خود می‌سازند؛ لباس بسیار ساده‌ای می‌پوشند که اغلب سفید است و به ندرت بر تن آنها می‌توان لباس رنگین و یا زردار و حریر دید.
ایرانی‌ها فقط افرادی را واقعاً دانشمند می‌دانند که در کلّ علوم تبحر داشته باشند و کسی را که فقط در یک رشته تخصص داشته باشد، دانشمند به حساب نمی‌آورند. به نظر ایرانیان، علوم زنجیروار به هم مربوط‌اند و شخص ناگزیر است از ابتدا تا انتها به مطالعه آنها بپردازد. در اینجا شاردن اظهارنظر می‌کند که شاید به همین علت است که آنها نمی‌توانند در یکی از رشته‌هایی که در اروپا پیشرفت فراوان داشته، تبحر کامل حاصل کنند. همچنین اظهار می‌دارد که نظر اصلی ایرانیان متوجه علوم برهانی است و برای گفته‌ها و نظرگاه مؤلفی خاص اهمیتی قائل نمی‌شود و سعی دارند که به نحو مبنائی و اصولی و محکم استدلال کنند.
سپس شاردن متذکر نکته‌ی مهمی می‌شود و می‌گوید (ص 95) ایرانیان تمام علوم مشخص و گسترده‌ی ما اروپاییان را دارند، به جز نظامهای جدید (18) که منجر به کشفیات جدیدی شده است. با این حال به نظر شاردن خیلی از مطالبی که در اروپا رایج شده، در کتابهای قدیمی اعراب و ایرانیان، به صورتی مبهم و با وضوح کمتر بوده است. او به دنبال بحث خود می‌نویسد که ایرانیان درسهای خود را- مثل اروپاییان- از صرف و نحو آغاز می‌کنند و بعد به علم کلام می‌پردازند، خاصّه اگر سنشان اندکی بالا باشد. بعد به فلسفه و ریاضیات و سپس به علوم نجوم و طب روی می‌آورند. از طریق نجوم و طب می‌توان در ایران ثروت زیادی به دست آورد و صاحب مال و منال شد. (19)
به نظر شاردن، ایرانیان نویسندگان و مؤلفانی را که مورد پسند آنهاست، در سه گروه قرار می‌دهند:
1. همان نویسندگان معروف یونانی که مورد پسند اروپاییان هم است.
2. نویسندگان عرب که بیشتر از متون یونانی ترجمه و اقتباس کرده‌اند و یا آنها را شرح و بسط داده‌اند و گاهی مطالبی را هم از خود اضافه کرده‌اند، بدون اینکه از اصول نویسندگان اصلی خارج شده باشند.
3. نویسندگان خودشان که آنها نیز بیشتر بر اساس آثار قدما به کار پرداخته‌اند.
شاردن می‌گوید در مورد مؤلفان قدیمی، ایرانیان همانقدر مطلع هستند که اروپاییان. استادان قدیمی آنان در فلسفه سقراط و افلاطون و ارسطو هستند. در ریاضیات به ارشمیدس و اقلیدس و تئودوز (20) و مِنلوس (21) و آپولونیوس (22) و بطلمیوس (23) توجه دارد. در طب بقراط و جالینوس را می‌شناسند و در علم هیئت که تبحر و موفقیت آنها حتی بیشتر است، باز به بطلمیوس نظر دارند.
شاردن در مورد دانشمندان اصیل ایرانی اشاره به خواجه نصیر طوسی می‌کند و می‌گوید که او کلاً در میان دانشمندان متأخر آسیایی جایگاه خاصّی دارد و بسیار مورد احترام است. در مورد خواجه نصیر توضیح بیشتری می‌دهد و می‌گوید او 450 سال پیش زندگی می‌کرده و به خانواده‌ی اصیلی تعلق داشته است و به سبب علم و حکمتش صاحب ثروت و شهرت فراوان شده و مدتی طولانی نیز رئیس انجمن تاتارها (منظور شاردن مغولهاست) بوده است. خواجه نصیر اصلاً در خراسان، منطقه‌ای که از آنجا دانشمندان زیادی برخاسته‌اند، متولد شده است. بعضی‌ها گفته‌اند که او یونانی بلد بوده است، زیرا آثار او از لحاظ سبکِ براهینی که در آنها اقامه شده، صبغه‌ی یونانی دارد. او در علم کلام و فلسفه‌ی طبیعی، (24) منطق و نظریه‌ی فلکیات که اینها را علم شریف می‌نامند (به عینه لفظ شریف را آورده است)، تبحر کامل داشته است. در ریاضیات و طب و اخلاق و در مورد تقسیمات فضائل و انفعالات، مطالب زیادی را به نحو واضح و روشن بیان کرده است. کتابهای او در علوم ریاضی و نجوم بسیار مورد پسند است و بعضی از دانشمندان آنها را به مراتب بر آثار قدما ترجیح می‌دهند. او فرضیه‌ی ملک هشتم را رد کرده است.
شاردن در انتهای این قسمت تعدادی از منجمان را نام برده (ص 96- 97) و به ابن سینا و فارابی اشاره کرده است. همچنین متذکر شده که کلاً کتابخانه‌های شرقی بزرگ نیست و اغلب در این کتابخانه‌ها بیش از چهارصد جلد کتاب پیدا نمی‌شود.
شاردن بخش یازدهم کتاب خود را با عنوان «درباره‌ی فلسفه» آغاز کرده است و شرح می‌دهد که ایرانیان به همه قسمتهایی که در اروپا تحت عنوان فلسفه جمع‌آوری می‌شود، می‌پردازند و در این مورد همان لفظ یونانی این فلسفه را به کار می‌برند و یا به طور رایجتر آن را «حکمت» می‌نامند. آنها حکمت را به دو قسمت عمده تقسیم می‌کنند: مابعدالطبیعه (لفظ متافیزیک آورده شده) که مخصوص حوزه‌ها (به زبان فرانسه Collèges نوشته شده) است و علم‌الکلام (به زبان فرانسه théologie نوشته) که اختصاص به مدارس دارد (Ecoles). در این رشته‌ی اخیر از خداوند و صفات او صحبت می‌کنند و از این لحاظ میان متکلمان ایرانی اختلاف‌نظر زیادی وجود دارد.
به نظر آنها در فلسفه‌های قدیم دو دسته و فرقه (25) اصلی بوده است: طبیعیون که اعتقاد به هیچ علت غیرمادی نداشته‌اند و الهیون که قائل به روح تجربی بوده‌اند که ماده را به حرکت درآورده است. در ایران کنونی، آنها بیشتر به علم منطق و علم تفسیر و همچنین به طبیعیات و مابعدالطبیعه می‌پردازند. البته فلسفه‌ی رایج در تمام مناطق شرقی همان فلسفه مشایی است. اعراب و ایرانیان فلسفه افلاطون (26) را به نحو دقیق نمی‌شناسند. از طرف دیگر با اینکه ارسطو را معلم اول می‌نامند، ولی متن اصلی ارسطو را به اندازه‌ی کافی نمی‌خوانند و بیشتر با تفسیرهای ابن سینا سروکار دارند. بعضی از اروپاییان تصور کرده‌اند رساله‌هایی از ارسطو که اصل یونانی آنها از بین رفته است، به زبان عربی وجود دارد، ولی این طور نیست، اینان اغلب آثار مفسران را با آثار ارسطو خلط و اشتباه می‌کنند. البته بعضی از آثار ارسطو است که کلمه به کلمه و تحت‌اللفظی به عربی ترجمه شده است، ولی ایرانیان معمولاً فقط متون مفسرانی، همچون ابن سینا و خواجه نصیر (27) را می‌خوانند، ولی در مورد ابن رشد باید گفت که ایرانیان اطلاعات بسیار ناچیزی از او دارند. شاردن در اول صفحه 153 کتاب خود، اشاره به اسم شخصی به نام ابوسعید علی کرده که گویا در آن زمان، در رد افکار ارسطو نوشته‌هایی داشته است.
به گفته‌ی شاردن در ایران نه فقط فلسفه، بلکه تمام رشته‌های علمی به سه قسمت تقسیم می‌شود، مثلاً طبیعیات و مابعدالطبیعه و منطق که در ذیل طبیعیات و همراه آن، ریاضیات و طب را قرار می‌دهند و در ذیل مابعدالطبیعه، کلام نظری و اخلاق و حقوق (فقه) را و همراه منطق، خطابه و صرف و نحو را طبقه‌بندی می‌کنند. شاردن در مورد کیهان‌شناسی اظهار می‌دارد که تا این اواخر اغلب مؤلفان ایرانی مطابق نظر قدما قائل به نقاط متقابل زمین (28) نبوده‌اند و تصور می‌کرده‌اند که فقط یک سوم زمین مسکونی است و زمین در دریا به صورت مدور شناور است. با این حال شاردن بیان می‌کند که بعضی از ایرانیان متونی بسیار قدیمی به او نشان داده‌اند که تعلق به مؤلفی داشته است که حدود هشتصد و پنجاه سال پیش زندگی می‌کرده و ادعایش بر این بوده که زمین دور تا دور مسکونی است و نقاط متقابل هم در آن وجود دارد. (29) البته در آن زمان گفته‌ی این مؤلف مورد پسند نبوده است، ولی اخیراً به سبب مسافرت اروپاییان به کشور ایران با دور زدن قاره‌ی آفریقا، آنها متمایل شده‌اند که به نقاط متقابل زمین قائل شوند. از طرف دیگر، شاردن اشاره می‌کند که ایرانیان به کثرت عوالم قائل هستند، یعنی جهانهایی که کاملاً غیر از جهان ماست. او باز می‌گوید که فلسفه‌ی اپیکوروس و ذیمقراطیس در ایران مورد توجه نیست، اما افکار فیثاغورس را خوب می‌شناسند. این فلسفه‌ی اخیر در هندوستان هم رایج است. به نظر شاردن تمام مردم آسیایی بت‌پرست گرایش به نوعی فلسفه‌ی فیثاغورسی دارند. فلسفه‌ی فیثاغورس نزد مسلمانان نیز تدریس می‌شود و بخصوص آنهایی که صوفی نامیده می‌شوند، به این فلسفه توجه دارند.
از این قسمت به بعد شاردن به گزارشی در مورد فرقه صوفیان ایرانی می‌پردازد که شامل بحثی طولانی درباره‌ی ریشه‌ی کلمه‌ی صوفی است و مطلب عمیقی در آن دیده نمی‌شود. در صفحه‌ی 154 گفته است که سنت صوفیان در ایران از سال 200 هجری با شیخ ابوسعید ابوالخیر آغاز شده و یکی از کتابهای موردنظر این فرقه «گلشن راز» است. دیگر اینکه افکار صوفیان را نمی‌توان عمیقاً مطالعه کرد، زیرا آنها حقایق عمیق باطنی خود را بروز نمی‌دهند و متوسل به سرّ و راز می‌شوند. با این حال به عقیده‌ی شاردن صوفیه ایران بیشتر در سنت فیثاغورس هستند، زیرا آنها به نفس جهانی اعتقاد دارند و به حق، جنبه‌ی باطنی می‌دهند و آن را در نهاد خود می‌دانند و از این جهت است که مسلمانان رسمی مؤمن، آنها را بی‌دین می‌انگارند و با آنان به مخالفت می‌پردازند. شاردن از جُنید به عنوان پادشاه صوفیان نام می‌برد و مطالب تکراری زیادی می‌نویسد که لزومی ندارد کلّ آنها را در اینجا بیاوریم.
****
به طور کلی گفته‌های شاردن در مورد علم و فلسفه در دوره‌ی صفوی و حتی آنچه او در فصلی جداگانه در مورد دین ایرانیان و کلام شیعی نوشته و ما مستقیماً بدان اشاره نمی‌کنیم، از حدّ خبررسانی و گزارش ساده‌ی مسافری اروپایی- هرچند که شخصاً بسیار کنجکاو و دقیق بوده باشد- تجاوز نمی‌کند و کاملاً معلوم است که او مستقیماً به کتابهای متخصصان دسترسی نداشته و منظورش در درجه‌ی اول جمع‌آوری اطلاعات عمومی بوده است، شاید این امر جز در مورد نجوم و خاصّه اسطرلاب صدق نکند که ایرانیان را در این زمینه بسیار متبحر و ماهر می‌دانسته است. با این حال همین گزارش شاردن حاوی نکاتی است که از لحاظ موضوع مورد مطالعه ما، اهمیّت بسیار زیادی دارد.
او در مورد ایرانیان به ارتباط اجتناب‌ناپذیر میان علوم به نحوی اشاره می‌کند که هیچ رشته‌ای نمی‌تواند به تنهایی و جدا از بقیه ارزش و اعتبار مستقلی داشته باشد.
این اعتقاد که ریشه در تاریخ باستان دارد و در تمام فرهنگهای ملل قدیم تاحدودی مشترک است، با اینکه از لحاظ اصولی نمی‌توان بر آن انتقادی وارد دانست، اما در عصر جدید عملاً اخذ علوم و فنون جدید اروپایی را- چه در ایران و چه در ممالک مشابه- با مشکل روبر ساخته است. الزماً انکار لزوم شناخت علم جدید مطرح نیست، بلکه بیشتر مسأله‎ی ناهماهنگ بودن این علم با اصول کلّی شناخت سنتی است که مانع از توجه واقعی به آن می‌شود، گویی هیچ چیزی از لحاظ اصولی واقعاً نمی‌تواند جدید باشد و امکان تعویض نظرگاه ممکن نیست. در واقع از این لحاظ، مسأله اصلی مسأله‌ی علم نیست، بلکه مسأله‌ی فلسفه و زیربنای فکری علم جدید است.
آنچه شاردن می‌گوید، بدون اینکه کوچکترین اشاره‌ای به فرانسیس بیکن (30) کرده باشد، بی‌شباهت به نظر کلّی این فیلسوف و لزوم توجه به روشها و نظامهای جدید در اخذ علوم نیست. ذهن باید خود را از اسارت بتهایی که مانع از تجسسات جدید می‌شوند، برهاند و عقل برای استخدام طبیعت، در مقابل آن سر تعظیم فرود آورد و متوسل به مشاهده و آزمایش و مقدمات لازم برای نتیجه‌گیری از آنها شود. منظور شاردن نیز از گفتن اینکه ایرانیان با نظامهای اروپایی و کشفیات جدید آشنا نیستند، همین مطلب است.
مسأله‌ی دیگری که در نوشته‌ی شاردن عجیب می‌نماید این است که او کوچکترین اشاره‌ای به فلاسفه‌ی اصلی آن عصر ایران، همچون میرداماد و ملاصدرا و غیره و غیره نمی‌کند. وقتی که شاردن برای نخستین بار به ایران می‌آید، در حدود 35 سال از فوت میرداماد و 25 سال از فوت ملاصدرا می‌گذشته است، می‌توان حدس زد که اسامی آنها دیگر نزد عامه‌ی مردم شهرتی نداشته و شاردن از آنجا که حتی اگر اسم آنها را نیز شنیده بود، بی‌آنکه موضع و نظرگاه خاصّ آنها را فهمیده باشد، آنها را جزو کلّ گروه متکلمان شیعی به حساب می‌آورد و در گزارش کلّی خود نیازی نمی‌بیند که درباره‌ی کلام شیعی صحبتی کند و به یقین در آن حدّی نبوده است که واقعاً بتواند نظرهای مختلف تخصصی آنها را در این زمینه بیان کند. با این حال با توجه به ریشه‌ی تاریخی جریان، او از ابن بابویه (31) نام برده است؛ در همان صفحه از ابونصر هم نام برده است و همان‌طور که اشاره کردیم، علاوه بر ابن سینا و فارابی، با تفصیل بیشتر راجع به خواجه نصیر صحبت کرده است. شاردن بدون شک اسم خواجه نصیر را نه فقط از متکلّمان شیعی، بلکه از منجّمان و ریاضی‌دانان ایران و همچنین شاید نیز در عثمانی و هندوستان شنیده بوده و با افرادی سروکار داشته است که آثار او را بیشتر از آثار میرداماد و ملاصدرا می‌شناخته‌اند و همین مطلب، با توجه به جوّ فکری شاردن، قابل تأمل و حائز اهمیت فراوان است.
شاردن از هر لحاظ به عصر جدید تعلق دارد و به سبب آنکه پروتستان و هوگِنو بود، برخلاف سنتهای قدیمی فکری اروپا، فلسفه را به معنای کلام طبیعی تلقی می‌کرده است، یعنی کلامی که نه فقط مبتنی بر عقل انسان است، بلکه به مشاهده و آزمایش و داده‌های تجربی توجه دارد و امور را بر حسب روش دقیق در مجموعه و نظام (32) کاربردی واحدی قرار می‌دهد و از این لحاظ، با درنظر داشتن ابعاد بسیار مختلف آثار خواجه نصیر و توجه خاصی که شخص او به کلّ علوم، خاصّه به ریاضی و هیئت داشته است، او و دنباله‌روی‌های وی را در قرن هفدهم میلادی، به متجدّدان اروپایی نزدیکتر می‌دیده است و امکان استفاده و بهره‌برداری بیشتری را برای غربیان در این نوع آثار تصور می‌کرده است تا آثار متفکرانی از قبیل میرداماد و ملاصدرا که به هر طریق به نظر او در آن زمان برای افکار آنها نمی‌شد کاربردی عمومی تصور کرد.
با توجه به اینکه در فلسفه‌های عصر جدید اروپا به نظامها و روشهای علوم جدید می‌پردازند، به طوری که گروهی فلسفه‌های آن عصر را فقط نوعی شناخت روش علوم می‌دانند، طبیعی است که در آن عصر از نظرگاه فرد اروپایی تمام عیاری، همچون شاردن، آثار خواجه نصیر از آثار دیگران اهمیت بیشتری داشته باشد، خاصّه آنکه امکان تخصصی کردن و پیشرفت دادن هر یک از رشته‌های مختلف در کلّ آثار دایرةالمعارفی خواجه نصیر وجود دارد و حرکت شناخت آنها احتمالاً به شناختهای جدید دیگر منجر خواهد شد، نه اینکه این حرکت الزاماً به سکون گراید و دیگر نتیجه‌ای نداشته باشد. (33)
سفرنامه‌ی شاردن در آخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم در اروپا فوق‌العاده طرف توجه قرار گرفت و مردم عادی که دیگر از صحبت درباره‌ی ترکهای عثمانی و به اصطلاح از «ترک‌بازی» خسته شده بودند، درباره‌ی ایران به بحث و گفتگو پرداختند که البته بعد از ایران هم نوبت شناخت فرهنگ و هنر چین رسید و در قرن هیجدهم این کشور بیش از هر کشور دیگر آسیایی مورد نظر اروپاییان قرار گرفت.
تأثیر سفرنامه‌ی شاردن در آثار ادبی و نوشته‌های زیادی در آخر قرن هفدهم و خاصّه در قرن هیجدهم به چشم می‌خورد. منتسکیو نه فقط در کتاب معروف خود، نامه‌های ایرانی، که نوعی نوشته‌ی انتقادی از جامعه‌ی فرانسه و در عین حال رمانی عاطفی به سبک شرقیِ رایج آن زمان است، تحت تأثیر شاردن بوده، بلکه در آثار جدی‌تر خود نیز، همچون روح‌القوانین از سفرنامه‌ی شاردن به نحوی الهام گرفته است. در این زمینه می‌توان به اعتقاد او به تأثیر آب و هوا و غیره در نحوه‌ی معیشت مردم و نظام حکومتی آنها اشاره کرد و یا شباهت بعضی از گفته‌های او را در مورد اوصاف حکومتهای استبدادی با نظر شاردن مقایسه کرد.
شاردن عقیده داشته است که سرمایه در ایران از هر کشور دیگر در جهان متغیرتر است و منتسکیو به نحو دیگر رابطه‌ای میان عدم امنیت مالی با نظام حکومتی و اوصاف جغرافیایی برقرار ساخته است.
از این لحاظ، شاردن به نظر عده‌ای از محققان فقط از لحاظ شناخت سنگهای قیمتی تبحر نداشته، بلکه از لحاظ سیاسی نیز اطلاعات دقیقی کسب کرده و می‌توانسته است صور مختلف دولتها و حکومتها را تشخیص دهد و آنها را بسیار دقیق تعریف کند. آنچه مسلم است این امر است که شاردن در این مورد به اندازه‌ی منتسکیو و حتی ولتر که بعد از او زندگی می‌کرده‌اند، از حکومت پارلمانی انگلستان شگفت‌زده نبوده است و بعد از اینکه هیجده سال آخر عمر خود را که در انگلستان گذراند به عیوب حکومت سلطنت پارلمانی این کشور واقف شد. او که در سحرگاه حکومت مطلقه‌ی لوئی (34) چهاردهم متولد شده بود و با همان نوع حکومت در عثمانی و ایران و دستگاه مغول در هندوستان آشنا شده بود، باز هم از نتایج «لیبرالیسم» سیاسیِ نوع اروپایی مطمئن نبود که تاحدودی توسط جان لاک معرفی و بیان شده بود و با بدبینی از آن صحبت می‌کرد.
در خاتمه دوباره لازم به یادآوری است که زبان‌دانی شاردن و اطلاعات عمومی او در جغرافیا و تاریخ و مردم‌شناسی و غیره و خاصّه تعمق واقع بینانه‌ی او در وضع کشورها و نحوه‌ی زندگانی مردم و نوشته‌های او در مورد ایران دوره‌ی صفوی در عین سادگی و بی‌ادعایی بسیار دقیق و کاملاً مستند جلوه می‌کنند، به طوری که با گذشت زمان و با توجه به آنچه بعداً رخ داده است، گویی با بازگشت به یادداشتهای مختلف او می‌توان احتمالاً به نکات بسیار ظریفی پی برد که در هر صورت در فهم سیر تحول تاریخ و فرهنگ ایران عصر جدید حائز اهمیتی فراوان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Chardin (jean)
2. Dauphine
3. Huguenot
4. Lescot
5. Ab- kazes
6. L'edit de Nantes
7. Whitehall
8. sir
9. Chevalier
10. Normandie
11. در بعضی از منابع فرانسوی احتمال داده‌اند که شاردن در قبرستان چیسویک (Chiseick) نزدیک لندن دفن شده باشد، ولی مطابق تحقیقاتی نگارنده توسط دوستان خود در این زمینه انجام داده، معلوم شد که چنین نیست. لوح یادبود رسمی شاردن که جنبه‌ی تحلیل از او دارد در کلیسای عظیم وست مینیستر (Westminster Abbey) لندن نصب شده است و در کتابچه‌ی راهنمای رسمی کلیسا (چاپ 1997 م.) درباره‌ی او (ص 17) شرح مختصری آورده شده است. ظاهراً جسد او در آلبانی حومه‌ی نیویورک دفن شده است، البته معلوم نیست چرا و چگونه جسد را به آمریکا برده‌اند. بر نگارنده لازم است که در اینجا از خانم نرگس اهری تشکر کنم که اطلاعات و عکس‌ها و مدارکی را جمع‌آوری کرده و فرستاده‌اند.
12. Le couronnemnt de Soleimann
13. Gr.Grelot
14. تصور می‌رود که چون شاردن دو سال بعد از این تاریخ فوت کرده است، موفق نشده باشد آنها را تنظیم کرده و به چاپ برساند و احتمالاً نسخه خطی آنها باید در جایی محفوظ مانده باشد. از طرف دیگر تصور نمی‌رود مستقیماً از اخلاف شاردن کسی باقی مانده باشد، زیرا وی سه پسر داشت که حق ارشدیت را از اولی سلب کرد، چون مطابق میل و سلیقه پدر تربیت نشده بود، فرزند دوم با اینکه اخلاق مورد پسند پدر را داشت، هیچگاه ازدواج نکرد و از پسر سوم او نیز فرزندی باقی نماند. به احتمال مقرون به یقین از دودمان شاردن نباید کسی باقی مانده باشد.
15. Esculape
16. لفظ Metempsychose را به کار برده است.
17. Atomes
18. Systems moderns
19. در قسمتهای بعدی کتاب، شاردن به همکاری اجتناب‌ناپذیر میان علم هیئت (ستاره‌شناسی و تنجیم) و طب نزد ایرانیان اشاره کرده است و می‌گوید آنها برای معالجه به ساعات سعد و نحس قائل هستند و اغلب طالع‌بینان و اطبا متقابلاً خطا و اشتباه خود را به گردن یکدیگر می‌اندازند.
20. Theodose
21. Menelaus
22. Appolonius
23. Ptélomée
24. Philosphie naturelle
25. sectes
26. شاردن به تفکیک به سنّت افلاطونی و نوافلاطونی اشاره نمی‌کند و از اشراقیون هم حرفی نمی‌زند.
27. اسم به زبان فرانسه به نحو خاصّ نوشته شده است Coja Nassir شاردن در چند صفحه‌ی بعد، باز در موقع بحث در مورد ریاضیات، اشاره به اسم خواجه نصیر کرده است.
28. Antipodes
29. شاردن اسم این مؤلف را نیاورده است.
30. Bacon (1561- 1626م.)
31. Ibn Babouyé,--> : chardin. vol. 2, p. 327.
32. système
33. لازم به تذکر است که سرجان ملکم که در زمان فتحعلیشاه قاجار به ایران آمده تقریباً به همین دلیل از خواجه نصیر صحبت کرده است: ن. ک. سرجان ملکم، تاریخ ایران، هند، چاپ بمبئی، 1876م. ص 136، 137 و 192 (چاپ قدیمتری نیز از این کتاب به تاریخ 1867م. موجود است.)
34. Absoulutisme

کتابنامه :
ملکم، سرجان، تاریخ ایران، هند، چاپ بمبئی، 1876م. (1287 هـ. ق.)
Chardin. Courronnement de Soleiman, Par claude Barbin, Paris, 1971.
Chardin, Vayages de Monsieur le chevalier chardin en perse et autres lieux de L'Orient, Chez jean Louis de Lorme, A Amsterdam, 1711.
Cruysse, De Dirk Van Der. Chardin le persan. Fayard, Paris, 1999.
Gaudon Claude. Jean chardin voyage en perse, (Textes choisis). Union génénale d'éditions Paris, 1965.
Westminster Abbey. Official guide London, 1997.
منبع مقاله :
مجتهدی، کریم؛ (1394)، آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چاپ سوم.