نویسنده: سمیه نصیری (1)
در نظر اقبال، خوشبختی و بدبختی فردی و اجتماعی، در گرو شناخت و عدم شناخت خود است. همه‌ی پیشرفت‌ها، نمودی از شکوفایی خودی، و نظام هستی تجلّی اسرار خودی است و شناخت اسرار خودی ملازم شناخت اسرار خداوندی بوده است و خود فراموشی مساوی خدافراموشی و در نتیجه غیرپرستی است. مهم‌ترین دغدغه‌ی اقبال، تحول فکری و فرهنگی مسلمانان بود، و از همین رو معتقد بود جامعه‌ای که ایمان به خویشتن و کرامت ذات خویش را از دست بدهد محکوم به سقوط است. وی در آثار خود به عوامل پیشرفت در جامعه‌ی اسلامی و موانع آن می‌پردازد.
در این مقاله نگارنده بر آن است تا پیشرفت فرهنگی امت اسلامی را در اندیشه‌ی اقبال لاهوری با توجه به آثار این اندیشمند، بررسی نمایند.
این پژوهش به بررسی عوامل انحطاط مسلمانان در نظریه‌ها و آثار اقبال لاهوری می‌پردازد که با از بین بردن این عوامل از منظر این اندیشمند، جامعه‌ی اسلامی و مسلمانان به پیشرفت دست می‌یابند.
انسان جدید که در نتایج فعالیت‌های عقلی خویش غرّه شده، از زندگی روحانی یعنی از درون منقطع مانده است و در میدان اندیشه، به حالت مبارزه‌ی آشکار با خود زندگی می‌کند، و در میدان حیات اقتصادی و سیاسی، در مبارزه‌ی آشکار با دیگران است و چنان در شهودات در منابع حاضر احساسات بصری غرق شده که از ژرفنای کشف ناشده‌ی وجود خویش قطع رابطه کرده است. (همان، 112 و 113)
این سرگردانی به خاطر تفسیر مادی جهان است که در آن حق و باطل با یک مقیاس سنجیده می‌شود.
حقیقت نهایی به گفته‌ی قرآن، روحانی است و حیات آن به فعالیت‌های دنیایی آن بستگی دارد. روح، فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیایی است، پیدا می‌کند؛ بنابراین هرچه دنیایی است از ریشه‌ی وجود خود مقدس است. بزرگترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه‌ی ادیان کرد، نقادی آن درباره‌ی ماده است و از این تقادی به این مطلب مکشوف شد که آنچه مادی است، تا ریشه‌ی روحانی در آن کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. همه چیز مقدس است چنان که پیامبر فرمود: سراسر زمین یک مسجد است (همان، 177)
لحاظ کردن بُعد روحانی، به تنهایی کافی نیست بلکه زمانی استعدادها شکوفا می‌شود که برای فرد شخصیت قائل باشیم. علاوه بر تعبیر روحانی، آزادی روحانی و معنوی فرد برای رسیدن به کمال ضروری است.
در نگرش اقبال، نه راه و رسم باطنی‌گری قرون وسطایی می‌تواند بیماری‌های بشریتِ گرفتار نومیدی را درمان کند و نه ملّی‌گرایی و اجتماعی‌گری ملحدانه‌ی جدید؛ از این رو دین که در تجلی‌های برتر خود نه جزمی گری و تعبد است و نه تشریفات و کاهن بازی، تنها عاملی است که می‌تواند از لحاظ اخلاقی، انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگینی که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است، آماده کند و به او ایمانی را بازگرداند که با آن بتواند شخصیتی برای خود در جهان کسب کند و برای پس از این جهان نگه دارد. (همان، 214)
این اصول و قوانین تنها در شکل حکومت می‌تواند در جامعه اجرا و جاری شود و حکومت از لحاظ اسلام کوششی است برای آنکه این اصول مثالی، به صورت نیروی زمانی مکانی درآید و در یک سازمان معین بشری محقق شود. (همان، 177)
مهم‌ترین رسالت هر مسلمان آگاه، تحقق آرمانهای اسلامی و حاکمیت دین است. از منظر اقبال نیز بشریت و تمدن به یک سلسله قوانین ثابت نیاز دارد که ترقی بدون آنها امکان‌پذیر نیست. این قوانین ثابت اسلام، پاسخگوی نیازهای زمان است؛ زیرا شکل اجرای آن در زمان و مکان متفاوت است و طرز تشخیص این تفاوت اجتهاد است.
از نظر اقبال، اجتهاد اصل حرکت و قوه‌ی محرکه‌ی اسلام است (همان، 169)؛ به گونه‌ای که موتور اسلام بدون اجتهاد، خاموش و در نتیجه تکلیف مسلمانان در این زمان بسیار سنگین است.
مسلمانان بدون آنکه رشته‌ی ارتباط خود را با گذشته قطع کنند، باید از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشند؛ یعنی به نوعی، به بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه‌ی حیات اسلامی دست پیدا کنند. از این رو به باور اقبال، تنها راه بازگشت آن است که به علم جدید با نگاه مستقل بنگریم و تعلیمات آن را ارزشیابی کنیم. (همان، 112)
تفاوت دین اسلام با سایر ادیان در این است که ساختار و ساختمان اسلام، ذاتاً با مقتضیات و نیازهای زمان هماهنگ و سازگار است و اموری را که بر حسب احتیاج زمان تغییر می‌کند، به امور ثابتی بسته است؛ یعنی میان نیازهای زمان (متغیر) و نیازهای ثابت (اصول دین) اتصال و رابطه برقرار است و هرجا حاجت متغیر به یک حاجت ثابت متصل است، اجتهاد، کشف این ارتباط اتصال است. همچنین حجم میان اصول ابدی شریعت و تغییر که در زندگی رخ می‌دهد و اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگیِ خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. به همین دلیل است که از نظر قال، اجتهاد اصل حرکت و قوه‌ی محرکه‌ی اسلام است.
هیچ ملّتی نمی‌تواند گذشته‌ی خود را تماماً دور بریزد؛ زیرا گذشته‌ی افراد آن ملّت است که هویت شخصی آنان را ساخته است. در اجتماعی همچون اجتماع اسلامی، مسئله‌ی تجدید نظر در سازمان‌های قدیمی، از این هم دقیق‌تر است و مسئولیت کسی که به کار اصلاح بپردازد بسیار جدی و شدیدتر خواهد بود. (همان، 190)
اقبال، با شناختی که از تعالیم زنده و حیات بخش وحی و نبوت و اصل حرکت در اسلام داشت، تأمین این نیاز به تجدید حیات را تنها در گرو پیوند انسان با دین دانست و معتقد بود که باید براساس اجتهاد پویای اسلامی، دین را در شکلی هماهنگ با عصر خویش برای رهبری انسان امروز و عصر او عرضه داشت و شرط این احیا، استمرار آن است؛ یعنی با احیای مستمر اندیشه‌ی دینی، دین را در هر عصری، هماهنگ با نیازها و مقتضیات آن عصر عرضه کرد. در این نگاه، اجتهاد که پیوند و هماهنگی اصول ابدی دین با واقعیت‌های متحول زمان برای به رشد رسیدن انسان در همه‌ی ابعاد است، تنها در مسائل فقهی نیست بلکه هم در نوفهمی و بازفهمی نظام عقیدتی جهان اسلام و هم در شریعت اسلام است. بنابراین، جهان اسلام اگر به اندیشه‌ی نافذ و تجربه‌ی جدید مجهز شود، می‌تواند شجاعانه به کار نوسازی و احیایی که در پیش دارد، بپردازد. ولی کار نوسازی جنبه‌ای بسیار جدی‌تر از سازگاری با شرایط جدید زندگی دارد. (همان، 203) تنها راهی که در برابر ما باز است، این است که قشر سختی که اسلام را پوشانیده و نظر متعالی و بالنده‌ی آن را نسبت به زندگی متوقف ساخته، از روی آن برداریم و از نو حقایق اصلی آزادی و مساوات و مسئولیت مشترک را اکتشاف کنیم و به این منظور، کمال مطلوب‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی را به همان سادگی و کلیت ابتدایی آن بازگردانیم. (همان، 179)
به هر حال، دغدغه‌ی اقبال ادامه‌ی طرح و طریقی عینی و عملی است که بتواند نیازهای بشر امروزی را پاسخگو باشد؛ راهی تضمین شده که دنباله‌ی برخاسته از تعالیم هدایتی انبیا باشد. به همین دلیل، وی فلسفه‌ی خودی را بر مبنای دین اسلام پی ریزی کرد. در حقیقت، فلسفه‌ی خودی، اندیشه‌ی احیا و شکل گرفتن نیازهای عمیق و گسترده‌ی انسان بر اساس تعالیم اسلام است که با هسته‌ی مرکزی شخصیت انسان آغاز می‌شود و با درک خویش در رابطه با هستی جامعه، جهان و تاریخ، و نقش و مسئولیت او در ارتباط با هر کدام ادامه می‌یابد.
از این منظر، زندگی اجتماعی انسان نه تنها هیچ‌گونه تقابلی با حیات دینی ندارد بلکه جزئی جدایی‌ناپذیر از آن است. برای پاسخگویی به نیازهای بشر باید انسان را شناخت و زمان و مقتضیات آن را درک کرد. بنابراین، لازمه‌ی رسیدن به حیات دینی و پیوستگی بر صراط مستقیم انبیاء بر چهار رکن است:
1. انسان، عظمت و وسعت و پیچیدگی او؛
2. زمان، واقعیت متحرک و متحول؛
3. دین، برنامه و راه و روش استفاده از استعدادها و خلاقیت‌ها؛
4. حیات، شکوفایی و به منصه‌ی ظهور رسیدن تمام استعدادها و سرمایه‌های انسان و رشد آنها، و سعادت و خوشبختی.
در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی در اسلام عملاً رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می‌گرفت ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید، سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است و در این حرکت هیچ چیز نادرست و باطل نیست؛ زیرا فرهنگ اروپایی از جنبه‌ی عقلانی آن، گسترش بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما این است که ظاهر خیره کننده‌ی فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن عاجز بمانیم. در طول قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره‌ی مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی به آن دل بسته بودند. (همان، 11 و 12)
اقبال، جنبه‌ی عقلانی فرهنگ اروپایی را می‌ستاید؛ زیرا توسعه‌ی هر یک از جنبه‌های عقلانی و روحانی، خدمت به انسان است از هر که و هر جا باشد مشروط به اینکه در خدمت انسان باشد. این همان چیزی است که دین می‌خواهد و بزرگترین خدمتی است که علم جدید به ادیان کرده است و نقادی آن درباره‌ی ماده و حرکت، ریشه‌ی روحانی دارد. اقبال به علم اروپا خوش‌بین ولی به تمدن اروپایی و غرب و آثار ویرانگر آن بدبین است.
علم و فن تنها نقطه‌ی قوت فرهنگ و تمدن غرب است:
قوت افرنگ از علم و فن است *** از همین آتش چراغش روشن است (2)
علوم مغرب مربوط به ماده و طبیعت است و از معنویت تهی است:
علم اشیا داد مغرب را فروغ *** حکمت او ماست می‌بندد ز دوغ (3)
تکنولوژی غرب زاییده‌ی ذهن غربیان نبوده بلکه مسلمان‌زاده است:
حکمت اشیا فرنگی‌زاد نیست *** اصل او جز لذّت ایجاد نیست
نیک اگر بینی مسلمان‌زاده است *** این گهر از دست ما افتاده است
بنابراین، معمار اصلی این بنای جدید، مسلمانان و تمدن اسلامی هستند. اگرچه اروپا در شناختن منشأ اسلام از خود سستی نشان داده است، با این حال روزی خواهد رسید که شناسایی کامل آن در غرب امکان‌پذیر شود. (همان، 149)
آنچه اروپا از مسلمانان گرفت و توسعه داد و توسعه‌ی آن می‌توانست نقاط مثبت و باارزشی در سعادت و خوشبختی به ارمغان بیاورد، تنها جنبه‌ی عقلانی تمدن اسلامی بود، اما توجه کردن تمدن اروپا تنها به بُعد مادی انسان و محرومی این تمدن از جنبه‌ی روحانی آن به دلیل دور بودن از تعلیمات دینی و برکات آسمانی، حاصل و محصول این علوم برای انسان چیزی جز تخریب جان و تعمیر تن به ارمغان نیاورد.
عصر حاضر زاده‌ی ایام توست *** سستی او از می‌گلفام توست
شارح اسرار او تــو بــــوده‌ای *** اولین معمار او تو بوده‌ای
تا به فرزندی گرفت او را فرنگ *** شاهدی گردید بی‌ناموس و ننگ (4)
غربیان علوم را در یک روابط حسنه از مسلمانان نگرفتند بلکه غارت کردند:
کهنه دزدی غارت او بر ملاست *** لاله می‌نالد که داغ من کجاست (5)
اقبال در بال جبرئیل می‌گوید: این علوم و فنونی که در مغرب زمین می‌بینید، شفق نیست بلکه جوی خون است که روی افق غرب ملاحظه می‌کنید. منتظر صبح فردا بمانید که دیروز و امروز افسانه‌ای بیش نیست. (6)
البته شتاب گرفتن بی‌سوز غرب به سوی اضمحلال و نابودی، نوید پیروزی برای مسلمانان و روشن‌شدن ایام شرق است:
آدمیت زار نالید از فرنگ *** زندگی هنگامه برچید از فرنگ
پس چه باید کرد ای اقوام شرق *** باز روشن می‌شود ایام شرق
در ضمیرش انقلاب آمد پدید *** شب گذشت و آفتاب آمد پدید (7)
بنابراین، تا اینجا معلوم شد که علوم و فنون در متن دین جنبه‌ی عقلانی آن وجود دارد و باید باعث پیشرفت و رشد انسان و در خدمت حیات انسانی قرار بگیرد. اقبال، تمدن غربی، یعنی مجموع شئون زندگی اروپایی و غربی و ایدئال‌هایی که امروزه این تمدن به بشر می‌دهد، راه و رسمی که به بشر می‌آموزد و اخلاق و عادات و بالاخره مسیری که غرب امروزی دارد را مسیری بسیار خطرناک برای مردم اروپا و برای بشریت می‌داند. (همان 11)
آنچه مهم است این است که از نظر اقبال، عقل به تنهایی و بدون وحی قادر نیست که بشر را نجات دهد و بزرگترین عیب فرهنگ اروپا این است که می‌خواهد تنها به کمک عقل، کشتی بشریت را نجات دهد. (همان، 14)
عقل چون پای در این راه خم اندر خم زد *** شعله در آب دوانید و جهان برهم زد
نقش فرنگ، نقد افکار اندیشمندان شرقی است. مجموعه‌ی فرهنگ غرب، از افکار اندیشمندانی شکل گرفته است که درهای آسمان بر آنان بسته بود و تاریکی افکارشان تنها آنان را به ترسیم بت‌پرستی کمک کرده که انسان را از رسیدن به حقیقت و نور و روشنایی باز داشته است.
مس خام را از زر اندوده‌اند (8)
تجربه نشان می‌دهد حقیقتی که از راه عقل محض به دست می‌آید، نمی‌تواند آن حرارت اعتقاد زنده‌ای را داشته باشد که تنها با الهام شخصی حاصل می‌شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیری در نوع بشر نکرده است؛ در صورتی که دین، پیوسته مایه‌ی ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است. مثالی‌گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن درنیامده و در نتیجه، آن من سرگردانی که در میان دموکراسی‌های ناسازگار به جست‌وجوی خود می‌پردازد، کار منحصر آنها بهره‌کشی از درویشان به سود توانگران است. (همان، 240)
غیر حق چون ناهی و آمر شود *** زور بار ناتوان قاهر شود
زیر گردون آمری از قاهری است *** آمری از «ما سوی الله» کافری است (9)
ریشه‌ی اصلی غرب‌ستیزی اقبال از همین نقطه آغاز می‌شود که چون عقل محض حقیقت برتر را نمی‌فهمد و علم جدید از برکات سماوی محروم است، به بن‌بست فکری رسیده و انسان را از حق و حقیقت دور کرده است.
عصر حاضر را خرد زنجیر پاست *** جان بی‌تابی که من دارم کجاست (10)
البته اقبال تنها منتقد غرب نیست بلکه منتقد شرق نیز هست. آن عشق و عقل که در مشرق‌زمین بوده در تمدن کنونی او از سرچشمه‌ی اصلی گرفته نشده و جنبه‌ی عقلانی آن را از دست داده است و به جای واقعیت و عمل، به معجونی از اوهام و خیال تبدیل شده است:
شرق حق را دید و عالم را ندید *** غرب در عالم خزید از حق رمید (11)
از نظر اقبال، تمدن شرق را می‌توان بازسازی کرد اما تمدن غرب از پایه و اساس ویران است:
تا ته و بالا نگردد این نظام *** دانش و تهذیب و دین سودای خام (12)
غرب‌ستیزی دیگر دین، مبارزه با تن‌پروری و تن‌آسایی و غفلت از جان در فرهنگ و تمدن غرب است. سرمایه‌داران و حاکمان برای سودجویی بیشتر، انسان را در جهان تحقیر کرده‌اند.
ز باغش کشت ویرانی نکوتر *** از شهر او بیابانی نکوتر (13)
سیاست‌ها و نیرنگ‌های فتنه‌انگیز غرب، جدایی دین از سیاست، و مجموعه‌ی این عوامل، اقبال را برانگیخت تا تمدن غرب را مانع اصلی انسانیت بداند و با آن مبارزه کند. سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. (همان، 240)
پیش از آنکه به بررسی این دو پیام اصلی در اندیشه‌ی اقبال پرداخته شود، باید به این مهم پرداخت که لاهوری پیش از آنکه مصلحی اجتماعی و ایده‌پردازی برجسته در طرح تحول نظام‌های سیاسی و اجتماعی جوامع اسلامی باشد، شاعری حقیقت‌بین و درد آشناست که می‌کوشد به یاری ذوق و قریحه‌ی خود، احساسات و عواطف لطیف انسانی و باورهای دینی را که موجب اعتلای انسانیت و پرورش نیروهای معنوی جوامع بشری است، در کمند الفاظ کشد. وی در حقیقت شاعری آزادی خواه است که با دستمایه قرار دادن شعر، بر این باور تکیه می‌ورزد که:
اگر تصور کنیم که شعرا با درون‌مایه‌های اجتماعی سروکار ندارند، یا اینکه یک شعر خوب را نمی‌توان پیرامون چنین موضوعاتی سرود، به خطا رفته‌ایم؛ شعرا عملاً از زمان‌های پیشین، تاریخ- نگاران و مفسران فرهنگ معاصر خود و پیام‌آوران قوم خود بوده‌اند. (گورین، 1370: 450)
این ستایشگر آزادی و بیداری، در تمام سال‌هایی که به کارهای سیاسی و اجتماعی اشتغال داشت، از پرداختن به شعر و شاعری غفلت نورزید. وی زندگی ادبی و سیاسی‌اش را از هم جدا نکرد با این باور که شاعر.
شهروندی است که با شهروندان دیگر در فعالیت‌های مختلفی که مبتنی بر اصول مسلکی و اخلاقی است، شرکت دارد و از سوی دیگر، هنرمندی است که در برابر کاغذ سفیدش می‌کوشد تا در این جهان تاریک و آشفته و پر از هیجان‌هایی که هنوز نامی ندارد، خود را باز شناسد. (وظیفه‌ی ادبیات، 1356: 58)
شبه‌قاره در دوران اقبال، سخت‌ترین اوقات خود را گذراند. در سال 1857 میلادی، انگلیسی‌ها آخرین ضربه را به دولت اسلامی و حاکمیت اسلام در شبه‌قاره وارد کردند و هند جزئی از امپراتوری بریتانیا شد. اکنون مسئله‌ی مستعمره بودن هند در میان نبود بلکه هند استانی از استان‌های انگلیس قلمداد می‌شد و به همین دلیل انگلیسی‌ها به فکر آینده‌ی خود افتادند تا زمینه‌ی هرگونه شورش و اعاده‌ی مجد و عظمت ملّی و میهنی را در آن کشور از بین ببرند و راهش این بود که مسلمانان را قلع و قمع کنند؛ چون می‌دانستند در هند تنها کسانی که با آنها مبارزه می‌کنند، مسلمانان هستند. (ستوده، 1365: 15 و 16)
بدین ترتیب، هرچند اقبال خود هیچ تمایلی نداشت که بعنوان شاعر در میان مردم شناخته شود، اما شعر را بدان جهت برای ابراز اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی خود برگزید که این زبان عاطفی، به قول ای. ریچارد عالی‌ترین صورت بیان است.
سیاست سرکوب و تحقیر مسلمانان در هند ادامه داشت و دوران نهایت انحطاط مسلمانان در هند بین سال‌های 1933 تا 1964 بود که در این دوران، زبان انگلیسی به جای زبان فارسی رسمیت یافت.
اقبال می‌دانست این قدرت دولت استعمارگر انگلیس نیست که هندوستان عظیم آن دوره را تحت سلطه‌ی خود در آورده و ذلیل و حقیر کرده، بلکه آن هنگام که مشعل «خودی» را روشن می‌کرد، عقب‌ماندگی، ضعف و انحطاط جامعه‌ی اسلامی را دلیلی بر غفلت از ارزش‌های معنوی و فکری اسلامی می‌دانست و تأکید می‌کرد که باید مسلمانان شخصیت و هویت اسلامی خود را بشناسند و وحدت گمشده‌ی خود را بازیابند تا قدرت و شکوه از دست رفته‌ی خود را به دست آورند.
ای امین حکمت ام‌الکتاب *** وحدت گم‌گشته‌ی خود بازیاب
ما که دربان حصار ملّتیم *** کافر از ترک شعار ملّتیم
کعبه آباد است از اصنام ما *** خنده زن کفر است بر اسلام ما (14)
اقبال هنگامی به مسلمانان روی آورد که «مسلمانان هندی احساس هویت اسلامی نمی‌کردند و برای خودشان شخصیت اسلامی قائل نبودند و در هند اصلاً امیدی به آینده‌ی مسلمانان نبود؛ زیرا احساس حقارت جزء ذاتشان شده بود و احساس ذلّت و ناتوانی، از اجزای شخصیت مسلمانان هندی شده بود و فکر نمی‌کردند که بتوان کاری و اقدامی کرد. (همان، 19)
داستان او مپرس از من که من *** چون بگویم آنچه ناید در سخن
مسلم این کشور از خود نا امید *** عمرها شد با خدا مردی ندید (15)
جامعه‌ای که حیات و تحرک از او گرفته شود قطعاً دچار انحطاط خواهد شد. شاخص‌ترین نشانه‌ی حیات، عمل، تحرک، آگاهی، توانایی، همبستگی و همدلی است و مهم‌ترین آن عمل است و جامعه‌ای که این علایم و نشانه‌ها را نداشته باشد، مرده است. غفلت از هر کدام از این نشانه‌ها، جامعه‌ای را در خواب فرو می‌برد؛ بنابراین، هر عاملی که سبب شود تا در جامعه غفلت ایجاد شود خواه از درون جامعه باشد، خواه از بیرون بر آن جامعه تحمیل شود عامل انحطاط محسوب می‌شود.
ج. تقلید از بیگانگان و بندگی و غلامی.
ب. ایجاد تفرقه و پراکندگی بین اقوام و ملّیت‌ها.
گشای چشم که این خواب، خواب بیداریست
این عامل باعث شد تا از مهم‌ترین سیمای اسلام که حکومت اجتماعی است، غفلت شود. حاصل این غفلت، مردم‌گریزی، غارنشینی، عزلت و انزوا از جامعه و در نتیجه رهبری فکری و معنوی مردم و اداره‌ی جامعه و تعیین سرنوشت آن به دست دیگران است.
«اهمیتی که تصوف به تمایز گذاشتن میان ظاهر و باطن می‌دهد، سبب پیدا شدن حالت بی‌اعتنایی نسبت به هرچه ظاهری و غیر واقعی است، شده بود. روح توجه کلی به آخرت در تصوف متأخرتر سبب شد که در برابر بصیرت مردمان، پرده‌ای کشیده شود و از مهم‌ترین سیمای اسلام كه حكومت اجتماعی است، غافل بماند». (احیای فکر دینی در اسلام، 172)
اقبال با تمثیلی زیبا، انحطاط را نتیجه مربی‌گری و تعلیم غلط مربی نماهایی از انسان بی‌خبر می‌داند. خلاصه‌ی تمثیل: جمعی از گوسفندان در علف‌زاری مقیم بودند و به واسطه‌ی وفور نعمت، احتیاجی به کار و زحمت نداشتند تا اینکه روزی شیران از بیشه بیرون آمدند و بر آنها حمله بردند. سال‌ها گذشت تا اینکه گوسفند زیرکی فهمید و به دنبال تدبیر گشت و فکر کرد که با وعظ نمی‌توان گوسفندان را صاحب خوی و جرئت شیر کرد، امّا:
شیر نر را میش کردن ممکن است *** غافلش از خویش کردن ممکن است (16)
بنابراین، دعوی پیغمبری کرد و به شیران گفت که شریعت تازه آورده و شما علف بخورید و از خوردن گوشت پرهیز کنید.
روح نیاکان از علف یابد غذا *** تارک اللحم است مقبول خدا
هر که باشد تند و زورآور شقی است *** زندگی مستحکم از نفی خودی است
فافل از خود شو اگر فرزانه‌ای *** گر از خود غافل نه ئی دیوانه‌ای
چشم بند و گوش بند و لب به بند *** تا رسد فکر تو بر چرخ بلند
گروه شیران که از سخت‌کوشی خسته شده بودند و طبع‌شان تن‌آسا شده بود، پند خواب‌آور گوسفند را پسندیدند و از عمل دست برداشتند و خصلت شیری‌شان به گوسفندی تبدیل شد و وقتی عمل رفت:
اقتدار و عزم و استقلال رفت *** اعتبار و عزّت و اقبال رفت
زور تن کاهیده و خوف جان فزود *** خوف جان سرمایه‌ی همت ربود (17)
اقبال، در این تمثیل توصیه این مربی‌نماها و متصوفه را متأثر از افلاطون می‌داند که واقعیت جهان محسوس را انکار کرده است. وی برای به حرکت درآوردن جامعه و ایجاد نشاط فعالیت و تلاش و کوشش، پرهیز از این تخیلات را واجب می‌داند:
راهب دیرینه افلاطون حکیم *** از گروه گوسفندان قدیم
آنچنان افسوس نامحسوس خورد *** اعتبار از دست و چشم و گوش برد
اقبال معتقد است که ادبیات صوفیانه و درویشی با تأثیر از حکمت افلاطونی که فلسفه‌ای مبتنی بر انکار و نفی جهان مادی به عنوان توهمی از جهان مُثُل است، باعث شد تا جامعه‌ی مسلمانان به تدریج به ترک دنیا روی آورند و در این تصوف زاهدانه که مبنای آن زهد به معنا ترک دنیاست، حقایق و تعلیمات دینی به ذهنیت‌های غیر دینی آمیخته شده، امور دنیوی را از امور اخروی جدا کرده و کارهایی مانند کسب، تجارت و زراعت را نادرست تلقی کنند. نتیجه‌ی چنین زهدی، انزوا از جامعه است. (مطهری، 1380: 70)
راه درمان این بیماری ملّت‌های مسلمان، فلسفه‌ی خودی است. اقبال دریافت همان گونه که با آن تلقین، انسان با توجه به مقتضیات، میش می‌شود شیر کردن او نیز ممکن است.
وی می‌دانست که همه‌ی رنج‌ها، بی‌تابی‌ها، بی‌خوابی‌ها و تلاش‌های حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و بلکه همه‌ی پیامبران الهی در تشکیل و تحقق حکومت اسلامی و الهی، برای این بود که سرمایه‌های عظیم انسانی را به انسان بشناسانند و شیوه‌ی استفاده از آن نیروها و امکانات را به او بیاموزند. اقبال با زهد و زندگی زاهدانه مخالف نبود که خودش تا آخر عمر زاهد زیست و زندگی زاهدانه داشت؛ اما زهد موردنظر وی، حیات‌بخش، از نوع زهد پیامبران، و حضور در متن جامعه با هدف آزادی و آزادگی بود. حضرت علی (علیه السلام) در خطبه‌ی 159، پیامبران اولوالعزم را توصیف می‌کند:
... بنابراین پیامبران در متن جامعه بودند با همان تعلیمات حیات‌بخش که یکی از آنها زهد بود و جامعه را هدایت می‌کردند؛ نه اینکه منزوی و معزول یا غارنشین در کنار جامعه باشند. پس پیرو آنها باید از پیامبر پیروی کند.
بدین ترتیب، اقبال در بازنمود مفهوم تصوف راستین چنین می‌گوید:
تصوف، جست و جوی معرفتی والاتر از معارف متعارف است که اوّل بار به وسیله‌ی ذوالنون، صورتی منظم پذیرفت و رفته رفته عمقی بیشتر یافت و به صورت ضد مدرسی (ضد اسکولاستیک) درآمد و در برابر نظام عقلی خشک اشعری قرار گرفت. (سیر فلسفه در ایران، 1357: 50)
وی راه رستگاری ملّت‌ها را نه تصوفی غیر پویا و ستم‌پذیر، که عرفانی پوینده و عاشقانه می‌داند. «اقبال در حقیقت یک عارف است و مطالب فلسفی مطرح در اشعارش را با دیدی عرفانی می‌نگرد. شکی نیست که این دید عرفانی اقبال از تصوف ایرانی که از قرن 5 و 6 به بعد در شبه قاره‌ی هند به شدت نفوذ پیدا کرده است، سرچشمه می‌گیرد».
از آثار اقبال کاملاً پیداست که همچنان که ابن سینا را از یک دیدگاه فلسفی و در یک قطب اندیشه می‌گذارد، در قطب دیگر و به عبارت بهتر در کانون دیگر این بیضی، جلال‌الدین رومی را قرار می‌دهد و این خود روشنگر این حقیقت است که او عرفان را در وجود مولوی مجسّم می‌بیند. لاهوری بر این باور است که فلسفه، می‌تواند انسان را به ظواهر برساند حال آنکه عرفان کُنه وقایع را برای انسان می‌نمایاند. (صفا، 1356: ش 2، 30)
ما را که راه از تنگ آبی نبرده‌ایم، از دستبرد ریگ بیابان نگاه‌دار.
اما چه شد که مسلمانان با آن همه تمدن غنی و پربار بعد از قرن‌ها به رکود و انحطاط گراییدند و به وضعیتی غیرقابل تحمل دچار شدند؟ چه شد که با ذلّت و حقارت، سلطه‌ی بیگانگان را بر گرده‌ی خود پذیرفتند؟ مسلمانان در جذب و حل افکار غیر دینی، آنچنان افراط و زیاده‌روی کردند که قرآن را در پرتو تفکر یونانی تلاوت می‌کردند.
بنا بر این عامل و در نتیجه‌ی ورود افکار یونانی در بحث‌های کلامی مسلمانان که نتیجه‌ی آن تبدیل عمل به اندیشه و ایجاد فضای ذهنی محضی به جای ایجاد زمینه‌ی علمی بود و همچنین نقش اموی‌ها در ترویج بی‌بندوباری و عیاشی در زمان خلفا، رشته‌ی خلافت از قرآن جدا شد.
چون خلافت رشته از قرآن گسیخت *** حریت را زهر اندر کام ریخت (18)
به خاطر همین ضعف و تحقیر عمل و بی‌ارزش جلوه دادن آن برای توجیه عیاشی و بی‌بندوباری خود و در نتیجه بی‌تفاوت شدن جامعه نسبت به ارزش‌های انسانی و حیاتی و مراحل بعد نقش حکومت‌های بعدی مسلمانان که به اسم خلافت، اسلام و اداره‌ی امور مسلمانان را به عهده می‌گرفتند، سیر فکری مسلمانان در مسئله‌ی مبنای سعادت انسان، از شکل واقع‌بینانه به صورتی خیالبافانه و غیر عملی سوق داده شد.
عقل و نقل افتاده در بند هوس *** منبرشان منبر کاک است و بس
زین کلیمان نیست امید گشود *** آستین‌ها بی ید بیضا چه سود (19)
این عوامل در طول قرن‌ها باعث شد تا فرهنگ و تمدن اسلامی به تدریج از روح اسلام و تعلیمات قرآن تهی شده و از مسیر اولیه‌ی خود که در صدر اسلام می‌پیمود، منحرف گردد.
نتیجه‌ی مشترک عامل اوّل (زهد افراطی) گریز از جامعه و ترک دنیاست و این انحراف از عمل، عامل برچیده شدن عمل از جامعه و در نهایت در اختیار نداشتن امکانات لازم برای اداره‌ی جامعه و ناتوان شدن در سرنوشت خویش و سلطه‌ی بیگانگان و در یک جمله، رخت بربستن خودی از فرد در جامعه‌ی خود است.
در مسلمانان مجو آن ذوق و شوق *** آن یقین، آن رنگ و بو، آن ذوق و شوق
عالمان از علم قرآن بی‌نیاز *** صوفیان درنده گرگ و مو دراز
راه‌حل و راهکار این عامل نیز در فلسفه‌ی خودی، تکیه بر داشته‌های خود، احیای ارزش‌ها و تعالیم حیاتی اسلام است. اقبال در طلیعه‌ی احیای فکر دینی در اسلام می‌گوید قرآن کتابی است که درباره‌ی عمل بیش از اندیشه تأکید کرده است. (احیای فکر دینی در اسلام، 1) و نیز می‌گوید:
فلسفه‌ی یونانی، نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است ولی تحقیق در قرآن و کاتب کلامی مدرسی که به الهام اندیشه‌ی یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار ساخت که در عین آنکه فلسفه‌ی یونانی به دامنه‌ی دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش انسان درباره‌ی قرآن را دچار تاریکی کرد. (همان، 6)
اگرچه اقبال از نبودن ایمان معنویت و روح لازم در غرب شکوه می‌کند، اما جنبه‌ی اختراع و ابتکار و سخت‌کوشی را که از متن فرهنگ اسلامی گرفته، مورد تحسین قرار می‌دهد و به مسلمانان توصیه می‌کند که دوباره این علوم را که اصل آن از خودشان است، دریافت کنند.
حکمت اشیا فرنگی زاد نیست *** اصل او جز لذّت ایجاد نیست (20)
اما چرا اقبال این همه روی عمل تأکید کرده است؟ آیا عمل نمی‌تواند تا این اندازه در ترقی و پیشرفت یا رکود و انحطاط یک جامعه مؤثر باشد؟
اقبال می‌گوید: این قرآن است که بر عمل تأکید کرده است و بیشترین دستورات و توصیه‌های دین مبین اسلام در حوزه عمل است. وی دریافت که همه‌ی اختراعات، اکتشافات و صناعات در دنیا محصول عمل است. طبیعت، نعمت و موهبت خدا به انسان است و با عمل و نیروی دست انسان است که فلز از زمین استخراج می‌شود و با عمل است که آن فلز به اتومبیل و هواپیما و... تبدیل می‌شود و گرنه فلز خود به خود استخراج و تبدیل به هواپیما و کشتی نمی‌شود. این نعمت‌ها، با عمل در اختیار انسان قرار می‌گیرد. او در این باره می‌گوید:
وای به حال ملّتی که از حوزه‌ی عمل خارج شود و پایه‌ی سعادت خود را بر وهم و خیال و فضای ذهنی محض بگذارد. مگر می‌شود بدون عمل به آخرت امید داشت. ای مسلمان! فرهنگ و تمدن تو مملو از ذوق عمل و دعوت کننده به علم و تلاش است و ملّت‌های دیگر در پرتو علم و عمل با جدیت و تلاش و کوشش به لیلی مقصود رسیدند، لیکن تو هنوز مجنون‌وار بیچاره و خسته و وامانده و سرگردانی و با غفلت، دست به گریبان اوهام و تخیلات خویش هستی.
ای خرت لنگ از ره دشوار زیست *** غافل از هنگامه پیکار زیست
همراهانت پی به منزل برده‌اند *** لیلی معنا ز محمل برده‌اند
تو به صحرا مثل فیس آواره‌ای *** خسته‌ای، وامانده‌ای، بیچاره‌ای (21)
آیات قرآنى نظیر: وَ أنْ لَیسَ لِلإِنسانِ إلاَّ ما سَعى، یا وَ بَشَّرِ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات، و یا فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةِ خَیراً یَرَهُ و نظایر این‌ها همه مؤید همین مطلب است.
اقبال دانست که بازار عمل و تلاش بین مسلمانان کساد شده و تنبلی و سستی رواج یافته است. وی دانست که جامعه‌ای که عمل ندارد و نگاهش به دست و عمل دیگران است و اعتمادش به دیگران است، اعتماد به نفس ندارد و نمی‌تواند روی پای خودش بایستد و چون عملی ندارد تا به آن اتکا کند، عملی ندارد تا سرنوشت خود را با توانایی خودش تعیین کند؛ لاجرم اختیارش نیز به دست دیگران است و باید سلطه‌ی دیگران را با خواری بپذیرد.
کور ذوق و نیش را دانسته نوش *** مرده‌ای بی‌مرگ و نقش خود به دوش (22)
بندگان و غلامان و مقلدان و شرق زمینیان، غرب زده‌ای هستند که از خود خالی و از دم مغرب زمین پر شده‌اند و از اشراق و طلوع گریزان و به غروب و غرب پناه برده‌اند و می‌خواهند از تاریکی آن نوار بگیرند.
اصل انطباق با محیط، شرط اساسی حیات است؛ همان‌طور که عقاب در دریا و ماهی در خشکی نمی‌تواند زندگی کند، مسلمانان نیز اگر روش اسلامی را رها کرده و راه و روش دیگران را در پیش گیرند، حیاتشان از بین می‌رود.
یکی از مسائل مبتلا به زمان اقبال که اکنون نیز وجود دارد، غرب زدگی و غرب‌گرایی است. این فرآیند همواره با نوعی تقلید در برابر تحقیق همراه بوده است که به زعم اقبال، شرقیان را غرب‌گرایانی کرده است که با خوی غلامی به عنوان اسیر در خدمت بیگانگان بوده و برای آنها بندگی و نوکری می‌کنند. وی در این باره می‌گوید: آنها هنگام رفتن به سوی بیگانه، بیگانه از خود رفتند:
این ز خود بیگانه این مست فرنگ *** نان جو می‌خواهد از دست فرنگ (23)
و در بازگشت مقلد و ملبوس فرنگ:
علم و فن را ای جوان شوخ و شنگ *** علم باید نه ملبوس فرنگ (24)
آنان همچون محصولی برای فرنگ شده بودند، نوعی بردگی فکری که از بردگی اقتصادی به مراتب بحرانی‌تر و خطرناک‌تر به شمار می‌رفت.
چون شود اندیشه قومی خراب *** ناسره گردد به دستش سیم ناب
میرد اندر سینه‌اش قلب سلیم *** در نگاه او کج آید مستقیم (25)
تقلید در نظر اقبال مذموم است؛ خواه از غرب، خواه از شرق، مقلد بت قدیم یا بت جدید، چون مقلدان در اسارت‌اند و حریت و آزادگی ندارند.
اگر تقلید بودی شیوه‌ی خوب *** پیمبر هم ره اجداد رفتی (26)
بی‌تردید آسیب‌هایی که تاکنون از ناحیه‌ی مقلدان خود فروخته به مسلمانان وارد آمده بیش از لشکرکشی استعمارگران با اسلحه و مهمات، خسارت وارد آورد.
بدن را تا فرنگ از جان جدا دید *** نگاهش فکر و دین را هم دو تا دید
کلیسا بسمه پطرس شمارد *** که با او حاکمی کاری ندارد
به تقلید فرنگ از خود رمیدند *** میان ملک و دین ربطی ندیدند (27)
تعلیم وطن پرستی، نژادپرستی و قوم و مذهب‌گرایی و انشقاق و تفرقه، از دیگر نیرنگ‌های استعمار است. اگر توطئه، ایجاد و به ثمر بنشیند، نتیجه‌ی آن این است که اختلاف کنندگان و اقوام متفرق شده با دست خود همدیگر را می‌کشند.
تعلیم وطن پرستی البته وطن دوستی غیر از وطن پرستی است نژادپرستی، قوم و مذهب‌گرایی، ایجاد اختلاف و انشقاق و تفرقه افکنی در بین اقوام و ملّت‌ها، یکی دیگر از توطئه‌های استعمار برای سست کردن طرف یا طرف‌های مقابل است. ثمره و نتیجه‌ی آن این است که اختلاف‌کنندگان و اقوام متفرق شده با دست خود همدیگر را می‌کشند و از بین می‌برند و در آن صورت چه کامیاب است اختلاف انداز و تفرقه افکن! کامیابی و پیروزی آسان‌تر از اینکه بدون درگیر شدن با طرف‌های مقابل، آنان را از سر راه برداشتن و اسلحه و مهمات خود را برای از بین بردن آنها به آنها فروختن قرآن می‌فرماید: «وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُكُمْ». (انفال/46)
ای مسلمانان! متفرق نشوید و به نزاع‌هایی که باعث پراکندگی‌تان می‌شود نپردازید. آیا می‌دانید پراکندگی چه خطری برایتان دارد؟ ضعیف و ناتوان می‌شوید و آبرویتان می‌رود و حقیر و ذلیل می‌شوید.
اقبال در مقاله‌ای به بیان اوضاع مسلمین پرداخته و می‌نویسد:
هر روز فرقه‌ی جدیدی به وجود می‌آید که خود را وارث بهشت دانسته و سایر بنی نوع انسان را هیزم جهنّم قرار می‌دهد. الغرض، این فرقه‌پرستی‌ها، جمعیت خیر الامم را طوری پراکنده کرده است که هیچ صورتی از اتحاد و یگانگی به چشم نمی‌خورد. (هنر و مردم، ش 2، 64 به نقل از مقامات پاکستان)
او همواره ندا سر می‌داد که امروز مسلمانان از شریعت بیگانه شده و در کعبه‌ی اسلام که حریم توحید است، بت‌های تازه می‌نشانند و دوباره از وطن و نژاد و قوم گرایی لات و منات و عزی و هبل می‌تراشند.
مسلم از سر نبی بیگانه شد *** باز این بیت الحرم بت خانه شد
از منات و لات و عزی و هبل *** هر یکی دارد بتی اندر بغل (28)
در نگر آن حلقه‌ی وحدت شکست *** آل ابراهیم بیذوق الست
صحبتش پاشیده جامش ریز ریز *** آنکه بود از باده‌ی جبریل مست
مرد حّر افتاد در بند جهات *** با وطن پیوست و از یزدان گسست
در جهان بازآمد ایام طرب *** دین هزیمت خورده از ملک و نسب
اهرمن را زنده کرد افسون غرب *** روز یزدان زودرو از بیم شب (29)
اقبال، وطن‌پرستی و مفاخرت‌های نژادی را نیرنگی از تعلیمات غرب دانسته و می‌گوید این مسائل از دام‌ها و حیله‌های غرب برای به قدرت رسیدن خودش و ضعیف کردن ماست و شایسته نیست که ما مسلمانان با آن همه تعلیمات اسلامی درباره‌ی اخوت، وحدت و یکپارچگی، پراکنده و متفرق باشیم در حالی که می‌بینیم غرب یکپارچه علیه ما متحد است.
او به فکر مرکز و تو در نفاق *** بگذر از شام و فلسطین و عراق (30)
وی معتقد است امت اسلام از انتساب به حضرت محمد مصطفی (صلی الله علیه وآله وسلم) به وجود آمده نه از جهت نژاد و رنگ و اقلیمی خاص:
ما ز حکم نسبت او ملّتیم *** اهل عالم را پیام رحمتیم (31)
مسلماً استعمار می‌خواهد با ایجاد تفرقه، نفاق و اختلاف، امّت اسلامی را در جهان تضعیف و ناتوان کند گاهی با اختلاف انداختن بین اقوام و مذاهب به خصوص شیعه و سنی و گاهی با اختلاف انداختن بین سران و رهبران کشورهای اسلامی، با اختلاف افکنی در درون رؤسا و مدیران و برنامه‌ریزان هر کشور اسلامی و دولت‌های آنها، با اختلاف افکنی بین احزاب، گروه‌ها و تشکل‌های اسلامی، با اختلاف افکنی بین اقشار مختلف جامعه‌ی اسلامی با اختلاف بین ...، اما آیا خودمان هیچ کوتاهی نکرده‌ایم؟ اگر زمینه‌ی این اختلاف‌ها در درون ما نباشد آیا توطئه و نقشه‌ی استعمار موفق است؟
در جهان صیاد با نخجیرهاست *** تا تو نخجیری به کیشم تیرهاست
صاحب پرواز را افتاد نیست *** صید اگر زیرک شود صیاد نیست (32)
اگر فرنگ وطن‌پرستی تعلیم می‌دهد، اگر نسب و نژادپرستی تعلیم می‌دهد تا تو را فریب دهد، تو چرا نقش باطل را می‌پذیری؟
هر که پا در بند اقلیم و هواست *** بی‌خبر از لم یلد لم یولد است
فارغ از باب و ام و اعمام باش *** همچو سلمان زاده‌ی اسلام باش
گر نسب را جزو ملّت کرده‌ای *** رخنه در کار اخوت کرده‌ای (33)
راه علاج و راهکار اساسی دو عامل انحطاط، وحـدت و یکپارچگی و پرهیز از تفرقه و انشقاق و هوشیاری در مواجهه با توطئه‌ها و فتنه‌هاست و اگرچه این دو عامل با عوامل بیرونی و نیرنگ فرنگ است اما تا زمینه‌ی پذیرش و قبول آن در میان مسلمانان نباشد، مؤثر نخواهد افتاد. بنابراین، تفرقه و پراکندگی نیز ریشه در خود و خود فراموشی و غفلت از خود و تعلیمات حیاتی دین خود (اسلام) دارد و تا خودی کسب نشود وحدت و اتحاد نیز ایجاد نخواهد شد. پس، اساسی‌ترین راه حل و راهکار برای درمان بیماری انحطاط، فلسفه‌ی خودی است و این راهکار پس از اتحاد مسلمانان به دست خواهد آمد.
فرد تنها از مقصد غافل است *** قوتش آشفتگی را مایل است
قوم با ضبط آشنا گرداندش *** نرم رو مثل صبا گرداندش (34)
هر چه پیوند او با جامعه محکم‌تر باشد، با پشتوانه‌ی قدرت جامعه، در رسیدن به کمالات و اهدافش موفق‌تر و نیرومندتر خواهد بود.
فرد را ربط جماعت رحمت است *** جوهر او را کمال از ملّت است
فرد و قوم آیینه‌ی یکدیگرند *** سلک و گوهر کهکشان اخترند
فرد تا اندر جماعت گم شود *** قطره‌ی وسعتطلب قلزم شود (35)
اقبال رابطه‌ی فرد و جامعه را با تشبیهات فراوان، بیان و تفهیم می‌کند. یکی از آنها، رابطه‌ی موج و دریاست. در این تشبیه، همان گونه که قوام موج به دریا و دریا پشتوانه‌ی موج است و اگر دریا نباشد موجی نخواهد بود، قوام فرد نیز به جامعه و جامعه‌ی پشتوانه‌ی فرد خواهد بود.
براساس این نظریه، هر کس باید نفس و نیروی باطنی و توانایی ذاتی خود را بشناسد؛ زیرا به قول امام محمد غزالی:
کلید معرفت خدای عزّوجّل معرفت نفس خویش است و هیچ چیز به تو از تو نزدیک‌تر نیست، چون خود را نشناسی دیگری را چون شناسی؟ پس تو را حقیقت خود طلب باید کرد تا خود چه چیزی و از کجا آمده‌ای و کجا خواهی رفت؟ و اندرین منزلگاه به چه کار آمده‌ای؟ وتو را برای چه آفریده‌اند؟ و سعادت تو چیست و در چیست و شقاوت تو چیست؟ (اسلامی ندوشن، 1370: 41)
در اینجا اندیشه‌ی اقبال، به نظر عرفا و امام محمد غزالی نزدیک می‌شود که به این حدیث مولا علی (علیه السلام) استناد می‌جوید که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
بنابراین حاصل تفکر و تأمل و تدبر در قرآن و حاصل افکار و اندیشه‌های او پس از بررسی تاریخ فکری جهان و پی بردن به نقاط قوت و ضعف تمدن‌های موجود، پی‌ریزی یک رشته‌ی منظم فکری، عقیدتی، اجتماعی به نام فلسفه‌ی خودی است که ریشه‌های آن فقط در یک مفهوم که همان خودی است، نمود می‌یابد. خودی، هسته و شالوده‌ی نظام فکری اقبال است و محور آن انسان و حیات او است؛ یعنی 1. انسان آفریده شده تا زنده باشد نه مرده، 2. خودی، حیات و زنده‌بودن است. بنابراین خودی همان حیات انسان است و انسان برای زنده ماندن نیازمند کسب خودی است.
اقبال در مثنوی «اسرار خودی» و فلسفه‌ی آن بعد از توضیح دلایل انتخاب کلمه بی‌رنگ «خود» که همان ذات انسان یا من است، می‌گوید:
موقعی که من نفی ذات را محکوم می‌کنم، مقصودم از دیدگاه اخلاقی انکار ذات خویش نمی‌باشد و ضبط افکار نفس از دیدگاه اخلاقی برای «انا» سرچشمه‌ی نیرو می‌باشد و در ضمن محکوم کردن نفی ذات، من آن گونه مختصات اخلاقی را محکوم می‌نمایم که به فناپذیری انا رهنمون می‌گردند و مقصود از انا، قدرت الهی است؛ زیرا فناپذیری به معنای مرگ و عدم شایستگی ضعف‌های شخصی است و مقصود تصوف اسلامی به عقیده‌ی من فناپذیری انا نیست زیرا در تصوف اسلامی مفهوم فنا و عدم وجود ندارد بلکه به طور کلی شناختن خودی خداوند بزرگ و برتر توسط انا، انسانی است. نصب‌العین تصوف اسلامی این است که پس از آن منزل دیگری می‌آید و پس از فنا، مرحله‌ی بقاست که به عقیده‌ی من مقام بسیار رفیع اثبات ذات است. از دیدگاه اخلاقی، کلمه‌ی «خودی» را که به مفهوم اعتماد به نفس، عزت نفس، حفاظت نفس و بلند نظری به کار برده‌ام، تا آنجا که به معنای اثبات ذات با اصرار بر حق به خاطر حمایت از فریضه‌ی عدالت و صداقت و ایستادگی معنا دهد و در برابر مرگ مقاومت کند، مخالف دیدگاه اخلاقی نمی‌بینم؛ زیرا در جمع‌آوری نیروی انا، یاری‌رسان است. از سوی دیگر، «انا»ی الهیات دارای دو حق بزرگ است. یکی حق زنده ماندن و دیگری حق آزادی و این هر دو حق در قوانین الهی تعیین گردیده است. (نواى شاعر فردا، 76 و 77، به نقل از نشریه‌ی علامه اقبال، چاپ کراچی)
آنچه در بالا آمد، تبیین کلمه‌ی ذات یا خودی با نگرش فلسفی، اخلاقی و عرفانی بود که از زبان اقبال بیان شد. اما اینکه اقبال می‌گوید خودی سرچشمه‌ی نیرو است، و خودی، قدرت الهی است و فناناپذیر، این نیروها کدامند و از کجایند؟
نخست باید دانست که نیروی خودی در تمام ذرّات عالم هست:
پیکر هستی از آثار خودی است *** هرچه می‌بینی ز اسرار خودی است
وانمودن خویش را خوی خودی است *** خفته در هر ذرّه نیروی خودی است
مفهوم خودی یک مفهوم مشکک است و دارای شدت و ضعف می‌باشد. شدت و ضعف خودی در هر یک از موجودات عالم تعیین کننده‌ی اندازه‌ی قوام و استواری آن موجودات است. اقبال، در این روال، قطره، می، جام، کوه، صحرا، موج و دریا را به عنوان مثال ذکر می‌کند و میزان خودی را در هر یک از این‌ها می‌سنجد. مثلاً قطره یک اندازه تعیین خودی دارد، جوی یک اندازه، و نگین که در آن می‌توان نقش کرد، یک اندازه و در افراد انسانی و همچنین اشیای عالم به اندازه‌های گوناگون وجود دارد. وی آنگاه نتیجه‌گیری می‌کند: (در شناخت اقبال، 1365: 25)
چون خودی آرد به هم نیروی زیست *** می‌گشاید قلزمی از جوی زیست (36)
انسان تا خود و نیروها و امکانات و قابلیت‌های خود را نشناسد و به ارزش وجودی خود پی نبرد، نمی‌تواند خودی کسب کند و هرگاه به ارزش انسانی خود پی برد و آرزوهای متعال در او نمایان شد و عشق به حیات پیدا کرد و عناصر حیات را در خود پرورش داد، آنگاه خودی کسب کرده است.
مسلمین سال‌هاست از تعمق و تدبّر در اعماق حیات درونی‌شان بازمانده‌اند و کارشان به جایی رسیده که دیگر نمی‌توانند از حیات زیبا و درخشانی بهره‌مند شوند و خدا هیچ ملّتی را تغییر نخواهد داد مگر اینکه خودشان ابتکار تغییر و تبدیل را به دست گیرند (رعد/11) و در سایه‌ی ایدئال معینی محیط فعالیت‌شان را روشن و منور کنند. بدون ایمان راسخ به استقلال فکر، هیچ عمل و اقدامی انجام پذیر نیست. از طرف هیچ کس و هیچ مقامی انتظار چیزی (که شما را به اوج برساند) نداشته باشید؛ شعله‌ی حیات را نمی‌توان از دیگران به عاریت گرفت. خودی خودتان را فقط در نهاد خویش متمرکز کنید و اگر بخواهید آمال و آرزوهایتان را تحقق بخشید، باید گِل کوزه‌ی خودتان را مردانه با دستان خودتان تهیه کنید. سخت باشید و سخت بکوشید؛ این است راز کلی حیات فردی و اجتماعی، (سعیدی، 0731: 631)
نخستین مرحله‌ی خودی، خودشناسی معرفت نفس، شناخت ظرفیت‌ها، قابلیت‌ها و استعدادها خودآگاهی، فهم، بصیرت، روشن‌بینی، و مراحل بعد آن، استحکام و بقا و دوام خودی، عشق و محبت، وفاداری، داشتن آرزو و تلاش برای رسیدن به آن آرزو است. بدون این‌ها خودی استحکام پیدا نمی‌کند. (ر.ک: کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری؛ اسرار خودی)
خودی در مفهوم موردنظر اقبال، عبارت است از احساس شخصیت، درک شخصیت، خودنگری، خوداندیشی و خودشناسی و درک خود. این مفهوم یک مفهوم انسانی اجتماعی است که در پوشش تعبیرات فلسفی و با آهنگ یک تبیین فلسفی بیان شده است. البته اجتماعی بودن آن به معنای نپرداختن به فرد نیست؛ زیرا پایه‌ی خودی در فرد مستحکم می‌شود؛ اما این خودیت خودی و استحکام شخصیت خودی در فرد هم یکی از مفاهیم اجتماعی اسلام است و تا آن شخصیت خودی مستحکم نشود، اجتماع به صورت حقیقی و مستحکم به وجود نمی‌آید.
بنابراین از نظر اقبال، همان طور که فرد احیاناً دچار تزلزل شخصیت و یا گم کردن شخصیت می‌شود و از خود فاصله می‌گیرد و با خود بیگانه می‌گردد، غیر خود را با جای خود می‌گیرد. جامعه نیز چنین است؛ جامعه مانند فرد، روح و شخصیت دارد و مانند فرد احیاناً دچار تزلزل شخصیت و از دست دادن هویت می‌شود. ایمان به خود را و حس احترام به ذات و کرامت انسان را از دست می‌دهد و یکسره سقوط می‌کند. (مطهری، 53) این نگرش ناشی از مشاهده‌ی شرایط نابسامان جامعه‌ی اسلامی و به ویژه مسلمانان شبه قاره‌ی هند، سیطره‌ی غرب، کج فهمی گروهی از مسلمانان و درگیری‌های داخلی مسلمانان با یکدیگر و مسلمانان و هندوها بوده است.
بدین ترتیب، خودی برای ملّت‌های اسلامی، نظام ارزشی است. روزی که اقبال فلسفه‌ی خودی را پی‌ریزی کرد، جای این ارزش‌ها در میان مسلمانان خالی بود و به خصوص مسلمانان هند آن را مطلقاً فراموش کرده بودند و با پاکباختگی، به یک نظام ارزشی بیگانه مؤمن، معتقد فریفته و علاقه مند شده بودند و لازم بود به خودشان برگردند. این همان مفهومی است که اقبال به دنبال آن است. اما اگر چنین مفهوم اجتماعی به این شکل در ذهن ما قرار گیرد، بدون تبیین فلسفی قابل فهم نخواهد بود به همین دلیل آن را در شکل یک بیان و مفهوم فلسفی بیان می‌کند: یک مفهوم عام. (ستوده، 1365: 23)
اقبال می‌خواهد به ملل اسلامی بفهماند که با خودشناسی، خودآگاهی، خودیابی و برگشتن به خود و چنگزدن به تعالیم حیاتی قرآن، به خود آیند و از خواب غفلت چندین ساله بیدار شوند و احساس شخصیت و هویت اسلامی پیدا کنند. متصوفه از غار سکون و عزلت به درون اجتماع کشیده شوند، متکلمین از کلام به عمل آیند و با تحرک و تلاش و کوشش، جامعه را به حرکت در آورند و بدین طریق بیماری انحطاط جامعه‌ی خویش را درمان کنند تا از آن وضعیت محنت‌بار نجات یابند.
اما این هنوز گام اوّل است. فکر اقبال بالاتر و وسیع‌تر از این است و مسلمانان مسئولیت و رسالتی عظیم‌تر دارند آنها باید این مسئولیت را درک کنند و بدانند که آن یهودی نمی‌آید تا تعالیم حیاتی اسلام را زنده کند و آن مسیحی نمی‌آید تعالیم قرآنی را احیا و منتشر کند. تازه اگر هم بیاید، آن را فهم نمی‌کند و وظیفه‌ی هر مسلمان است که آنها را با تعالیم اسلامی آشنا کنند.
در این رسالت خودآگاهی زمانی برای مسلمانان، یکی از عناصر اصلی دین و دینداری در اندیشه‌ی اقبال نهفته است که همان شناخت واقعیت متحول زمان و شناخت عوامل دست‌اندکار ساخت زمان و حاضر شدن در زمان است؛ یعنی مسلمان با حضور زمانی خودآگاهانه، مرزهای فکری و انسانی عصر را بشناسد و برای مدیریت فکری و عقیدتی، براساس تعالیم حیاتی شناخته شده‌ی اسلام اقدام کند. در این مسئولیت مهم‌ترین وظیفه‌ی مسلمان، جست و جو و کاوش و فهم درست و دقیق ارزش‌های اسلامی و احیای آن ارزش‌ها است.
اقبال بر این باور است که اگر از خوی سلطه‌ی سلطه‌گران هم بگذریم، مکاتب و تمدن‌هایی در جهان است که آب حیات را برای انسان در روی زمین گل آلود کرده و جوامع انسانی در حال نوشیدن از این آب گل‌آلود هستند و انسان اگر تا ابد هم از این آب بنوشد، به حیات نمی‌رسد؛ در حالی که حیات طیّب انسانی، در انسان نهفته است و تنها با تعلیمات حیاتی آسمانی اسلام می‌توان به آن رسید.
انسان این هستی بزرگ‌تر و این اشرف مخلوقات، وقتی خود و نیروهای خود را شناخت و وسعت بزرگ‌تر خود را دید، محدودیت دنیا را شناخت، طالب رشد می‌شود. رشد یعنی بهره‌گرفتن از تمامی استعدادها و امکانات و سرمایه‌های خود. جایی که انسان طالب رشد باشد به ضرورت دین و وحی می‌رسد. این نیاز، نیازی فطری و آمیخته با ساخت انسان است.
بنابراین انسان برای رشد یافتن و بهره‌گرفتن از ظرفیت‌ها و قابلیت‌های موجود خود، نیازمند خودآگاهی و خودشدن و نیازمند به فعالیت رساندن قابلیت‌ها، خلاقیت‌ها امکانات و سرمایه‌های عظیم انسانی (پرورش خودی) هم در بُعد فردی و هم در بُعد اجتماعی است.
اقبال، با این دید از انسان برای رسیدن انسان به کمال مطلوب براساس تعلیمات دین و ارزش‌های انسانی، به پی‌ریزی فلسفه‌ی خودی که حاکمیت الله در زمین است، پرداخت.
این همان جامعه‌ی دینی است که با خودی آفریده می‌شود و در آن عقول جامعه‌ی انسانی به نیازهای حیاتی و حقیقی خود می‌اندیشد و زمینه را برای ظهور انقلاب جهانی در فردی واحد که رسالت او تحقق رسالت و هدایت انسان به حقیقت است، فراهم می‌سازد؛ انقلاب عظیم فکری که در آن انسان به بلوغ فکری و عقلی رسیده باشد. ارکان اساسی امّت توحیدی و توصیف آن در رموز بیخودی آمده است.
فلسفه‌ی خودی اقبال به وحدت جهان منتهی می‌شود. همان جهان واقعی که در آن با شئونات مختلف زندگی می‌کنیم نه آن گونه که نظریه‌ی وحدت وجودی و وحدت موجودی و امثال آن می‌گوید که در آن همه‌ی کثرات نمود و ظهوری از وحدت است اما نه به شکل عینی و عده‌ای با برداشت نادرست از آن فقط در مستی احوالند. فلسفه‌ی اقبال مبتنی بر دردهای اجتماعی بشر است و شکل‌گیری آن براساس خلأهایی بود که در دنیای امروزی برای انسان این عصر به وجود آمده است. هدف آن این نیست که انسان چیزی را ببیند بلکه آن است که چیزی باشد. در کوشش من، برای چیزی بودن است که فرصت‌های نهایی به دست می‌آورد تا جنبه‌ی عینیت و توجه به خارج خود را تیزتر کند و «من هستم» اساسی‌تری به دست آورد که دلیل واقعیت آن در من می‌توانم است. پایان جست‌وجوی من، رهای از محدودیت فرد نیست؛ رسیدن به تعریف دقیق‌تری از آن است. عمل نهایی، عقلی و ذهنی نیست بلکه عمل، حیاتی است که با تمام وجود به من، عمق بیشتر می‌بخشد و اراده او را استوار می‌سازد و این اطمینان خلّاق برای او فراهم می‌شود که جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده یا شناخته شود بلکه چیزی است که با فعل پیوسته باید ساخته و از نو ساخته شود. لحظه‌ای از سعادت اعلا و نیز لحظه‌ای از بزرگترین آزمایش برای من است. (احیای فکر دینی در اسلام، 224)
خدا می‌داند که ملوکیت پوسیده و پوشیده به لباس نوی دموکراسی برای سلطه بر جهان و دسترسی به منابع و ثروت‌های آن به بهانه رسیدن به صلح و آرامش جهان با رهبری واحد و در قالب دموکراسی و صلح، چه بذرهای تفرقه و نفاقی در بین ملت‌ها و اقوام که نکشت و چه کینه‌ها و دشمنی‌هایی که بین آنان به وجود نیاورد. بسیاری از دولت‌ها با اختلاف افکنی در میان اقوام و ملّت‌ها به قدرت رسیدند و سیاست تک‌قطبی از همین نقطه آغاز شد.
اقبال بیش از همه معنای آیه‌ی قرآن درباره خطر پراکندگی را درک کرد و نتیجه‌ی نیرنگ‌های را در هندوستان، آبستن اختلاف‌ها را بیش از همه دیده بود و ممالک اسلامی را در حال آبستن شدن به فتنه‌هایی از نطفه‌های استعمارگران بود و قرآن به او آموخته بود: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ» (آل عمران/ 103)
ما زنعمت‌های او اخوان شدیم *** یک زبان و یک دل و یک جان شدیم (38)
وی پرچم اعتصام را به دست گرفت و دعوت قرآن و تعلیمات حیاتی و آسمانی آن حبل اکبر را ابلاغ کرد:
ما مسلمانیم و اولاد خلیل *** از «ابیکم» گیر اگر خواهی دلیل
تیر خوش پیکان یک کیشیم ما *** یک نما یک بین یک اندیشیم ما
مدعای ما مآل ما یکی است *** طرز و انداز خیال ما یکی است
اهل حق را حجت و دعوی یکی است *** خیمه‌های ما جدا دعوی یکی است (39)
او می‌دانست که قدرت و توانایی در جمع و وحدت است و اختلاف و تفرقه موجب سستی و ضعف می‌شود؛ با الهام از قرآن که فرمود: «اطیعوا الله و رسوله و...» آن نقطه‌ی وحدت را، حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و عشق و وفاداری به آن حضرت یافت.
حق تعالی پیکر ما آفرید *** وز رسالت در تن ما جان دمید
حرف بی‌صوت اندرین عالم بدیم *** از رسالت مصرع موزون شدیم (40)
نقطه‌ی مشترک بین همه‌ی فرقه‌ها و گروه‌های مسلمان، محوری که تمام مسلمانان در او می‌چرخند و تنها نقطه‌ای که مسلمانان در آن بگو مگو نداشته‌اند.
می‌توانی منکر یزدان شدن *** منکر از شأن نبی نتوان شدن (41)
حضرت علی (علیه السلام) وقتی جایگاه امام و رابطه‌اش با جامعه را بیان می‌کرد، در خطبه‌ی سوم فرمود: جایگاه من در هدایت و رهبری جامعه، جایگاه قطب است به سنگ آسیا (أَنَّ مَحَلِّی مِنهَا مَحَلُّ القُطبِ مِنَ الرَّحَی) جایگاه باید حول محور بچرخد و این محور رسول الله است.
نقطه‌ی نوری که نام او خودی است *** زیر خاک ما شرار زندگی است
از محبت می‌شود پاینده‌تر *** زنده‌تر، سوزنده‌تر، تابنده‌تر
هست معشوقی نهان اندر دلت *** چشم اگر دارای بیا بنمایمت
دل ز عشق او توانا می‌شود *** خاک همدوش ثریا می‌شود
در دل مسلم مقام مصطفی است *** آبروی ما از نام مصطفی است
اقبال معتقد است وقتی افراد و جامعه، خودی کسب کنند به نور حقیقت می‌رسند و در آن جمع می‌شوند. نیاز ما به این نقطه به این خاطر نیست که اسلام را نجات دهیم بلکه این اسلام است که مسلمانان را تا کنون حفظ کرده است:
من از تاریخ اسلام یک درس آموخته‌ام و آن این است که در لحظات حساس و بحرانی تاریخ که مسلمانان پشت سر گذاشته‌اند، دین اسلام بود که آنان را نجات داده است و نه اینکه مسلمانان اسلام را نجات داده باشند. اگر شما در حال حاضر تمام توجه خود را به کانون اسلام معطوف دارید و از افکار حیات بخش دائمی آن الهام جویید، می‌توانید نیروهای پراکنده‌تان را از طریق آن جمع آوری کنید و ترقیات از دست رفته تان را بازیابید و در آن صورت می‌توانید خودتان را از همه‌ی خرابی‌ها نجات دهید. (سعیدی، 1370: 140)
با این حال چرا ما مسلمانان دچار انحطاط و بحران شدیم؟
همه‌ی این بدبختی‌ها تاوان تشتت و تفرقه است. ترک دین کردیم و به سفارش خدا و رسول عمل نکردیم تا اینکه مشمول آیه‌ی «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ» (بقره/61) شدیم.
خوار از مهجوری قرآن شدی *** شکوه سنج گردش دوران شدی
ای چو شبنم بر زمین افتنده‌ای *** در بغل داری کتاب زنده‌ای (42)
تا علی (علیه السلام) در خطبه‌ی 192 می‌فرمایند:
من سه مرحله‌ی تاریخ پیامبرزادگان را برای شما شرح بدهم تا خیال نکنید که خداوند اهل سهل‌انگاری است و اگر این تجربه‌ی تلخ را یک بار چشیدید و به ذلّت افتادید بار دیگر تلخ کام نشوید: مرحله‌ی اوّل: مرحله‌ی قیام ابراهیم خلیل است که به برکت آن فرزندان ایشان به عنوان انبیای ابراهیمی، فرمانروایان عادل بر مردم شدند و در این مقطع به اوج عظمت رسیدند، «وَ جَعَلَکُم مُلُوکاً وَ آتاکُم ما لَم یُؤتِ أَحَداً مِنَ العالَمینَ» و به یاد آورید آنگاه که خداوند پیامبرانی را به میان شما فرستاد و شما را فرمانروا کرد و چیزهایی به شما بخشید که به هیچ یک از جهانیان نداده بود.
مرحله‌ی دوم: انسان‌های شریف، فرزندان اسماعیل، فرزندان اسحاق، فرزندان یعقوب و... از تبار حضرت ابراهیم تا ظهور اسلام بود. ببینید چه روزگاری را گذراندند. آیا ندیدید تبه‌کاران با آنان چه کردند، از یک سو کسراهای ایران و از سوی دیگر قیصرهای روم آیا به یاد ندارید که قلمرو سلطنت کسراهای ایران و نفوذ سلطنت روم آنان را در بر گرفت تا جایی که آنان گدایان ایران و روم شدند. این حکایت تاریخ است که نوادگان ابراهیم و اسماعیل و اسحاق اصحاب دبر و وبر گشتند و کسراها و قیصرها آنها را به مشتی گدا تبدیل کردند. آنچه مایه‌ی ذلّت شد چیزی جز ترک دین و دامن زدن به تفرقه نبود.
مرحله‌ی سوم: با ظهور اسلام و ظهور کلمه‌ی توحید به برکت رسول اکرم که از تبار ابراهیم بود شما را از پراکندگی رهایی بخشید و در نهایت با اهدا آزادی آنان را از ذلّت بردگی نجات داد و همان‌ها که روزی برده و گدا شده بودند در سایه‌ی اسلام بر قیاصره سلطه یافتند. (نهج البلاغه، تصحیح صبحی، خطبه‌ی 192 و تصحیح فیض، خطبه‌ی 234)
جهان غرب بداند:
گرچه رفت از دست ما تاج و نگین *** ما گدایان را به چشم کم مبین
اعتبار از لا اله داریم ما *** هر دو عالم را نگه داریم ما
در دل حق سر مکنونیم ما *** وارث موسی و هارونیم ما
ذات ما آیینه‌ی ذات حق است *** هستی مسلم ز آیات حق است (43)
این حکایت عبرت انگیز توحید و پیامبرزادگان از زبان امیرالمؤمنین بود تا دانسته شود که ثمره‌ی اختلاف و پراکندگی چیزی جز پذیرفتن ولایت بیگانگان نیست.
هرچه هست همین جاست *** در ضمیر خود و در قرآن نگر (44)
حفظ وحدت و تفرقه شکنی کار دشواری است و هزینه‌ی آن صبر و استقامت و تحمل دشواری‌هاست. تشکیل جامعه‌ی اسلامی و پدید آمدن امت اسلامی برای جهان چیز آسانی نبود و دنیا بعد از رنج‌های فراوان و تاریخ، بعد از تجربیات فراوان توانسته است به امت توحید برسد و امتی با اندیشه توحیدی به وجود آورد.
مسلمانان موجود، قرآن موجود، نقطه‌ی کانونی موجود، پس چرا امت واحده موجود نیست؟
ای مسلمان!
آنکه نام تو مسلمان کرده است *** از دویی سوی یکی آورده است (45)
اگر بخواهیم از این بدبختی‌ها نجات پیدا کنیم و نیروهای از دست رفته‌ی خود را بازیابیم، مسلمانان باید همگی متحد شوند و ضمن استقلال ملّی خود، در جهان امت واحدی تشکیل دهند. امت واحد دارای نظام واحد و قوانین و سنن واحد است و همه‌ی آنها را قرآن بیان کرده است. پس به این ریسمان محکم الهی چنگ بزنید.
از یک آیینی مسلمان زنده است *** پیکر ملّت ز قرآن زنده است
مرده‌ای از یک نگاهی زنده شو *** بگذر از بی‌مرکزی پاینده شو
وحدت افکار و کردار آفرین *** تا شوی اندر جهان صاحب نگین
اساس نظریه‌ی اتحاد، برای رسیدن به وحدت حقیقی (توحید) و یگانه‌پرستی از خودی نشئت می‌گیرد و باید براساس آن مسلمانان جوهره و روح حقیقی اسلام را که وحدت و یگانگی است و این وحدت تنها با اعتصام و چنگ زدن به حبل الله حاصل می‌شود، درک کنند و رسالت خویش را با برپایی پرچم توحید انجام دهند. اگر جامعه‌ی توحیدی به معنای حقیقی برسد، دنیای انسان به نیکوترین صورت تأمین می‌شود و از مزرعه‌ی دنیا، آخرت او نیز تأمین می‌شود. اسلام انسان فعال می‌خواهد و او را در همه‌ی امور و تمام صحنه‌ها دعوت به فعالیت و تلاش و کوشش می‌کند و همه‌ی این فعالیت‌ها و مجاهدت‌ها را در خدمت تعالی و رشد و کمال انسان می‌خواهد.
خودی که اقبال غالباً از آن به حیات تعبیر می‌کند، احساس شخصیت، درک شخصیت، خودنگری، خودشناسی و شناختن نیروها و استعدادهای خویش است و انسان با پرورش خودی در هر مرحله، به خالق خود و وحدت حقیقی (توحید) نزدیک‌تر می‌شود. وقتی که فرد با کسب خودی، خودی خود را کامل کرد در مجموعه‌ی یک جامعه، بیخود می‌شود و بدین طریق به بیخودی می‌پیوندد و با جامعه رابطه برقرار می کند. آنگاه هر جامعه و ملّتى خود نیاز به کسب خودی دارد و همچنان که فرد نیاز دارد، جمع شدن نیروی همه‌ی جوامع و ملل انسانی که با کسب خودی آفریده شده‌اند، امت واحد و همان جامعه‌ی توحیدی و ابراهیمی یعنی جامعه‌ی مورد نظر اسلام است و در آن تمامی استعدادها و خلاقیت‌ها و امکانات و سرمایه‌های وسیع انسانی به بار نشسته و مظهری از قدرت لایزال و لایتناهی الهی خواهد بود. چنین جامعه‌ای همه‌ی عالم را با امکانات وسیع انسانی مسخر و در اختیار خود قرار داده است. در حقیقت، اسرار خودی و رموز بیخودی، اسرار و رموز استقرار ملکوت خداوند در زمین با تحقق یافتن چنین جامعه‌ای است.
چیست ملّت؟ ای که گویی‌ای اله *** با هزاران چشم بودن یک نگه
اهل حق را حجت و دعوی یکی است *** خیمه‌های ما جدا دل‌ها یکی است (46)
به همین دلیل است که این نظریه با خودی پی‌ریزی می‌شود و جامعه‌ی توحیدی با کسب خودی آفریده و ایجاد می‌شود و شایسته است آن را نظریه‌ی عرفانی اجتماعی بنامیم.
بدین قرار، کشورهای شرقی و اسلامی با تجدیدنظر در سطوح و بخش‌های مختلف زندگی اجتماعی و ساختار آن براساس مبانی موجود در فرهنگ و تمدن خود می‌توانند رفاه مادی و ارتقای معنوی را به طور همزمان مورد توجه قرار دهند و جامعه‌ای ایدئال پدید آورند و به این‌گونه هم از کشورهای غربی بی‌نیاز شوند و هم با ایجاد الگوی مناسب، سیطره‌ی جهانی آنها را از این ببرند. جامعه‌ی ایدئال و مورد نظر اقبال، در قالب ویژگی‌های یک شهر خیالی به نام «مرغدین» که در مریخ قرار دارد، معرفی می‌شود. این شهر از نظر شکل ظاهری، زیبا و از نظر شرایط زیست محیطی سالم است و دیو ماشین آسمان آن را آلوده نکرده است.
مرغدین و آن عمارات بلند *** من چه گویم زان مقام ارجمند
بر طبیعت دیو ماشین چیره نیست *** آسمان‌ها از دخان‌ها تیره نیست. (47)
حاصل آنکه، این سخن را به گزافه نباید سنجید که «اقبال، نماینده‌ی آگاه و متحرک نجیب و اصیل هند و ایران و اسلامی است. او که بارها نام ایران را در اشعار خود به کار برده و به مولانای رومی عشق می‌ورزید، در حقیقت عصاره‌ی تجارب چند هزار ساله اقوام آریایی و سامی است که در اواخر قرن نوزدهم میلادی در مشرق زمین ظاهر شده است». (حقیقت، 1367: 47) از این رو، می‌توان دریافت که الگوی او در خصوص تحول جوامع اسلامی از طریق به خود آمدن و به قوه و نیروی درونی خود بازگشتن و به کار بردن جهد تمام در توسعه و پیشرفت جوامع اسلامی و جبران عقب‌ماندگی‌ها، الگویی عام برای کشورهای اسلامی خصوصاً ایران است که وی از آن و شهرهای زیبای اسلامی آن به کرات یاد کرده است.
بدین‌سان می‌توان او را منادی ستیز با غرب، اتحاد عالم اسلام و جهان سوم، انقلاب در جهان اسلام، عرفان تعهد و احیای تفکر دینی به شمار آورد و این همه را می‌توان در درون ساختار فلسفه‌ی خودی او جای داد و باز شناخت. به همین دلیل است که او را یک اصلاح‌گر در جهان اسلام به شمار می‌آورند: «اندیشه‌های اصلاحی‌اش از مرز کشورش گذشت». (مطهری، 50)
- نهج البلاغه. تصحیح صبحی صالح. (1997). بیروت. دارالکتاب الاسلامیه.
1. ال. گورین، ویلفرد و دیگران. (1370). راهنمای رویکردهای نقد ادبی. ترجمه‌ی زهرا میهن- خواه. تهران.
2. اسلامی ندوشن، محمدعلی. (1370). دیدن دگرآموز، شنیدن دگرآموز. تهران.
3. اقبال لاهوری، محمد. (بی‌تا). احیای فکر دینی در اسلام. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. رسالت قلم.
4. آیت الله جوادی آملی. (1370). مصاحبه درباره‌ی قرآن. کیهان اندیشه. شماره‌ی 39. آذر و دی.
5. حقیقت، عبدالرفیع. (1367). ایران از دیدگاه علامه اقبال لاهوری. تهران.
6. خامنه‌ای، سید علی [مقام معظم رهبری]. (1365). «سخنرانی درباره‌ی محمد اقبال لاهوری». در شناخت اقبال. تهران.
7. رضوی، سیدسبط. «زندگی و آثار اقبال، دکتر هنر و مردم». ویژه‌نامه‌ی ایران و پاکستان، شماره‌ی دوم.
8. ریاض، محمد. (1365). «غرب ستیزی اقبال». در شناخت اقبال. تهران.
9. زندگی‌نامه محمد اقبال لاهوری. (1362). اقبال جاوید. تهران
10. ستوده، غلامرضا. (1365). در شناخت اقبال؛ مجموعه مقالات کنگره‌ی جهانی بزرگداشت علامه اقبال لاهوری. تهران. دانشگاه تهران.
11. سعیدی، غلامرضا. (1370). اندیشه‌های اقبال لاهوری. به کوشش و مقدمه‌ی سید‌هادی خسروشاهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
12. شریعتی، علی. (بی‌تا). مجموعه آثار (5). تهران.
13. صفا، ذبیح الله. (1356). اقبال آخرین نقطه‌ی تکامل فکر اسلامی هندی در ادبیات فارسی. تهران.
14. مجله‌ی هنر و مردم (ویژه نامه‌ی ایران و پاکستان). شماره‌ی دوم. آبان.
15. لاهوری، محمد اقبال. (1357). سیر فلسفه در ایران. ترجمه‌ی ا. ح. آریانپور. تهران.
16. ----. (1381). کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری. مقدمه‌ی احمد سروش. تهران سنائی.
17. ----. (1370). نوای شاعر فردا. موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
18. مطهری، مرتضی. (بی‌تا). نهضت‌های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر. تهران.
19. ----. (1380). احیای تفکر اسلامی. صدرا.
20. وظیفه‌ی ادبیات. (1356). ترجمه‌ی ابوالحسن نجفی. تهران.
منبع مقاله :
&
چکیده
اقبال لاهوری (1873-1983 م) اندیشمند مسلمان و پدر معنوی پاکستان معاصر، تمام زندگی خود را صرف تحصیل علم و فراگیری فلسفه به ویژه فلسفه‌ی اسلامی و غربی کرد. ذوق و استعداد شعری وی زمینه‌ای فراهم آورد تا وی دردها و رنج‌های امت مسلمان را در قالب اشعاری روان انعکاس سازد و برای اهل علم ارمغانی ارزنده به جای گذارد.در نظر اقبال، خوشبختی و بدبختی فردی و اجتماعی، در گرو شناخت و عدم شناخت خود است. همه‌ی پیشرفت‌ها، نمودی از شکوفایی خودی، و نظام هستی تجلّی اسرار خودی است و شناخت اسرار خودی ملازم شناخت اسرار خداوندی بوده است و خود فراموشی مساوی خدافراموشی و در نتیجه غیرپرستی است. مهم‌ترین دغدغه‌ی اقبال، تحول فکری و فرهنگی مسلمانان بود، و از همین رو معتقد بود جامعه‌ای که ایمان به خویشتن و کرامت ذات خویش را از دست بدهد محکوم به سقوط است. وی در آثار خود به عوامل پیشرفت در جامعه‌ی اسلامی و موانع آن می‌پردازد.
در این مقاله نگارنده بر آن است تا پیشرفت فرهنگی امت اسلامی را در اندیشه‌ی اقبال لاهوری با توجه به آثار این اندیشمند، بررسی نمایند.
مقدمه
از قرن 18 میلادی، دنیای اسلام تحت سلطه‌ی اروپاییان درآمد و جامعه‌ی مسلمانان زیان‌ها و خسارت‌ها دید و به انحطاط گرایید. استعمارگران برای حفظ سلطه‌ی خود به فکر تجزیه‌ی ممالک اسلامی افتادند و به همین دلیل، کشورهای اسلامی مستقل و نیمه مستقل را به وجود آوردند و با تجزیه‌ی امت اسلامی، قدرت مسلمانان را روز به روز ضعیف‌تر و سلطه‌ی خود را افزون‌تر کردند. نخستین کسی که ایده‌ی اتحاد داد، سید جمال الدین اسدآبادی بود. وی نهضت اتحاد مسلمین را ارائه کرد؛ اما قبل از شکوفایی و ثمربخشی این نهضت، با نیرنگ‌های آشکار و پنهان استعمارگران غرب علیه این نهضت و ترسیم تصویری وحشتناک از آن که این اتحاد برای پایان دادن فرهنگ و هنر مسیحیان به وجود آمده این نهضت ناکام ماند. اگرچه بعد از سالیان متمادی عده‌ای به طور خاص در این زمینه فعالیت می‌کردند ولی در بین مسلمانان، فراموش شده بود. تا اینکه اقبال ستاره‌ی بلند شرق طلوع کرد و همو نخستین شخصیت مسلمان در شبه قاره بود که آن را سازمان یافته‌تر و در قالبی تازه احیا کرد و به آن صورتی مرتب داد. از آرمانهای او تشکیل یک کشور اسلامی مستقل به عنوان مرکزی تصمیم گیرنده و پی‌گیر که بتواند ارزش‌های اسلامی را احیاء کند و همچنین پیشرفت مسلمانان و جامعه‌ی اسلامی بود. وی برای اتحاد مسلمانان در جهان و احقاق حقوق حقه‌ی آنان در سطوح جهانی تلاش کرد. در راستای تحقق این هدف والا بود که بعد از اقبال، کشوری به نام پاکستان تشکیل شد. اگرچه مطلوب او در زمان حیاتش محقق نشد ولی آرمان او یعنی جمهوری اسلامی، در ایران تحقق یافت و برای تحقق کامل آرمانهای او باید سال‌ها طی شود.این پژوهش به بررسی عوامل انحطاط مسلمانان در نظریه‌ها و آثار اقبال لاهوری می‌پردازد که با از بین بردن این عوامل از منظر این اندیشمند، جامعه‌ی اسلامی و مسلمانان به پیشرفت دست می‌یابند.
نیازهای بشر امروز
به اعتقاد اقبال، بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: 1. تعبیر روحانی از جهان؛ 2. آزادی روحانی فرد؛ 3. اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند. (احیای فکر دینی در اسلام، 203)انسان جدید که در نتایج فعالیت‌های عقلی خویش غرّه شده، از زندگی روحانی یعنی از درون منقطع مانده است و در میدان اندیشه، به حالت مبارزه‌ی آشکار با خود زندگی می‌کند، و در میدان حیات اقتصادی و سیاسی، در مبارزه‌ی آشکار با دیگران است و چنان در شهودات در منابع حاضر احساسات بصری غرق شده که از ژرفنای کشف ناشده‌ی وجود خویش قطع رابطه کرده است. (همان، 112 و 113)
این سرگردانی به خاطر تفسیر مادی جهان است که در آن حق و باطل با یک مقیاس سنجیده می‌شود.
حقیقت نهایی به گفته‌ی قرآن، روحانی است و حیات آن به فعالیت‌های دنیایی آن بستگی دارد. روح، فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیایی است، پیدا می‌کند؛ بنابراین هرچه دنیایی است از ریشه‌ی وجود خود مقدس است. بزرگترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه‌ی ادیان کرد، نقادی آن درباره‌ی ماده است و از این تقادی به این مطلب مکشوف شد که آنچه مادی است، تا ریشه‌ی روحانی در آن کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. همه چیز مقدس است چنان که پیامبر فرمود: سراسر زمین یک مسجد است (همان، 177)
لحاظ کردن بُعد روحانی، به تنهایی کافی نیست بلکه زمانی استعدادها شکوفا می‌شود که برای فرد شخصیت قائل باشیم. علاوه بر تعبیر روحانی، آزادی روحانی و معنوی فرد برای رسیدن به کمال ضروری است.
در نگرش اقبال، نه راه و رسم باطنی‌گری قرون وسطایی می‌تواند بیماری‌های بشریتِ گرفتار نومیدی را درمان کند و نه ملّی‌گرایی و اجتماعی‌گری ملحدانه‌ی جدید؛ از این رو دین که در تجلی‌های برتر خود نه جزمی گری و تعبد است و نه تشریفات و کاهن بازی، تنها عاملی است که می‌تواند از لحاظ اخلاقی، انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگینی که پیشرفت علم جدید مستلزم آن است، آماده کند و به او ایمانی را بازگرداند که با آن بتواند شخصیتی برای خود در جهان کسب کند و برای پس از این جهان نگه دارد. (همان، 214)
این اصول و قوانین تنها در شکل حکومت می‌تواند در جامعه اجرا و جاری شود و حکومت از لحاظ اسلام کوششی است برای آنکه این اصول مثالی، به صورت نیروی زمانی مکانی درآید و در یک سازمان معین بشری محقق شود. (همان، 177)
مهم‌ترین رسالت هر مسلمان آگاه، تحقق آرمانهای اسلامی و حاکمیت دین است. از منظر اقبال نیز بشریت و تمدن به یک سلسله قوانین ثابت نیاز دارد که ترقی بدون آنها امکان‌پذیر نیست. این قوانین ثابت اسلام، پاسخگوی نیازهای زمان است؛ زیرا شکل اجرای آن در زمان و مکان متفاوت است و طرز تشخیص این تفاوت اجتهاد است.
از نظر اقبال، اجتهاد اصل حرکت و قوه‌ی محرکه‌ی اسلام است (همان، 169)؛ به گونه‌ای که موتور اسلام بدون اجتهاد، خاموش و در نتیجه تکلیف مسلمانان در این زمان بسیار سنگین است.
مسلمانان بدون آنکه رشته‌ی ارتباط خود را با گذشته قطع کنند، باید از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشند؛ یعنی به نوعی، به بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه‌ی حیات اسلامی دست پیدا کنند. از این رو به باور اقبال، تنها راه بازگشت آن است که به علم جدید با نگاه مستقل بنگریم و تعلیمات آن را ارزشیابی کنیم. (همان، 112)
تفاوت دین اسلام با سایر ادیان در این است که ساختار و ساختمان اسلام، ذاتاً با مقتضیات و نیازهای زمان هماهنگ و سازگار است و اموری را که بر حسب احتیاج زمان تغییر می‌کند، به امور ثابتی بسته است؛ یعنی میان نیازهای زمان (متغیر) و نیازهای ثابت (اصول دین) اتصال و رابطه برقرار است و هرجا حاجت متغیر به یک حاجت ثابت متصل است، اجتهاد، کشف این ارتباط اتصال است. همچنین حجم میان اصول ابدی شریعت و تغییر که در زندگی رخ می‌دهد و اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگیِ خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. به همین دلیل است که از نظر قال، اجتهاد اصل حرکت و قوه‌ی محرکه‌ی اسلام است.
هیچ ملّتی نمی‌تواند گذشته‌ی خود را تماماً دور بریزد؛ زیرا گذشته‌ی افراد آن ملّت است که هویت شخصی آنان را ساخته است. در اجتماعی همچون اجتماع اسلامی، مسئله‌ی تجدید نظر در سازمان‌های قدیمی، از این هم دقیق‌تر است و مسئولیت کسی که به کار اصلاح بپردازد بسیار جدی و شدیدتر خواهد بود. (همان، 190)
اقبال، با شناختی که از تعالیم زنده و حیات بخش وحی و نبوت و اصل حرکت در اسلام داشت، تأمین این نیاز به تجدید حیات را تنها در گرو پیوند انسان با دین دانست و معتقد بود که باید براساس اجتهاد پویای اسلامی، دین را در شکلی هماهنگ با عصر خویش برای رهبری انسان امروز و عصر او عرضه داشت و شرط این احیا، استمرار آن است؛ یعنی با احیای مستمر اندیشه‌ی دینی، دین را در هر عصری، هماهنگ با نیازها و مقتضیات آن عصر عرضه کرد. در این نگاه، اجتهاد که پیوند و هماهنگی اصول ابدی دین با واقعیت‌های متحول زمان برای به رشد رسیدن انسان در همه‌ی ابعاد است، تنها در مسائل فقهی نیست بلکه هم در نوفهمی و بازفهمی نظام عقیدتی جهان اسلام و هم در شریعت اسلام است. بنابراین، جهان اسلام اگر به اندیشه‌ی نافذ و تجربه‌ی جدید مجهز شود، می‌تواند شجاعانه به کار نوسازی و احیایی که در پیش دارد، بپردازد. ولی کار نوسازی جنبه‌ای بسیار جدی‌تر از سازگاری با شرایط جدید زندگی دارد. (همان، 203) تنها راهی که در برابر ما باز است، این است که قشر سختی که اسلام را پوشانیده و نظر متعالی و بالنده‌ی آن را نسبت به زندگی متوقف ساخته، از روی آن برداریم و از نو حقایق اصلی آزادی و مساوات و مسئولیت مشترک را اکتشاف کنیم و به این منظور، کمال مطلوب‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی را به همان سادگی و کلیت ابتدایی آن بازگردانیم. (همان، 179)
به هر حال، دغدغه‌ی اقبال ادامه‌ی طرح و طریقی عینی و عملی است که بتواند نیازهای بشر امروزی را پاسخگو باشد؛ راهی تضمین شده که دنباله‌ی برخاسته از تعالیم هدایتی انبیا باشد. به همین دلیل، وی فلسفه‌ی خودی را بر مبنای دین اسلام پی ریزی کرد. در حقیقت، فلسفه‌ی خودی، اندیشه‌ی احیا و شکل گرفتن نیازهای عمیق و گسترده‌ی انسان بر اساس تعالیم اسلام است که با هسته‌ی مرکزی شخصیت انسان آغاز می‌شود و با درک خویش در رابطه با هستی جامعه، جهان و تاریخ، و نقش و مسئولیت او در ارتباط با هر کدام ادامه می‌یابد.
از این منظر، زندگی اجتماعی انسان نه تنها هیچ‌گونه تقابلی با حیات دینی ندارد بلکه جزئی جدایی‌ناپذیر از آن است. برای پاسخگویی به نیازهای بشر باید انسان را شناخت و زمان و مقتضیات آن را درک کرد. بنابراین، لازمه‌ی رسیدن به حیات دینی و پیوستگی بر صراط مستقیم انبیاء بر چهار رکن است:
1. انسان، عظمت و وسعت و پیچیدگی او؛
2. زمان، واقعیت متحرک و متحول؛
3. دین، برنامه و راه و روش استفاده از استعدادها و خلاقیت‌ها؛
4. حیات، شکوفایی و به منصه‌ی ظهور رسیدن تمام استعدادها و سرمایه‌های انسان و رشد آنها، و سعادت و خوشبختی.
ماهیت تمدن غرب
اقبال در احیای فکر دینی در اسلام می‌گوید:در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی در اسلام عملاً رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می‌گرفت ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید، سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است و در این حرکت هیچ چیز نادرست و باطل نیست؛ زیرا فرهنگ اروپایی از جنبه‌ی عقلانی آن، گسترش بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما این است که ظاهر خیره کننده‌ی فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن عاجز بمانیم. در طول قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره‌ی مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی به آن دل بسته بودند. (همان، 11 و 12)
اقبال، جنبه‌ی عقلانی فرهنگ اروپایی را می‌ستاید؛ زیرا توسعه‌ی هر یک از جنبه‌های عقلانی و روحانی، خدمت به انسان است از هر که و هر جا باشد مشروط به اینکه در خدمت انسان باشد. این همان چیزی است که دین می‌خواهد و بزرگترین خدمتی است که علم جدید به ادیان کرده است و نقادی آن درباره‌ی ماده و حرکت، ریشه‌ی روحانی دارد. اقبال به علم اروپا خوش‌بین ولی به تمدن اروپایی و غرب و آثار ویرانگر آن بدبین است.
علم و فن تنها نقطه‌ی قوت فرهنگ و تمدن غرب است:
قوت افرنگ از علم و فن است *** از همین آتش چراغش روشن است (2)
علوم مغرب مربوط به ماده و طبیعت است و از معنویت تهی است:
علم اشیا داد مغرب را فروغ *** حکمت او ماست می‌بندد ز دوغ (3)
تکنولوژی غرب زاییده‌ی ذهن غربیان نبوده بلکه مسلمان‌زاده است:
حکمت اشیا فرنگی‌زاد نیست *** اصل او جز لذّت ایجاد نیست
نیک اگر بینی مسلمان‌زاده است *** این گهر از دست ما افتاده است
بنابراین، معمار اصلی این بنای جدید، مسلمانان و تمدن اسلامی هستند. اگرچه اروپا در شناختن منشأ اسلام از خود سستی نشان داده است، با این حال روزی خواهد رسید که شناسایی کامل آن در غرب امکان‌پذیر شود. (همان، 149)
آنچه اروپا از مسلمانان گرفت و توسعه داد و توسعه‌ی آن می‌توانست نقاط مثبت و باارزشی در سعادت و خوشبختی به ارمغان بیاورد، تنها جنبه‌ی عقلانی تمدن اسلامی بود، اما توجه کردن تمدن اروپا تنها به بُعد مادی انسان و محرومی این تمدن از جنبه‌ی روحانی آن به دلیل دور بودن از تعلیمات دینی و برکات آسمانی، حاصل و محصول این علوم برای انسان چیزی جز تخریب جان و تعمیر تن به ارمغان نیاورد.
عصر حاضر زاده‌ی ایام توست *** سستی او از می‌گلفام توست
شارح اسرار او تــو بــــوده‌ای *** اولین معمار او تو بوده‌ای
تا به فرزندی گرفت او را فرنگ *** شاهدی گردید بی‌ناموس و ننگ (4)
غربیان علوم را در یک روابط حسنه از مسلمانان نگرفتند بلکه غارت کردند:
کهنه دزدی غارت او بر ملاست *** لاله می‌نالد که داغ من کجاست (5)
اقبال در بال جبرئیل می‌گوید: این علوم و فنونی که در مغرب زمین می‌بینید، شفق نیست بلکه جوی خون است که روی افق غرب ملاحظه می‌کنید. منتظر صبح فردا بمانید که دیروز و امروز افسانه‌ای بیش نیست. (6)
البته شتاب گرفتن بی‌سوز غرب به سوی اضمحلال و نابودی، نوید پیروزی برای مسلمانان و روشن‌شدن ایام شرق است:
آدمیت زار نالید از فرنگ *** زندگی هنگامه برچید از فرنگ
پس چه باید کرد ای اقوام شرق *** باز روشن می‌شود ایام شرق
در ضمیرش انقلاب آمد پدید *** شب گذشت و آفتاب آمد پدید (7)
بنابراین، تا اینجا معلوم شد که علوم و فنون در متن دین جنبه‌ی عقلانی آن وجود دارد و باید باعث پیشرفت و رشد انسان و در خدمت حیات انسانی قرار بگیرد. اقبال، تمدن غربی، یعنی مجموع شئون زندگی اروپایی و غربی و ایدئال‌هایی که امروزه این تمدن به بشر می‌دهد، راه و رسمی که به بشر می‌آموزد و اخلاق و عادات و بالاخره مسیری که غرب امروزی دارد را مسیری بسیار خطرناک برای مردم اروپا و برای بشریت می‌داند. (همان 11)
آنچه مهم است این است که از نظر اقبال، عقل به تنهایی و بدون وحی قادر نیست که بشر را نجات دهد و بزرگترین عیب فرهنگ اروپا این است که می‌خواهد تنها به کمک عقل، کشتی بشریت را نجات دهد. (همان، 14)
عقل چون پای در این راه خم اندر خم زد *** شعله در آب دوانید و جهان برهم زد
نقش فرنگ، نقد افکار اندیشمندان شرقی است. مجموعه‌ی فرهنگ غرب، از افکار اندیشمندانی شکل گرفته است که درهای آسمان بر آنان بسته بود و تاریکی افکارشان تنها آنان را به ترسیم بت‌پرستی کمک کرده که انسان را از رسیدن به حقیقت و نور و روشنایی باز داشته است.
مس خام را از زر اندوده‌اند (8)
تجربه نشان می‌دهد حقیقتی که از راه عقل محض به دست می‌آید، نمی‌تواند آن حرارت اعتقاد زنده‌ای را داشته باشد که تنها با الهام شخصی حاصل می‌شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیری در نوع بشر نکرده است؛ در صورتی که دین، پیوسته مایه‌ی ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است. مثالی‌گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن درنیامده و در نتیجه، آن من سرگردانی که در میان دموکراسی‌های ناسازگار به جست‌وجوی خود می‌پردازد، کار منحصر آنها بهره‌کشی از درویشان به سود توانگران است. (همان، 240)
غیر حق چون ناهی و آمر شود *** زور بار ناتوان قاهر شود
زیر گردون آمری از قاهری است *** آمری از «ما سوی الله» کافری است (9)
ریشه‌ی اصلی غرب‌ستیزی اقبال از همین نقطه آغاز می‌شود که چون عقل محض حقیقت برتر را نمی‌فهمد و علم جدید از برکات سماوی محروم است، به بن‌بست فکری رسیده و انسان را از حق و حقیقت دور کرده است.
عصر حاضر را خرد زنجیر پاست *** جان بی‌تابی که من دارم کجاست (10)
البته اقبال تنها منتقد غرب نیست بلکه منتقد شرق نیز هست. آن عشق و عقل که در مشرق‌زمین بوده در تمدن کنونی او از سرچشمه‌ی اصلی گرفته نشده و جنبه‌ی عقلانی آن را از دست داده است و به جای واقعیت و عمل، به معجونی از اوهام و خیال تبدیل شده است:
شرق حق را دید و عالم را ندید *** غرب در عالم خزید از حق رمید (11)
از نظر اقبال، تمدن شرق را می‌توان بازسازی کرد اما تمدن غرب از پایه و اساس ویران است:
تا ته و بالا نگردد این نظام *** دانش و تهذیب و دین سودای خام (12)
غرب‌ستیزی دیگر دین، مبارزه با تن‌پروری و تن‌آسایی و غفلت از جان در فرهنگ و تمدن غرب است. سرمایه‌داران و حاکمان برای سودجویی بیشتر، انسان را در جهان تحقیر کرده‌اند.
ز باغش کشت ویرانی نکوتر *** از شهر او بیابانی نکوتر (13)
سیاست‌ها و نیرنگ‌های فتنه‌انگیز غرب، جدایی دین از سیاست، و مجموعه‌ی این عوامل، اقبال را برانگیخت تا تمدن غرب را مانع اصلی انسانیت بداند و با آن مبارزه کند. سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. (همان، 240)
انحطاط مسلمانان
اقبال همواره می‌کوشید به احیای تفکر انسانی و ارزش‌های حیات انسان بپردازد. از نظر وی رسالت مسلمانان در مرحله‌ی اوّل ضمن بازسازی خود، احیای تعلیمات دینی و در مرحله‌ی بعد ابلاغ آنها به جهان است و با الهام از منطق قرآن کریم، تکریم انسان و پرورش استعدادها، قابلیت‌ها و خلاقیت‌های او در سایه‌ی مدیریت و برنامه‌ی الهی صورت می‌پذیرفت. از این‌رو، به باور وی تنها برنامه‌ای که می‌تواند جامعه‌ی انسانی را شکوفا و اداره و مدیریت کند و جوابگوی نیازمندی‌های عقلی و روحی بشر امروز باشد، قوانین آسمانی قرآن است؛ زیرا ساختار این اصول و قوانین، متناسب با نیازهای انسانی و مقتضیات زمان است. بنابراین، پیام اقبال در بخش اوّل، بازسازی مسلمانان و در بخش دوم، بازیابی اسلام برای اداره‌ی انسان و جامعه‌ی انسانی است.پیش از آنکه به بررسی این دو پیام اصلی در اندیشه‌ی اقبال پرداخته شود، باید به این مهم پرداخت که لاهوری پیش از آنکه مصلحی اجتماعی و ایده‌پردازی برجسته در طرح تحول نظام‌های سیاسی و اجتماعی جوامع اسلامی باشد، شاعری حقیقت‌بین و درد آشناست که می‌کوشد به یاری ذوق و قریحه‌ی خود، احساسات و عواطف لطیف انسانی و باورهای دینی را که موجب اعتلای انسانیت و پرورش نیروهای معنوی جوامع بشری است، در کمند الفاظ کشد. وی در حقیقت شاعری آزادی خواه است که با دستمایه قرار دادن شعر، بر این باور تکیه می‌ورزد که:
اگر تصور کنیم که شعرا با درون‌مایه‌های اجتماعی سروکار ندارند، یا اینکه یک شعر خوب را نمی‌توان پیرامون چنین موضوعاتی سرود، به خطا رفته‌ایم؛ شعرا عملاً از زمان‌های پیشین، تاریخ- نگاران و مفسران فرهنگ معاصر خود و پیام‌آوران قوم خود بوده‌اند. (گورین، 1370: 450)
این ستایشگر آزادی و بیداری، در تمام سال‌هایی که به کارهای سیاسی و اجتماعی اشتغال داشت، از پرداختن به شعر و شاعری غفلت نورزید. وی زندگی ادبی و سیاسی‌اش را از هم جدا نکرد با این باور که شاعر.
شهروندی است که با شهروندان دیگر در فعالیت‌های مختلفی که مبتنی بر اصول مسلکی و اخلاقی است، شرکت دارد و از سوی دیگر، هنرمندی است که در برابر کاغذ سفیدش می‌کوشد تا در این جهان تاریک و آشفته و پر از هیجان‌هایی که هنوز نامی ندارد، خود را باز شناسد. (وظیفه‌ی ادبیات، 1356: 58)
شبه‌قاره در دوران اقبال، سخت‌ترین اوقات خود را گذراند. در سال 1857 میلادی، انگلیسی‌ها آخرین ضربه را به دولت اسلامی و حاکمیت اسلام در شبه‌قاره وارد کردند و هند جزئی از امپراتوری بریتانیا شد. اکنون مسئله‌ی مستعمره بودن هند در میان نبود بلکه هند استانی از استان‌های انگلیس قلمداد می‌شد و به همین دلیل انگلیسی‌ها به فکر آینده‌ی خود افتادند تا زمینه‌ی هرگونه شورش و اعاده‌ی مجد و عظمت ملّی و میهنی را در آن کشور از بین ببرند و راهش این بود که مسلمانان را قلع و قمع کنند؛ چون می‌دانستند در هند تنها کسانی که با آنها مبارزه می‌کنند، مسلمانان هستند. (ستوده، 1365: 15 و 16)
بدین ترتیب، هرچند اقبال خود هیچ تمایلی نداشت که بعنوان شاعر در میان مردم شناخته شود، اما شعر را بدان جهت برای ابراز اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی خود برگزید که این زبان عاطفی، به قول ای. ریچارد عالی‌ترین صورت بیان است.
سیاست سرکوب و تحقیر مسلمانان در هند ادامه داشت و دوران نهایت انحطاط مسلمانان در هند بین سال‌های 1933 تا 1964 بود که در این دوران، زبان انگلیسی به جای زبان فارسی رسمیت یافت.
اقبال می‌دانست این قدرت دولت استعمارگر انگلیس نیست که هندوستان عظیم آن دوره را تحت سلطه‌ی خود در آورده و ذلیل و حقیر کرده، بلکه آن هنگام که مشعل «خودی» را روشن می‌کرد، عقب‌ماندگی، ضعف و انحطاط جامعه‌ی اسلامی را دلیلی بر غفلت از ارزش‌های معنوی و فکری اسلامی می‌دانست و تأکید می‌کرد که باید مسلمانان شخصیت و هویت اسلامی خود را بشناسند و وحدت گمشده‌ی خود را بازیابند تا قدرت و شکوه از دست رفته‌ی خود را به دست آورند.
ای امین حکمت ام‌الکتاب *** وحدت گم‌گشته‌ی خود بازیاب
ما که دربان حصار ملّتیم *** کافر از ترک شعار ملّتیم
کعبه آباد است از اصنام ما *** خنده زن کفر است بر اسلام ما (14)
اقبال هنگامی به مسلمانان روی آورد که «مسلمانان هندی احساس هویت اسلامی نمی‌کردند و برای خودشان شخصیت اسلامی قائل نبودند و در هند اصلاً امیدی به آینده‌ی مسلمانان نبود؛ زیرا احساس حقارت جزء ذاتشان شده بود و احساس ذلّت و ناتوانی، از اجزای شخصیت مسلمانان هندی شده بود و فکر نمی‌کردند که بتوان کاری و اقدامی کرد. (همان، 19)
داستان او مپرس از من که من *** چون بگویم آنچه ناید در سخن
مسلم این کشور از خود نا امید *** عمرها شد با خدا مردی ندید (15)
جامعه‌ای که حیات و تحرک از او گرفته شود قطعاً دچار انحطاط خواهد شد. شاخص‌ترین نشانه‌ی حیات، عمل، تحرک، آگاهی، توانایی، همبستگی و همدلی است و مهم‌ترین آن عمل است و جامعه‌ای که این علایم و نشانه‌ها را نداشته باشد، مرده است. غفلت از هر کدام از این نشانه‌ها، جامعه‌ای را در خواب فرو می‌برد؛ بنابراین، هر عاملی که سبب شود تا در جامعه غفلت ایجاد شود خواه از درون جامعه باشد، خواه از بیرون بر آن جامعه تحمیل شود عامل انحطاط محسوب می‌شود.
عوامل انحطاط جامعه‌ی مسلمانان
در آثار اقبال، دو عامل اساسی و ریشه‌ای باعث انحطاط جامعه‌ی مسلمانان شده است که هر کدام زائیده‌ی عواملی هستند. عامل مهم‌تر که از درون مسلمانان و از خود آنها است، سبب شده تا عامل دوم که بیرونی است و از بیگانگان، در انحطاط مسلمانان مؤثر افتد. این دو عامل اصلی عبارت‌اند از:1.غفلت از خود یا خود فراموشی (عامل درونی)
غفلت از خود، یعنی غفلت از امکانات، سرمایه‌ها و توانایی‌های خود و همچنین فراموش کردن و غفلت از تعالیم فرهنگ و تمدن اصیل خود که همان روح اسلام و تعالیمِ آسمانی و وحیانی قرآن است. این غفلت حاصل چند عامل است:الف. تصوف زاهدانه و افراطی؛
ب. تبدیل عمل به اندیشه در فرهنگ و تمدن اسلامی و انحراف آن از مسیر صحیح و اصلی خود؛ج. تقلید از بیگانگان و بندگی و غلامی.
2. استعمار و نیرنگ‌های او (عامل بیرونی)
الف. جدایی دین از سیاست؛ب. ایجاد تفرقه و پراکندگی بین اقوام و ملّیت‌ها.
عوامل غفلت از خود یا خودفراموشی
1. تصوف زاهدانه و افراطی
تو چشم بستی و گفتی که این جهان خوابستگشای چشم که این خواب، خواب بیداریست
این عامل باعث شد تا از مهم‌ترین سیمای اسلام که حکومت اجتماعی است، غفلت شود. حاصل این غفلت، مردم‌گریزی، غارنشینی، عزلت و انزوا از جامعه و در نتیجه رهبری فکری و معنوی مردم و اداره‌ی جامعه و تعیین سرنوشت آن به دست دیگران است.
«اهمیتی که تصوف به تمایز گذاشتن میان ظاهر و باطن می‌دهد، سبب پیدا شدن حالت بی‌اعتنایی نسبت به هرچه ظاهری و غیر واقعی است، شده بود. روح توجه کلی به آخرت در تصوف متأخرتر سبب شد که در برابر بصیرت مردمان، پرده‌ای کشیده شود و از مهم‌ترین سیمای اسلام كه حكومت اجتماعی است، غافل بماند». (احیای فکر دینی در اسلام، 172)
اقبال با تمثیلی زیبا، انحطاط را نتیجه مربی‌گری و تعلیم غلط مربی نماهایی از انسان بی‌خبر می‌داند. خلاصه‌ی تمثیل: جمعی از گوسفندان در علف‌زاری مقیم بودند و به واسطه‌ی وفور نعمت، احتیاجی به کار و زحمت نداشتند تا اینکه روزی شیران از بیشه بیرون آمدند و بر آنها حمله بردند. سال‌ها گذشت تا اینکه گوسفند زیرکی فهمید و به دنبال تدبیر گشت و فکر کرد که با وعظ نمی‌توان گوسفندان را صاحب خوی و جرئت شیر کرد، امّا:
شیر نر را میش کردن ممکن است *** غافلش از خویش کردن ممکن است (16)
بنابراین، دعوی پیغمبری کرد و به شیران گفت که شریعت تازه آورده و شما علف بخورید و از خوردن گوشت پرهیز کنید.
روح نیاکان از علف یابد غذا *** تارک اللحم است مقبول خدا
هر که باشد تند و زورآور شقی است *** زندگی مستحکم از نفی خودی است
فافل از خود شو اگر فرزانه‌ای *** گر از خود غافل نه ئی دیوانه‌ای
چشم بند و گوش بند و لب به بند *** تا رسد فکر تو بر چرخ بلند
گروه شیران که از سخت‌کوشی خسته شده بودند و طبع‌شان تن‌آسا شده بود، پند خواب‌آور گوسفند را پسندیدند و از عمل دست برداشتند و خصلت شیری‌شان به گوسفندی تبدیل شد و وقتی عمل رفت:
اقتدار و عزم و استقلال رفت *** اعتبار و عزّت و اقبال رفت
زور تن کاهیده و خوف جان فزود *** خوف جان سرمایه‌ی همت ربود (17)
اقبال، در این تمثیل توصیه این مربی‌نماها و متصوفه را متأثر از افلاطون می‌داند که واقعیت جهان محسوس را انکار کرده است. وی برای به حرکت درآوردن جامعه و ایجاد نشاط فعالیت و تلاش و کوشش، پرهیز از این تخیلات را واجب می‌داند:
راهب دیرینه افلاطون حکیم *** از گروه گوسفندان قدیم
آنچنان افسوس نامحسوس خورد *** اعتبار از دست و چشم و گوش برد
اقبال معتقد است که ادبیات صوفیانه و درویشی با تأثیر از حکمت افلاطونی که فلسفه‌ای مبتنی بر انکار و نفی جهان مادی به عنوان توهمی از جهان مُثُل است، باعث شد تا جامعه‌ی مسلمانان به تدریج به ترک دنیا روی آورند و در این تصوف زاهدانه که مبنای آن زهد به معنا ترک دنیاست، حقایق و تعلیمات دینی به ذهنیت‌های غیر دینی آمیخته شده، امور دنیوی را از امور اخروی جدا کرده و کارهایی مانند کسب، تجارت و زراعت را نادرست تلقی کنند. نتیجه‌ی چنین زهدی، انزوا از جامعه است. (مطهری، 1380: 70)
راه درمان این بیماری ملّت‌های مسلمان، فلسفه‌ی خودی است. اقبال دریافت همان گونه که با آن تلقین، انسان با توجه به مقتضیات، میش می‌شود شیر کردن او نیز ممکن است.
وی می‌دانست که همه‌ی رنج‌ها، بی‌تابی‌ها، بی‌خوابی‌ها و تلاش‌های حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و بلکه همه‌ی پیامبران الهی در تشکیل و تحقق حکومت اسلامی و الهی، برای این بود که سرمایه‌های عظیم انسانی را به انسان بشناسانند و شیوه‌ی استفاده از آن نیروها و امکانات را به او بیاموزند. اقبال با زهد و زندگی زاهدانه مخالف نبود که خودش تا آخر عمر زاهد زیست و زندگی زاهدانه داشت؛ اما زهد موردنظر وی، حیات‌بخش، از نوع زهد پیامبران، و حضور در متن جامعه با هدف آزادی و آزادگی بود. حضرت علی (علیه السلام) در خطبه‌ی 159، پیامبران اولوالعزم را توصیف می‌کند:
... بنابراین پیامبران در متن جامعه بودند با همان تعلیمات حیات‌بخش که یکی از آنها زهد بود و جامعه را هدایت می‌کردند؛ نه اینکه منزوی و معزول یا غارنشین در کنار جامعه باشند. پس پیرو آنها باید از پیامبر پیروی کند.
بدین ترتیب، اقبال در بازنمود مفهوم تصوف راستین چنین می‌گوید:
تصوف، جست و جوی معرفتی والاتر از معارف متعارف است که اوّل بار به وسیله‌ی ذوالنون، صورتی منظم پذیرفت و رفته رفته عمقی بیشتر یافت و به صورت ضد مدرسی (ضد اسکولاستیک) درآمد و در برابر نظام عقلی خشک اشعری قرار گرفت. (سیر فلسفه در ایران، 1357: 50)
وی راه رستگاری ملّت‌ها را نه تصوفی غیر پویا و ستم‌پذیر، که عرفانی پوینده و عاشقانه می‌داند. «اقبال در حقیقت یک عارف است و مطالب فلسفی مطرح در اشعارش را با دیدی عرفانی می‌نگرد. شکی نیست که این دید عرفانی اقبال از تصوف ایرانی که از قرن 5 و 6 به بعد در شبه قاره‌ی هند به شدت نفوذ پیدا کرده است، سرچشمه می‌گیرد».
از آثار اقبال کاملاً پیداست که همچنان که ابن سینا را از یک دیدگاه فلسفی و در یک قطب اندیشه می‌گذارد، در قطب دیگر و به عبارت بهتر در کانون دیگر این بیضی، جلال‌الدین رومی را قرار می‌دهد و این خود روشنگر این حقیقت است که او عرفان را در وجود مولوی مجسّم می‌بیند. لاهوری بر این باور است که فلسفه، می‌تواند انسان را به ظواهر برساند حال آنکه عرفان کُنه وقایع را برای انسان می‌نمایاند. (صفا، 1356: ش 2، 30)
2. تبدیل عمل به اندیشه در فرهنگ اسلامی و خارج شدن آن از مسیر اولیه‌ی خود
روزگاری فرهنگ و تمدن غنی، شکوفا و پربار اسلامی به سرعت در حال ترقی و پیشرفت بود و هر دو جنبه‌ی عقلانی و روحانی را با الهام از تعالیم حیات‌بخش اسلام، با هم به پیش می‌برد و همچنان در جهان پیشتاز و جلودار بود. مسلمانان محاسن و نقاط قوت ملّت‌ها و نحله‌های دیگر را بدون اینکه خود استحاله شوند، جذب و در خود حل می‌کردند و برای اداره‌ی هرچه بهتر و نیکوتر جامعه‌ی خود روز به روز بر رشد و آگاهی خویش می‌افزودند. کیش‌های دیگر همواره آرزو می‌کردند بتوانند به آن بینش مسلمانان در اداره‌ی جامعه‌ی خود از لحاظ عقلانی برسند. اقبال در منظومه‌ی جوی آب (کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، جاویدنامه، 236) بنگر که جوی آب چه مستانه می‌رود مانند کهکشان به گریبان مرغزار که نظر گوته درباره‌ی اسلام را تشریح کرده است، همین آرزو و بیان حال یهود و نصارا و سایر ادیان را که به حال رکود مانده‌اند و از جویبار اسلام درخواست کرده‌اند که آنها را نیز همراه خود ببرد، از زبان گوته آورده است:ما را که راه از تنگ آبی نبرده‌ایم، از دستبرد ریگ بیابان نگاه‌دار.
اما چه شد که مسلمانان با آن همه تمدن غنی و پربار بعد از قرن‌ها به رکود و انحطاط گراییدند و به وضعیتی غیرقابل تحمل دچار شدند؟ چه شد که با ذلّت و حقارت، سلطه‌ی بیگانگان را بر گرده‌ی خود پذیرفتند؟ مسلمانان در جذب و حل افکار غیر دینی، آنچنان افراط و زیاده‌روی کردند که قرآن را در پرتو تفکر یونانی تلاوت می‌کردند.
اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام می‌گوید:
سقراط تمام توجه خویش را تنها به جان آدمی محدود کرده بود و برای وی موضوع بحث شایسته‌ی آدمی، تنها خود آدمی بود نه جان گیاهان و حشرات و ستارگان. در مقابل تصور قرآن که در زنبور عسل ضعیفی، جایگاهی برای وحی الهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان می‌خواهد به تغییر دائمی بادها و به توالی شب و روز توجه کنند، شاگرد او، افلاطون، به مدارک حسی بی‌اعتقاد بود؛ برخلاف قرآن که برای شنیدن و دیدن ارزش قائل است. در نتیجه‌ی افسون آنان، [مسلمانان] قرآن را در پرتو تفکر یونانی تلاوت می‌کردند. (احیای فکر دینی در اسلام، 6)بنا بر این عامل و در نتیجه‌ی ورود افکار یونانی در بحث‌های کلامی مسلمانان که نتیجه‌ی آن تبدیل عمل به اندیشه و ایجاد فضای ذهنی محضی به جای ایجاد زمینه‌ی علمی بود و همچنین نقش اموی‌ها در ترویج بی‌بندوباری و عیاشی در زمان خلفا، رشته‌ی خلافت از قرآن جدا شد.
چون خلافت رشته از قرآن گسیخت *** حریت را زهر اندر کام ریخت (18)
به خاطر همین ضعف و تحقیر عمل و بی‌ارزش جلوه دادن آن برای توجیه عیاشی و بی‌بندوباری خود و در نتیجه بی‌تفاوت شدن جامعه نسبت به ارزش‌های انسانی و حیاتی و مراحل بعد نقش حکومت‌های بعدی مسلمانان که به اسم خلافت، اسلام و اداره‌ی امور مسلمانان را به عهده می‌گرفتند، سیر فکری مسلمانان در مسئله‌ی مبنای سعادت انسان، از شکل واقع‌بینانه به صورتی خیالبافانه و غیر عملی سوق داده شد.
عقل و نقل افتاده در بند هوس *** منبرشان منبر کاک است و بس
زین کلیمان نیست امید گشود *** آستین‌ها بی ید بیضا چه سود (19)
این عوامل در طول قرن‌ها باعث شد تا فرهنگ و تمدن اسلامی به تدریج از روح اسلام و تعلیمات قرآن تهی شده و از مسیر اولیه‌ی خود که در صدر اسلام می‌پیمود، منحرف گردد.
نتیجه‌ی مشترک عامل اوّل (زهد افراطی) گریز از جامعه و ترک دنیاست و این انحراف از عمل، عامل برچیده شدن عمل از جامعه و در نهایت در اختیار نداشتن امکانات لازم برای اداره‌ی جامعه و ناتوان شدن در سرنوشت خویش و سلطه‌ی بیگانگان و در یک جمله، رخت بربستن خودی از فرد در جامعه‌ی خود است.
در مسلمانان مجو آن ذوق و شوق *** آن یقین، آن رنگ و بو، آن ذوق و شوق
عالمان از علم قرآن بی‌نیاز *** صوفیان درنده گرگ و مو دراز
راه‌حل و راهکار این عامل نیز در فلسفه‌ی خودی، تکیه بر داشته‌های خود، احیای ارزش‌ها و تعالیم حیاتی اسلام است. اقبال در طلیعه‌ی احیای فکر دینی در اسلام می‌گوید قرآن کتابی است که درباره‌ی عمل بیش از اندیشه تأکید کرده است. (احیای فکر دینی در اسلام، 1) و نیز می‌گوید:
فلسفه‌ی یونانی، نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است ولی تحقیق در قرآن و کاتب کلامی مدرسی که به الهام اندیشه‌ی یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار ساخت که در عین آنکه فلسفه‌ی یونانی به دامنه‌ی دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش انسان درباره‌ی قرآن را دچار تاریکی کرد. (همان، 6)
اگرچه اقبال از نبودن ایمان معنویت و روح لازم در غرب شکوه می‌کند، اما جنبه‌ی اختراع و ابتکار و سخت‌کوشی را که از متن فرهنگ اسلامی گرفته، مورد تحسین قرار می‌دهد و به مسلمانان توصیه می‌کند که دوباره این علوم را که اصل آن از خودشان است، دریافت کنند.
حکمت اشیا فرنگی زاد نیست *** اصل او جز لذّت ایجاد نیست (20)
اما چرا اقبال این همه روی عمل تأکید کرده است؟ آیا عمل نمی‌تواند تا این اندازه در ترقی و پیشرفت یا رکود و انحطاط یک جامعه مؤثر باشد؟
اقبال می‌گوید: این قرآن است که بر عمل تأکید کرده است و بیشترین دستورات و توصیه‌های دین مبین اسلام در حوزه عمل است. وی دریافت که همه‌ی اختراعات، اکتشافات و صناعات در دنیا محصول عمل است. طبیعت، نعمت و موهبت خدا به انسان است و با عمل و نیروی دست انسان است که فلز از زمین استخراج می‌شود و با عمل است که آن فلز به اتومبیل و هواپیما و... تبدیل می‌شود و گرنه فلز خود به خود استخراج و تبدیل به هواپیما و کشتی نمی‌شود. این نعمت‌ها، با عمل در اختیار انسان قرار می‌گیرد. او در این باره می‌گوید:
وای به حال ملّتی که از حوزه‌ی عمل خارج شود و پایه‌ی سعادت خود را بر وهم و خیال و فضای ذهنی محض بگذارد. مگر می‌شود بدون عمل به آخرت امید داشت. ای مسلمان! فرهنگ و تمدن تو مملو از ذوق عمل و دعوت کننده به علم و تلاش است و ملّت‌های دیگر در پرتو علم و عمل با جدیت و تلاش و کوشش به لیلی مقصود رسیدند، لیکن تو هنوز مجنون‌وار بیچاره و خسته و وامانده و سرگردانی و با غفلت، دست به گریبان اوهام و تخیلات خویش هستی.
ای خرت لنگ از ره دشوار زیست *** غافل از هنگامه پیکار زیست
همراهانت پی به منزل برده‌اند *** لیلی معنا ز محمل برده‌اند
تو به صحرا مثل فیس آواره‌ای *** خسته‌ای، وامانده‌ای، بیچاره‌ای (21)
آیات قرآنى نظیر: وَ أنْ لَیسَ لِلإِنسانِ إلاَّ ما سَعى، یا وَ بَشَّرِ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات، و یا فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةِ خَیراً یَرَهُ و نظایر این‌ها همه مؤید همین مطلب است.
اقبال دانست که بازار عمل و تلاش بین مسلمانان کساد شده و تنبلی و سستی رواج یافته است. وی دانست که جامعه‌ای که عمل ندارد و نگاهش به دست و عمل دیگران است و اعتمادش به دیگران است، اعتماد به نفس ندارد و نمی‌تواند روی پای خودش بایستد و چون عملی ندارد تا به آن اتکا کند، عملی ندارد تا سرنوشت خود را با توانایی خودش تعیین کند؛ لاجرم اختیارش نیز به دست دیگران است و باید سلطه‌ی دیگران را با خواری بپذیرد.
3. تقلید از بیگانگان
از غلامی دل بمیرد در بدن *** از غلامی روح گردد بار تنکور ذوق و نیش را دانسته نوش *** مرده‌ای بی‌مرگ و نقش خود به دوش (22)
بندگان و غلامان و مقلدان و شرق زمینیان، غرب زده‌ای هستند که از خود خالی و از دم مغرب زمین پر شده‌اند و از اشراق و طلوع گریزان و به غروب و غرب پناه برده‌اند و می‌خواهند از تاریکی آن نوار بگیرند.
اصل انطباق با محیط، شرط اساسی حیات است؛ همان‌طور که عقاب در دریا و ماهی در خشکی نمی‌تواند زندگی کند، مسلمانان نیز اگر روش اسلامی را رها کرده و راه و روش دیگران را در پیش گیرند، حیاتشان از بین می‌رود.
یکی از مسائل مبتلا به زمان اقبال که اکنون نیز وجود دارد، غرب زدگی و غرب‌گرایی است. این فرآیند همواره با نوعی تقلید در برابر تحقیق همراه بوده است که به زعم اقبال، شرقیان را غرب‌گرایانی کرده است که با خوی غلامی به عنوان اسیر در خدمت بیگانگان بوده و برای آنها بندگی و نوکری می‌کنند. وی در این باره می‌گوید: آنها هنگام رفتن به سوی بیگانه، بیگانه از خود رفتند:
این ز خود بیگانه این مست فرنگ *** نان جو می‌خواهد از دست فرنگ (23)
و در بازگشت مقلد و ملبوس فرنگ:
علم و فن را ای جوان شوخ و شنگ *** علم باید نه ملبوس فرنگ (24)
آنان همچون محصولی برای فرنگ شده بودند، نوعی بردگی فکری که از بردگی اقتصادی به مراتب بحرانی‌تر و خطرناک‌تر به شمار می‌رفت.
چون شود اندیشه قومی خراب *** ناسره گردد به دستش سیم ناب
میرد اندر سینه‌اش قلب سلیم *** در نگاه او کج آید مستقیم (25)
تقلید در نظر اقبال مذموم است؛ خواه از غرب، خواه از شرق، مقلد بت قدیم یا بت جدید، چون مقلدان در اسارت‌اند و حریت و آزادگی ندارند.
اگر تقلید بودی شیوه‌ی خوب *** پیمبر هم ره اجداد رفتی (26)
بی‌تردید آسیب‌هایی که تاکنون از ناحیه‌ی مقلدان خود فروخته به مسلمانان وارد آمده بیش از لشکرکشی استعمارگران با اسلحه و مهمات، خسارت وارد آورد.
2- استعمار و نیرنگ‌های او
1. جدایی دین از سیاست
این حیله از خبیث‌ترین دسیسه‌های استعمار است. سیاست جدایی دین از سیاست، در حقیقت نیرنگ دین زدایی از جامعه‌ی دینی و بلکه از جهان است. بدیهی است هرگاه دین از حکومت جدا باشد، دینداران از امکانات و قدرت حکومت محروم می‌شوند و حاکمان مفسد غیر دینی با امکانات و قدرت، حکومت دین را که اوّلین مانع خودکامگی و سلطه طلبی و هواپرستی آن‌هاست، از سر راه برمی‌دارند؛ زیرا آنها ناتوانی دینی را در اداره‌ی جامعه می‌خواهند.بدن را تا فرنگ از جان جدا دید *** نگاهش فکر و دین را هم دو تا دید
کلیسا بسمه پطرس شمارد *** که با او حاکمی کاری ندارد
به تقلید فرنگ از خود رمیدند *** میان ملک و دین ربطی ندیدند (27)
2. ایجاد تفرقه بین اقوام و ملّیت‌ها
فتنه‌ای را که دو صد فتنه به آغوشش بود *** دختری هست که در مهد فرنگ است هنوزتعلیم وطن پرستی، نژادپرستی و قوم و مذهب‌گرایی و انشقاق و تفرقه، از دیگر نیرنگ‌های استعمار است. اگر توطئه، ایجاد و به ثمر بنشیند، نتیجه‌ی آن این است که اختلاف کنندگان و اقوام متفرق شده با دست خود همدیگر را می‌کشند.
تعلیم وطن پرستی البته وطن دوستی غیر از وطن پرستی است نژادپرستی، قوم و مذهب‌گرایی، ایجاد اختلاف و انشقاق و تفرقه افکنی در بین اقوام و ملّت‌ها، یکی دیگر از توطئه‌های استعمار برای سست کردن طرف یا طرف‌های مقابل است. ثمره و نتیجه‌ی آن این است که اختلاف‌کنندگان و اقوام متفرق شده با دست خود همدیگر را می‌کشند و از بین می‌برند و در آن صورت چه کامیاب است اختلاف انداز و تفرقه افکن! کامیابی و پیروزی آسان‌تر از اینکه بدون درگیر شدن با طرف‌های مقابل، آنان را از سر راه برداشتن و اسلحه و مهمات خود را برای از بین بردن آنها به آنها فروختن قرآن می‌فرماید: «وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُكُمْ». (انفال/46)
ای مسلمانان! متفرق نشوید و به نزاع‌هایی که باعث پراکندگی‌تان می‌شود نپردازید. آیا می‌دانید پراکندگی چه خطری برایتان دارد؟ ضعیف و ناتوان می‌شوید و آبرویتان می‌رود و حقیر و ذلیل می‌شوید.
اقبال در مقاله‌ای به بیان اوضاع مسلمین پرداخته و می‌نویسد:
هر روز فرقه‌ی جدیدی به وجود می‌آید که خود را وارث بهشت دانسته و سایر بنی نوع انسان را هیزم جهنّم قرار می‌دهد. الغرض، این فرقه‌پرستی‌ها، جمعیت خیر الامم را طوری پراکنده کرده است که هیچ صورتی از اتحاد و یگانگی به چشم نمی‌خورد. (هنر و مردم، ش 2، 64 به نقل از مقامات پاکستان)
او همواره ندا سر می‌داد که امروز مسلمانان از شریعت بیگانه شده و در کعبه‌ی اسلام که حریم توحید است، بت‌های تازه می‌نشانند و دوباره از وطن و نژاد و قوم گرایی لات و منات و عزی و هبل می‌تراشند.
مسلم از سر نبی بیگانه شد *** باز این بیت الحرم بت خانه شد
از منات و لات و عزی و هبل *** هر یکی دارد بتی اندر بغل (28)
در نگر آن حلقه‌ی وحدت شکست *** آل ابراهیم بیذوق الست
صحبتش پاشیده جامش ریز ریز *** آنکه بود از باده‌ی جبریل مست
مرد حّر افتاد در بند جهات *** با وطن پیوست و از یزدان گسست
در جهان بازآمد ایام طرب *** دین هزیمت خورده از ملک و نسب
اهرمن را زنده کرد افسون غرب *** روز یزدان زودرو از بیم شب (29)
اقبال، وطن‌پرستی و مفاخرت‌های نژادی را نیرنگی از تعلیمات غرب دانسته و می‌گوید این مسائل از دام‌ها و حیله‌های غرب برای به قدرت رسیدن خودش و ضعیف کردن ماست و شایسته نیست که ما مسلمانان با آن همه تعلیمات اسلامی درباره‌ی اخوت، وحدت و یکپارچگی، پراکنده و متفرق باشیم در حالی که می‌بینیم غرب یکپارچه علیه ما متحد است.
او به فکر مرکز و تو در نفاق *** بگذر از شام و فلسطین و عراق (30)
وی معتقد است امت اسلام از انتساب به حضرت محمد مصطفی (صلی الله علیه وآله وسلم) به وجود آمده نه از جهت نژاد و رنگ و اقلیمی خاص:
ما ز حکم نسبت او ملّتیم *** اهل عالم را پیام رحمتیم (31)
مسلماً استعمار می‌خواهد با ایجاد تفرقه، نفاق و اختلاف، امّت اسلامی را در جهان تضعیف و ناتوان کند گاهی با اختلاف انداختن بین اقوام و مذاهب به خصوص شیعه و سنی و گاهی با اختلاف انداختن بین سران و رهبران کشورهای اسلامی، با اختلاف افکنی در درون رؤسا و مدیران و برنامه‌ریزان هر کشور اسلامی و دولت‌های آنها، با اختلاف افکنی بین احزاب، گروه‌ها و تشکل‌های اسلامی، با اختلاف افکنی بین اقشار مختلف جامعه‌ی اسلامی با اختلاف بین ...، اما آیا خودمان هیچ کوتاهی نکرده‌ایم؟ اگر زمینه‌ی این اختلاف‌ها در درون ما نباشد آیا توطئه و نقشه‌ی استعمار موفق است؟
در جهان صیاد با نخجیرهاست *** تا تو نخجیری به کیشم تیرهاست
صاحب پرواز را افتاد نیست *** صید اگر زیرک شود صیاد نیست (32)
اگر فرنگ وطن‌پرستی تعلیم می‌دهد، اگر نسب و نژادپرستی تعلیم می‌دهد تا تو را فریب دهد، تو چرا نقش باطل را می‌پذیری؟
هر که پا در بند اقلیم و هواست *** بی‌خبر از لم یلد لم یولد است
فارغ از باب و ام و اعمام باش *** همچو سلمان زاده‌ی اسلام باش
گر نسب را جزو ملّت کرده‌ای *** رخنه در کار اخوت کرده‌ای (33)
راه علاج و راهکار اساسی دو عامل انحطاط، وحـدت و یکپارچگی و پرهیز از تفرقه و انشقاق و هوشیاری در مواجهه با توطئه‌ها و فتنه‌هاست و اگرچه این دو عامل با عوامل بیرونی و نیرنگ فرنگ است اما تا زمینه‌ی پذیرش و قبول آن در میان مسلمانان نباشد، مؤثر نخواهد افتاد. بنابراین، تفرقه و پراکندگی نیز ریشه در خود و خود فراموشی و غفلت از خود و تعلیمات حیاتی دین خود (اسلام) دارد و تا خودی کسب نشود وحدت و اتحاد نیز ایجاد نخواهد شد. پس، اساسی‌ترین راه حل و راهکار برای درمان بیماری انحطاط، فلسفه‌ی خودی است و این راهکار پس از اتحاد مسلمانان به دست خواهد آمد.
راهکارهای خروج از انحطاط از منظر اقبال
1. رسیدن به جامعه‌ی توحیدی
بی‌تردید بروز توانایی‌های فرد و رشد و تکامل او، در پیوندش با جامعه است؛ به هر نسبت که از جامعه جدا و منزوی باشد، به همان نسبت توانایی‌های خود را از دست می‌دهد.فرد تنها از مقصد غافل است *** قوتش آشفتگی را مایل است
قوم با ضبط آشنا گرداندش *** نرم رو مثل صبا گرداندش (34)
هر چه پیوند او با جامعه محکم‌تر باشد، با پشتوانه‌ی قدرت جامعه، در رسیدن به کمالات و اهدافش موفق‌تر و نیرومندتر خواهد بود.
فرد را ربط جماعت رحمت است *** جوهر او را کمال از ملّت است
فرد و قوم آیینه‌ی یکدیگرند *** سلک و گوهر کهکشان اخترند
فرد تا اندر جماعت گم شود *** قطره‌ی وسعتطلب قلزم شود (35)
اقبال رابطه‌ی فرد و جامعه را با تشبیهات فراوان، بیان و تفهیم می‌کند. یکی از آنها، رابطه‌ی موج و دریاست. در این تشبیه، همان گونه که قوام موج به دریا و دریا پشتوانه‌ی موج است و اگر دریا نباشد موجی نخواهد بود، قوام فرد نیز به جامعه و جامعه‌ی پشتوانه‌ی فرد خواهد بود.
2. فلسفه‌ی خودی
ثمره‌ی بخشی از اندیشه‌های سیاسی و فعالیت‌های اجتماعی اقبال سرانجام در سرودهایی با عنوان «اسرار خودی» و «رموز بیخودی» به ظهور رسید. وی از نخستین نظریه پردازان سیاسی و اجتماعی بازگشت به خودی و اسرار و رموز درونی در دوران معاصر و در جهان اسلام است.براساس این نظریه، هر کس باید نفس و نیروی باطنی و توانایی ذاتی خود را بشناسد؛ زیرا به قول امام محمد غزالی:
کلید معرفت خدای عزّوجّل معرفت نفس خویش است و هیچ چیز به تو از تو نزدیک‌تر نیست، چون خود را نشناسی دیگری را چون شناسی؟ پس تو را حقیقت خود طلب باید کرد تا خود چه چیزی و از کجا آمده‌ای و کجا خواهی رفت؟ و اندرین منزلگاه به چه کار آمده‌ای؟ وتو را برای چه آفریده‌اند؟ و سعادت تو چیست و در چیست و شقاوت تو چیست؟ (اسلامی ندوشن، 1370: 41)
در اینجا اندیشه‌ی اقبال، به نظر عرفا و امام محمد غزالی نزدیک می‌شود که به این حدیث مولا علی (علیه السلام) استناد می‌جوید که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
بنابراین حاصل تفکر و تأمل و تدبر در قرآن و حاصل افکار و اندیشه‌های او پس از بررسی تاریخ فکری جهان و پی بردن به نقاط قوت و ضعف تمدن‌های موجود، پی‌ریزی یک رشته‌ی منظم فکری، عقیدتی، اجتماعی به نام فلسفه‌ی خودی است که ریشه‌های آن فقط در یک مفهوم که همان خودی است، نمود می‌یابد. خودی، هسته و شالوده‌ی نظام فکری اقبال است و محور آن انسان و حیات او است؛ یعنی 1. انسان آفریده شده تا زنده باشد نه مرده، 2. خودی، حیات و زنده‌بودن است. بنابراین خودی همان حیات انسان است و انسان برای زنده ماندن نیازمند کسب خودی است.
اقبال در مثنوی «اسرار خودی» و فلسفه‌ی آن بعد از توضیح دلایل انتخاب کلمه بی‌رنگ «خود» که همان ذات انسان یا من است، می‌گوید:
موقعی که من نفی ذات را محکوم می‌کنم، مقصودم از دیدگاه اخلاقی انکار ذات خویش نمی‌باشد و ضبط افکار نفس از دیدگاه اخلاقی برای «انا» سرچشمه‌ی نیرو می‌باشد و در ضمن محکوم کردن نفی ذات، من آن گونه مختصات اخلاقی را محکوم می‌نمایم که به فناپذیری انا رهنمون می‌گردند و مقصود از انا، قدرت الهی است؛ زیرا فناپذیری به معنای مرگ و عدم شایستگی ضعف‌های شخصی است و مقصود تصوف اسلامی به عقیده‌ی من فناپذیری انا نیست زیرا در تصوف اسلامی مفهوم فنا و عدم وجود ندارد بلکه به طور کلی شناختن خودی خداوند بزرگ و برتر توسط انا، انسانی است. نصب‌العین تصوف اسلامی این است که پس از آن منزل دیگری می‌آید و پس از فنا، مرحله‌ی بقاست که به عقیده‌ی من مقام بسیار رفیع اثبات ذات است. از دیدگاه اخلاقی، کلمه‌ی «خودی» را که به مفهوم اعتماد به نفس، عزت نفس، حفاظت نفس و بلند نظری به کار برده‌ام، تا آنجا که به معنای اثبات ذات با اصرار بر حق به خاطر حمایت از فریضه‌ی عدالت و صداقت و ایستادگی معنا دهد و در برابر مرگ مقاومت کند، مخالف دیدگاه اخلاقی نمی‌بینم؛ زیرا در جمع‌آوری نیروی انا، یاری‌رسان است. از سوی دیگر، «انا»ی الهیات دارای دو حق بزرگ است. یکی حق زنده ماندن و دیگری حق آزادی و این هر دو حق در قوانین الهی تعیین گردیده است. (نواى شاعر فردا، 76 و 77، به نقل از نشریه‌ی علامه اقبال، چاپ کراچی)
آنچه در بالا آمد، تبیین کلمه‌ی ذات یا خودی با نگرش فلسفی، اخلاقی و عرفانی بود که از زبان اقبال بیان شد. اما اینکه اقبال می‌گوید خودی سرچشمه‌ی نیرو است، و خودی، قدرت الهی است و فناناپذیر، این نیروها کدامند و از کجایند؟
نخست باید دانست که نیروی خودی در تمام ذرّات عالم هست:
پیکر هستی از آثار خودی است *** هرچه می‌بینی ز اسرار خودی است
وانمودن خویش را خوی خودی است *** خفته در هر ذرّه نیروی خودی است
مفهوم خودی یک مفهوم مشکک است و دارای شدت و ضعف می‌باشد. شدت و ضعف خودی در هر یک از موجودات عالم تعیین کننده‌ی اندازه‌ی قوام و استواری آن موجودات است. اقبال، در این روال، قطره، می، جام، کوه، صحرا، موج و دریا را به عنوان مثال ذکر می‌کند و میزان خودی را در هر یک از این‌ها می‌سنجد. مثلاً قطره یک اندازه تعیین خودی دارد، جوی یک اندازه، و نگین که در آن می‌توان نقش کرد، یک اندازه و در افراد انسانی و همچنین اشیای عالم به اندازه‌های گوناگون وجود دارد. وی آنگاه نتیجه‌گیری می‌کند: (در شناخت اقبال، 1365: 25)
چون خودی آرد به هم نیروی زیست *** می‌گشاید قلزمی از جوی زیست (36)
انسان تا خود و نیروها و امکانات و قابلیت‌های خود را نشناسد و به ارزش وجودی خود پی نبرد، نمی‌تواند خودی کسب کند و هرگاه به ارزش انسانی خود پی برد و آرزوهای متعال در او نمایان شد و عشق به حیات پیدا کرد و عناصر حیات را در خود پرورش داد، آنگاه خودی کسب کرده است.
چگونه می‌توان خودی کسب کرد؟
اقبال در یکی از سخنرانی‌های خود در جلسه‌ی کنفرانس اسلامی 1932 می‌گوید:مسلمین سال‌هاست از تعمق و تدبّر در اعماق حیات درونی‌شان بازمانده‌اند و کارشان به جایی رسیده که دیگر نمی‌توانند از حیات زیبا و درخشانی بهره‌مند شوند و خدا هیچ ملّتی را تغییر نخواهد داد مگر اینکه خودشان ابتکار تغییر و تبدیل را به دست گیرند (رعد/11) و در سایه‌ی ایدئال معینی محیط فعالیت‌شان را روشن و منور کنند. بدون ایمان راسخ به استقلال فکر، هیچ عمل و اقدامی انجام پذیر نیست. از طرف هیچ کس و هیچ مقامی انتظار چیزی (که شما را به اوج برساند) نداشته باشید؛ شعله‌ی حیات را نمی‌توان از دیگران به عاریت گرفت. خودی خودتان را فقط در نهاد خویش متمرکز کنید و اگر بخواهید آمال و آرزوهایتان را تحقق بخشید، باید گِل کوزه‌ی خودتان را مردانه با دستان خودتان تهیه کنید. سخت باشید و سخت بکوشید؛ این است راز کلی حیات فردی و اجتماعی، (سعیدی، 0731: 631)
نخستین مرحله‌ی خودی، خودشناسی معرفت نفس، شناخت ظرفیت‌ها، قابلیت‌ها و استعدادها خودآگاهی، فهم، بصیرت، روشن‌بینی، و مراحل بعد آن، استحکام و بقا و دوام خودی، عشق و محبت، وفاداری، داشتن آرزو و تلاش برای رسیدن به آن آرزو است. بدون این‌ها خودی استحکام پیدا نمی‌کند. (ر.ک: کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری؛ اسرار خودی)
خودی در مفهوم موردنظر اقبال، عبارت است از احساس شخصیت، درک شخصیت، خودنگری، خوداندیشی و خودشناسی و درک خود. این مفهوم یک مفهوم انسانی اجتماعی است که در پوشش تعبیرات فلسفی و با آهنگ یک تبیین فلسفی بیان شده است. البته اجتماعی بودن آن به معنای نپرداختن به فرد نیست؛ زیرا پایه‌ی خودی در فرد مستحکم می‌شود؛ اما این خودیت خودی و استحکام شخصیت خودی در فرد هم یکی از مفاهیم اجتماعی اسلام است و تا آن شخصیت خودی مستحکم نشود، اجتماع به صورت حقیقی و مستحکم به وجود نمی‌آید.
بنابراین از نظر اقبال، همان طور که فرد احیاناً دچار تزلزل شخصیت و یا گم کردن شخصیت می‌شود و از خود فاصله می‌گیرد و با خود بیگانه می‌گردد، غیر خود را با جای خود می‌گیرد. جامعه نیز چنین است؛ جامعه مانند فرد، روح و شخصیت دارد و مانند فرد احیاناً دچار تزلزل شخصیت و از دست دادن هویت می‌شود. ایمان به خود را و حس احترام به ذات و کرامت انسان را از دست می‌دهد و یکسره سقوط می‌کند. (مطهری، 53) این نگرش ناشی از مشاهده‌ی شرایط نابسامان جامعه‌ی اسلامی و به ویژه مسلمانان شبه قاره‌ی هند، سیطره‌ی غرب، کج فهمی گروهی از مسلمانان و درگیری‌های داخلی مسلمانان با یکدیگر و مسلمانان و هندوها بوده است.
بدین ترتیب، خودی برای ملّت‌های اسلامی، نظام ارزشی است. روزی که اقبال فلسفه‌ی خودی را پی‌ریزی کرد، جای این ارزش‌ها در میان مسلمانان خالی بود و به خصوص مسلمانان هند آن را مطلقاً فراموش کرده بودند و با پاکباختگی، به یک نظام ارزشی بیگانه مؤمن، معتقد فریفته و علاقه مند شده بودند و لازم بود به خودشان برگردند. این همان مفهومی است که اقبال به دنبال آن است. اما اگر چنین مفهوم اجتماعی به این شکل در ذهن ما قرار گیرد، بدون تبیین فلسفی قابل فهم نخواهد بود به همین دلیل آن را در شکل یک بیان و مفهوم فلسفی بیان می‌کند: یک مفهوم عام. (ستوده، 1365: 23)
اقبال می‌خواهد به ملل اسلامی بفهماند که با خودشناسی، خودآگاهی، خودیابی و برگشتن به خود و چنگزدن به تعالیم حیاتی قرآن، به خود آیند و از خواب غفلت چندین ساله بیدار شوند و احساس شخصیت و هویت اسلامی پیدا کنند. متصوفه از غار سکون و عزلت به درون اجتماع کشیده شوند، متکلمین از کلام به عمل آیند و با تحرک و تلاش و کوشش، جامعه را به حرکت در آورند و بدین طریق بیماری انحطاط جامعه‌ی خویش را درمان کنند تا از آن وضعیت محنت‌بار نجات یابند.
اما این هنوز گام اوّل است. فکر اقبال بالاتر و وسیع‌تر از این است و مسلمانان مسئولیت و رسالتی عظیم‌تر دارند آنها باید این مسئولیت را درک کنند و بدانند که آن یهودی نمی‌آید تا تعالیم حیاتی اسلام را زنده کند و آن مسیحی نمی‌آید تعالیم قرآنی را احیا و منتشر کند. تازه اگر هم بیاید، آن را فهم نمی‌کند و وظیفه‌ی هر مسلمان است که آنها را با تعالیم اسلامی آشنا کنند.
در این رسالت خودآگاهی زمانی برای مسلمانان، یکی از عناصر اصلی دین و دینداری در اندیشه‌ی اقبال نهفته است که همان شناخت واقعیت متحول زمان و شناخت عوامل دست‌اندکار ساخت زمان و حاضر شدن در زمان است؛ یعنی مسلمان با حضور زمانی خودآگاهانه، مرزهای فکری و انسانی عصر را بشناسد و برای مدیریت فکری و عقیدتی، براساس تعالیم حیاتی شناخته شده‌ی اسلام اقدام کند. در این مسئولیت مهم‌ترین وظیفه‌ی مسلمان، جست و جو و کاوش و فهم درست و دقیق ارزش‌های اسلامی و احیای آن ارزش‌ها است.
اقبال بر این باور است که اگر از خوی سلطه‌ی سلطه‌گران هم بگذریم، مکاتب و تمدن‌هایی در جهان است که آب حیات را برای انسان در روی زمین گل آلود کرده و جوامع انسانی در حال نوشیدن از این آب گل‌آلود هستند و انسان اگر تا ابد هم از این آب بنوشد، به حیات نمی‌رسد؛ در حالی که حیات طیّب انسانی، در انسان نهفته است و تنها با تعلیمات حیاتی آسمانی اسلام می‌توان به آن رسید.
انسان این هستی بزرگ‌تر و این اشرف مخلوقات، وقتی خود و نیروهای خود را شناخت و وسعت بزرگ‌تر خود را دید، محدودیت دنیا را شناخت، طالب رشد می‌شود. رشد یعنی بهره‌گرفتن از تمامی استعدادها و امکانات و سرمایه‌های خود. جایی که انسان طالب رشد باشد به ضرورت دین و وحی می‌رسد. این نیاز، نیازی فطری و آمیخته با ساخت انسان است.
بنابراین انسان برای رشد یافتن و بهره‌گرفتن از ظرفیت‌ها و قابلیت‌های موجود خود، نیازمند خودآگاهی و خودشدن و نیازمند به فعالیت رساندن قابلیت‌ها، خلاقیت‌ها امکانات و سرمایه‌های عظیم انسانی (پرورش خودی) هم در بُعد فردی و هم در بُعد اجتماعی است.
اقبال، با این دید از انسان برای رسیدن انسان به کمال مطلوب براساس تعلیمات دین و ارزش‌های انسانی، به پی‌ریزی فلسفه‌ی خودی که حاکمیت الله در زمین است، پرداخت.
این همان جامعه‌ی دینی است که با خودی آفریده می‌شود و در آن عقول جامعه‌ی انسانی به نیازهای حیاتی و حقیقی خود می‌اندیشد و زمینه را برای ظهور انقلاب جهانی در فردی واحد که رسالت او تحقق رسالت و هدایت انسان به حقیقت است، فراهم می‌سازد؛ انقلاب عظیم فکری که در آن انسان به بلوغ فکری و عقلی رسیده باشد. ارکان اساسی امّت توحیدی و توصیف آن در رموز بیخودی آمده است.
فلسفه‌ی خودی اقبال به وحدت جهان منتهی می‌شود. همان جهان واقعی که در آن با شئونات مختلف زندگی می‌کنیم نه آن گونه که نظریه‌ی وحدت وجودی و وحدت موجودی و امثال آن می‌گوید که در آن همه‌ی کثرات نمود و ظهوری از وحدت است اما نه به شکل عینی و عده‌ای با برداشت نادرست از آن فقط در مستی احوالند. فلسفه‌ی اقبال مبتنی بر دردهای اجتماعی بشر است و شکل‌گیری آن براساس خلأهایی بود که در دنیای امروزی برای انسان این عصر به وجود آمده است. هدف آن این نیست که انسان چیزی را ببیند بلکه آن است که چیزی باشد. در کوشش من، برای چیزی بودن است که فرصت‌های نهایی به دست می‌آورد تا جنبه‌ی عینیت و توجه به خارج خود را تیزتر کند و «من هستم» اساسی‌تری به دست آورد که دلیل واقعیت آن در من می‌توانم است. پایان جست‌وجوی من، رهای از محدودیت فرد نیست؛ رسیدن به تعریف دقیق‌تری از آن است. عمل نهایی، عقلی و ذهنی نیست بلکه عمل، حیاتی است که با تمام وجود به من، عمق بیشتر می‌بخشد و اراده او را استوار می‌سازد و این اطمینان خلّاق برای او فراهم می‌شود که جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده یا شناخته شود بلکه چیزی است که با فعل پیوسته باید ساخته و از نو ساخته شود. لحظه‌ای از سعادت اعلا و نیز لحظه‌ای از بزرگترین آزمایش برای من است. (احیای فکر دینی در اسلام، 224)
وحدت مسلمانان و ایجاد اتحاد آرمانی اسلام
قطره‌ها دریاست در آیین وصل *** ذرّه‌ها صحراست از آیین وصل (37)خدا می‌داند که ملوکیت پوسیده و پوشیده به لباس نوی دموکراسی برای سلطه بر جهان و دسترسی به منابع و ثروت‌های آن به بهانه رسیدن به صلح و آرامش جهان با رهبری واحد و در قالب دموکراسی و صلح، چه بذرهای تفرقه و نفاقی در بین ملت‌ها و اقوام که نکشت و چه کینه‌ها و دشمنی‌هایی که بین آنان به وجود نیاورد. بسیاری از دولت‌ها با اختلاف افکنی در میان اقوام و ملّت‌ها به قدرت رسیدند و سیاست تک‌قطبی از همین نقطه آغاز شد.
اقبال بیش از همه معنای آیه‌ی قرآن درباره خطر پراکندگی را درک کرد و نتیجه‌ی نیرنگ‌های را در هندوستان، آبستن اختلاف‌ها را بیش از همه دیده بود و ممالک اسلامی را در حال آبستن شدن به فتنه‌هایی از نطفه‌های استعمارگران بود و قرآن به او آموخته بود: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ» (آل عمران/ 103)
ما زنعمت‌های او اخوان شدیم *** یک زبان و یک دل و یک جان شدیم (38)
وی پرچم اعتصام را به دست گرفت و دعوت قرآن و تعلیمات حیاتی و آسمانی آن حبل اکبر را ابلاغ کرد:
ما مسلمانیم و اولاد خلیل *** از «ابیکم» گیر اگر خواهی دلیل
تیر خوش پیکان یک کیشیم ما *** یک نما یک بین یک اندیشیم ما
مدعای ما مآل ما یکی است *** طرز و انداز خیال ما یکی است
اهل حق را حجت و دعوی یکی است *** خیمه‌های ما جدا دعوی یکی است (39)
او می‌دانست که قدرت و توانایی در جمع و وحدت است و اختلاف و تفرقه موجب سستی و ضعف می‌شود؛ با الهام از قرآن که فرمود: «اطیعوا الله و رسوله و...» آن نقطه‌ی وحدت را، حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و عشق و وفاداری به آن حضرت یافت.
حق تعالی پیکر ما آفرید *** وز رسالت در تن ما جان دمید
حرف بی‌صوت اندرین عالم بدیم *** از رسالت مصرع موزون شدیم (40)
نقطه‌ی مشترک بین همه‌ی فرقه‌ها و گروه‌های مسلمان، محوری که تمام مسلمانان در او می‌چرخند و تنها نقطه‌ای که مسلمانان در آن بگو مگو نداشته‌اند.
می‌توانی منکر یزدان شدن *** منکر از شأن نبی نتوان شدن (41)
حضرت علی (علیه السلام) وقتی جایگاه امام و رابطه‌اش با جامعه را بیان می‌کرد، در خطبه‌ی سوم فرمود: جایگاه من در هدایت و رهبری جامعه، جایگاه قطب است به سنگ آسیا (أَنَّ مَحَلِّی مِنهَا مَحَلُّ القُطبِ مِنَ الرَّحَی) جایگاه باید حول محور بچرخد و این محور رسول الله است.
نقطه‌ی نوری که نام او خودی است *** زیر خاک ما شرار زندگی است
از محبت می‌شود پاینده‌تر *** زنده‌تر، سوزنده‌تر، تابنده‌تر
هست معشوقی نهان اندر دلت *** چشم اگر دارای بیا بنمایمت
دل ز عشق او توانا می‌شود *** خاک همدوش ثریا می‌شود
در دل مسلم مقام مصطفی است *** آبروی ما از نام مصطفی است
اقبال معتقد است وقتی افراد و جامعه، خودی کسب کنند به نور حقیقت می‌رسند و در آن جمع می‌شوند. نیاز ما به این نقطه به این خاطر نیست که اسلام را نجات دهیم بلکه این اسلام است که مسلمانان را تا کنون حفظ کرده است:
من از تاریخ اسلام یک درس آموخته‌ام و آن این است که در لحظات حساس و بحرانی تاریخ که مسلمانان پشت سر گذاشته‌اند، دین اسلام بود که آنان را نجات داده است و نه اینکه مسلمانان اسلام را نجات داده باشند. اگر شما در حال حاضر تمام توجه خود را به کانون اسلام معطوف دارید و از افکار حیات بخش دائمی آن الهام جویید، می‌توانید نیروهای پراکنده‌تان را از طریق آن جمع آوری کنید و ترقیات از دست رفته تان را بازیابید و در آن صورت می‌توانید خودتان را از همه‌ی خرابی‌ها نجات دهید. (سعیدی، 1370: 140)
با این حال چرا ما مسلمانان دچار انحطاط و بحران شدیم؟
همه‌ی این بدبختی‌ها تاوان تشتت و تفرقه است. ترک دین کردیم و به سفارش خدا و رسول عمل نکردیم تا اینکه مشمول آیه‌ی «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ» (بقره/61) شدیم.
خوار از مهجوری قرآن شدی *** شکوه سنج گردش دوران شدی
ای چو شبنم بر زمین افتنده‌ای *** در بغل داری کتاب زنده‌ای (42)
تا علی (علیه السلام) در خطبه‌ی 192 می‌فرمایند:
من سه مرحله‌ی تاریخ پیامبرزادگان را برای شما شرح بدهم تا خیال نکنید که خداوند اهل سهل‌انگاری است و اگر این تجربه‌ی تلخ را یک بار چشیدید و به ذلّت افتادید بار دیگر تلخ کام نشوید: مرحله‌ی اوّل: مرحله‌ی قیام ابراهیم خلیل است که به برکت آن فرزندان ایشان به عنوان انبیای ابراهیمی، فرمانروایان عادل بر مردم شدند و در این مقطع به اوج عظمت رسیدند، «وَ جَعَلَکُم مُلُوکاً وَ آتاکُم ما لَم یُؤتِ أَحَداً مِنَ العالَمینَ» و به یاد آورید آنگاه که خداوند پیامبرانی را به میان شما فرستاد و شما را فرمانروا کرد و چیزهایی به شما بخشید که به هیچ یک از جهانیان نداده بود.
مرحله‌ی دوم: انسان‌های شریف، فرزندان اسماعیل، فرزندان اسحاق، فرزندان یعقوب و... از تبار حضرت ابراهیم تا ظهور اسلام بود. ببینید چه روزگاری را گذراندند. آیا ندیدید تبه‌کاران با آنان چه کردند، از یک سو کسراهای ایران و از سوی دیگر قیصرهای روم آیا به یاد ندارید که قلمرو سلطنت کسراهای ایران و نفوذ سلطنت روم آنان را در بر گرفت تا جایی که آنان گدایان ایران و روم شدند. این حکایت تاریخ است که نوادگان ابراهیم و اسماعیل و اسحاق اصحاب دبر و وبر گشتند و کسراها و قیصرها آنها را به مشتی گدا تبدیل کردند. آنچه مایه‌ی ذلّت شد چیزی جز ترک دین و دامن زدن به تفرقه نبود.
مرحله‌ی سوم: با ظهور اسلام و ظهور کلمه‌ی توحید به برکت رسول اکرم که از تبار ابراهیم بود شما را از پراکندگی رهایی بخشید و در نهایت با اهدا آزادی آنان را از ذلّت بردگی نجات داد و همان‌ها که روزی برده و گدا شده بودند در سایه‌ی اسلام بر قیاصره سلطه یافتند. (نهج البلاغه، تصحیح صبحی، خطبه‌ی 192 و تصحیح فیض، خطبه‌ی 234)
جهان غرب بداند:
گرچه رفت از دست ما تاج و نگین *** ما گدایان را به چشم کم مبین
اعتبار از لا اله داریم ما *** هر دو عالم را نگه داریم ما
در دل حق سر مکنونیم ما *** وارث موسی و هارونیم ما
ذات ما آیینه‌ی ذات حق است *** هستی مسلم ز آیات حق است (43)
این حکایت عبرت انگیز توحید و پیامبرزادگان از زبان امیرالمؤمنین بود تا دانسته شود که ثمره‌ی اختلاف و پراکندگی چیزی جز پذیرفتن ولایت بیگانگان نیست.
هرچه هست همین جاست *** در ضمیر خود و در قرآن نگر (44)
حفظ وحدت و تفرقه شکنی کار دشواری است و هزینه‌ی آن صبر و استقامت و تحمل دشواری‌هاست. تشکیل جامعه‌ی اسلامی و پدید آمدن امت اسلامی برای جهان چیز آسانی نبود و دنیا بعد از رنج‌های فراوان و تاریخ، بعد از تجربیات فراوان توانسته است به امت توحید برسد و امتی با اندیشه توحیدی به وجود آورد.
مسلمانان موجود، قرآن موجود، نقطه‌ی کانونی موجود، پس چرا امت واحده موجود نیست؟
ای مسلمان!
آنکه نام تو مسلمان کرده است *** از دویی سوی یکی آورده است (45)
اگر بخواهیم از این بدبختی‌ها نجات پیدا کنیم و نیروهای از دست رفته‌ی خود را بازیابیم، مسلمانان باید همگی متحد شوند و ضمن استقلال ملّی خود، در جهان امت واحدی تشکیل دهند. امت واحد دارای نظام واحد و قوانین و سنن واحد است و همه‌ی آنها را قرآن بیان کرده است. پس به این ریسمان محکم الهی چنگ بزنید.
از یک آیینی مسلمان زنده است *** پیکر ملّت ز قرآن زنده است
نتیجه‌گیری
در واقع امتیاز اقبال بر سایر فلاسفه و اندیشمندان مسلمان به این امر است که وی در کاربرد اصطلاح فلسفه‌ی خودی است که در ارائه دادن مفهوم اسلامی خدا موفق شده است که نه به عنوان عقیده و طرح فکری خاص، بلکه به عنوان یک حقیقت علمی و عقلی که در این عصر و زمان در برابر سایر مفاهیم علمی و عقلی معروف و مقبول است. مقصود این است که نه فقط به وسیله‌ی همه‌ی اندیشه‌های او، عقلا با یکدیگر مرتبط شده‌اند بلکه باید گفت که مجموع اندیشه‌های اقبال یک رشته نظام و روش فکری را پایه گذاری می‌کند که هر یک از مفاهیم آن به وسیله‌ی سایر اندیشه‌هایش تقویت و تأیید می‌شود. نتیجه‌ی چنین عملی این است که اقبال در تلفیق و ارتباط بین حلقه‌های علمی و عقلی مفهوم اسلامی خدا، با کلیه‌ی واقعیت‌ها یا نمودهای علمی عصر حاضر و همچنین در توضیح و تشریح کلیه‌ی جنبه‌های حیات علمی فرد و اجتماع خصوصاً مسلمانان توفیق حاصل کرده است و در حقیقت سهم و اندازه‌ی اقبال را در بیداری مسلمانان و نگرش او در خروج از ضعف و انحطاط بیان می‌دارد. در واقع این جلوه‌ی جالب نبوغ اقبال محصول احتیاج زمان و همچنین اقتضای محیط علمی عصر حاضر بوده که به این صورت درآمده است و این محیط و مقتضیات عقلی عصر اقبال بود که به او چنین نیرویی داد تا بتواند نقش خود را در این دوره ایفا کند و عصر علمی جدیدی بسازد. حاصل اندیشه‌ی او برای خروج از انحطاط مسلمانان دو ایده‌ی ذیل است:1. وحدت مسلمانان
این ایده می‌گوید مسلمانان باید بدانند که نزاع و تفرقه موجب ضعف قوا و ناتوان شدن آنان و نتیجه‌ی این سستی و ناتوانی مسلط شدن بیگانگان بر آنان و تعیین سرنوشت آنان به دست دیگران است و ملّتی که چنین باشد، خوار و ذلیل است. این نزاع و پراکندگی یکی از عواملی است که سبب حقارت و بدبختی مسلمانان در این دوره شده است و تنها راه علاج آن این است که مسلمانان جهان با هوشیاری و آگاهی از نیرنگ‌های استعمار، فرقه گرایی و نزاع نسب‌پرستی را کنار بگذارند و با حفظ استقلال ملّیت‌ها و حفظ اراضی ممالک و قلمرو میهن و کشورشان، همگی با هم متحد شوند تا بیگانگان نتوانند بر آنها مسلط شوند و حقوق آنها را پایمال کنند، موضوع این نظریه نجات مسلمانان است.مرده‌ای از یک نگاهی زنده شو *** بگذر از بی‌مرکزی پاینده شو
وحدت افکار و کردار آفرین *** تا شوی اندر جهان صاحب نگین
2. اتحاد آرمانی اسلام
این ایده به نجات انسان می‌اندیشد و موضوع آن نجات انسان است. طبق این نظریه، مسلمانان وظیفه و مأموریت دارند با احیای ارزش‌های حیاتی اسلام و تعلیمات آسمانی قرآن، انسانِ در مهلکه‌ی تباهی را نجات دهند. تا زمانی که وحدت مسلمانان تحقق پیدا نکند و شرایط مناسبی برای مسلمانان حاصل نشود، نظریه‌ی دوم به ثمر نمی‌رسد و اتحاد مورد نظر محقق نمی‌شود.اساس نظریه‌ی اتحاد، برای رسیدن به وحدت حقیقی (توحید) و یگانه‌پرستی از خودی نشئت می‌گیرد و باید براساس آن مسلمانان جوهره و روح حقیقی اسلام را که وحدت و یگانگی است و این وحدت تنها با اعتصام و چنگ زدن به حبل الله حاصل می‌شود، درک کنند و رسالت خویش را با برپایی پرچم توحید انجام دهند. اگر جامعه‌ی توحیدی به معنای حقیقی برسد، دنیای انسان به نیکوترین صورت تأمین می‌شود و از مزرعه‌ی دنیا، آخرت او نیز تأمین می‌شود. اسلام انسان فعال می‌خواهد و او را در همه‌ی امور و تمام صحنه‌ها دعوت به فعالیت و تلاش و کوشش می‌کند و همه‌ی این فعالیت‌ها و مجاهدت‌ها را در خدمت تعالی و رشد و کمال انسان می‌خواهد.
خودی که اقبال غالباً از آن به حیات تعبیر می‌کند، احساس شخصیت، درک شخصیت، خودنگری، خودشناسی و شناختن نیروها و استعدادهای خویش است و انسان با پرورش خودی در هر مرحله، به خالق خود و وحدت حقیقی (توحید) نزدیک‌تر می‌شود. وقتی که فرد با کسب خودی، خودی خود را کامل کرد در مجموعه‌ی یک جامعه، بیخود می‌شود و بدین طریق به بیخودی می‌پیوندد و با جامعه رابطه برقرار می کند. آنگاه هر جامعه و ملّتى خود نیاز به کسب خودی دارد و همچنان که فرد نیاز دارد، جمع شدن نیروی همه‌ی جوامع و ملل انسانی که با کسب خودی آفریده شده‌اند، امت واحد و همان جامعه‌ی توحیدی و ابراهیمی یعنی جامعه‌ی مورد نظر اسلام است و در آن تمامی استعدادها و خلاقیت‌ها و امکانات و سرمایه‌های وسیع انسانی به بار نشسته و مظهری از قدرت لایزال و لایتناهی الهی خواهد بود. چنین جامعه‌ای همه‌ی عالم را با امکانات وسیع انسانی مسخر و در اختیار خود قرار داده است. در حقیقت، اسرار خودی و رموز بیخودی، اسرار و رموز استقرار ملکوت خداوند در زمین با تحقق یافتن چنین جامعه‌ای است.
چیست ملّت؟ ای که گویی‌ای اله *** با هزاران چشم بودن یک نگه
اهل حق را حجت و دعوی یکی است *** خیمه‌های ما جدا دل‌ها یکی است (46)
به همین دلیل است که این نظریه با خودی پی‌ریزی می‌شود و جامعه‌ی توحیدی با کسب خودی آفریده و ایجاد می‌شود و شایسته است آن را نظریه‌ی عرفانی اجتماعی بنامیم.
بدین قرار، کشورهای شرقی و اسلامی با تجدیدنظر در سطوح و بخش‌های مختلف زندگی اجتماعی و ساختار آن براساس مبانی موجود در فرهنگ و تمدن خود می‌توانند رفاه مادی و ارتقای معنوی را به طور همزمان مورد توجه قرار دهند و جامعه‌ای ایدئال پدید آورند و به این‌گونه هم از کشورهای غربی بی‌نیاز شوند و هم با ایجاد الگوی مناسب، سیطره‌ی جهانی آنها را از این ببرند. جامعه‌ی ایدئال و مورد نظر اقبال، در قالب ویژگی‌های یک شهر خیالی به نام «مرغدین» که در مریخ قرار دارد، معرفی می‌شود. این شهر از نظر شکل ظاهری، زیبا و از نظر شرایط زیست محیطی سالم است و دیو ماشین آسمان آن را آلوده نکرده است.
مرغدین و آن عمارات بلند *** من چه گویم زان مقام ارجمند
بر طبیعت دیو ماشین چیره نیست *** آسمان‌ها از دخان‌ها تیره نیست. (47)
حاصل آنکه، این سخن را به گزافه نباید سنجید که «اقبال، نماینده‌ی آگاه و متحرک نجیب و اصیل هند و ایران و اسلامی است. او که بارها نام ایران را در اشعار خود به کار برده و به مولانای رومی عشق می‌ورزید، در حقیقت عصاره‌ی تجارب چند هزار ساله اقوام آریایی و سامی است که در اواخر قرن نوزدهم میلادی در مشرق زمین ظاهر شده است». (حقیقت، 1367: 47) از این رو، می‌توان دریافت که الگوی او در خصوص تحول جوامع اسلامی از طریق به خود آمدن و به قوه و نیروی درونی خود بازگشتن و به کار بردن جهد تمام در توسعه و پیشرفت جوامع اسلامی و جبران عقب‌ماندگی‌ها، الگویی عام برای کشورهای اسلامی خصوصاً ایران است که وی از آن و شهرهای زیبای اسلامی آن به کرات یاد کرده است.
بدین‌سان می‌توان او را منادی ستیز با غرب، اتحاد عالم اسلام و جهان سوم، انقلاب در جهان اسلام، عرفان تعهد و احیای تفکر دینی به شمار آورد و این همه را می‌توان در درون ساختار فلسفه‌ی خودی او جای داد و باز شناخت. به همین دلیل است که او را یک اصلاح‌گر در جهان اسلام به شمار می‌آورند: «اندیشه‌های اصلاحی‌اش از مرز کشورش گذشت». (مطهری، 50)
پی‌نوشت‌ها
1- کارشناس ارشد تاریخ تشیع.
2- کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، 1381: 369.
3- همان، 191.
4- همان، 409.
5- همان، 430.
6- غلامرضا ستوده، در شناخت اقبال.
7- کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، 1381: 409.
8- همان، 265.
9- همان، 1381: 310.
10- همان، 274.
11- همان، 290.
12- همان، 402.
13- همان، 173.
14- کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، 1381: 48.
15- همان، 398.
16- همان، 22.
17- همان، 23.
18- همان، 1381: 75.
19- همان، 403.
20- همان، 420.
21- همان، 98.
22- همان، 179.
23- همان، 413.
24- همان، 369.
25- همان، 391.
26- همان، 272.
27- همان، 166.
28- همان، 1381: 112.
29- همان، 321.
30- همان، 304.
31- همان، 69.
32- همان، 346.
33- همان، 346.
34- همان، 59.
35- همان، 58.
36- کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، 1381: 13.
37- همان، 30.
38- همان، 64.
39- همان، 63.
40- همان، 68.
41- همان، 309.
42- همان، 1381: 112.
43- همان، 1381: 52.
44- همان، 307.
45- همان، 105.
46- همان، 378.
47- جاوید نامه، 329.
- نهج البلاغه. تصحیح صبحی صالح. (1997). بیروت. دارالکتاب الاسلامیه.
1. ال. گورین، ویلفرد و دیگران. (1370). راهنمای رویکردهای نقد ادبی. ترجمه‌ی زهرا میهن- خواه. تهران.
2. اسلامی ندوشن، محمدعلی. (1370). دیدن دگرآموز، شنیدن دگرآموز. تهران.
3. اقبال لاهوری، محمد. (بی‌تا). احیای فکر دینی در اسلام. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران. رسالت قلم.
4. آیت الله جوادی آملی. (1370). مصاحبه درباره‌ی قرآن. کیهان اندیشه. شماره‌ی 39. آذر و دی.
5. حقیقت، عبدالرفیع. (1367). ایران از دیدگاه علامه اقبال لاهوری. تهران.
6. خامنه‌ای، سید علی [مقام معظم رهبری]. (1365). «سخنرانی درباره‌ی محمد اقبال لاهوری». در شناخت اقبال. تهران.
7. رضوی، سیدسبط. «زندگی و آثار اقبال، دکتر هنر و مردم». ویژه‌نامه‌ی ایران و پاکستان، شماره‌ی دوم.
8. ریاض، محمد. (1365). «غرب ستیزی اقبال». در شناخت اقبال. تهران.
9. زندگی‌نامه محمد اقبال لاهوری. (1362). اقبال جاوید. تهران
10. ستوده، غلامرضا. (1365). در شناخت اقبال؛ مجموعه مقالات کنگره‌ی جهانی بزرگداشت علامه اقبال لاهوری. تهران. دانشگاه تهران.
11. سعیدی، غلامرضا. (1370). اندیشه‌های اقبال لاهوری. به کوشش و مقدمه‌ی سید‌هادی خسروشاهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
12. شریعتی، علی. (بی‌تا). مجموعه آثار (5). تهران.
13. صفا، ذبیح الله. (1356). اقبال آخرین نقطه‌ی تکامل فکر اسلامی هندی در ادبیات فارسی. تهران.
14. مجله‌ی هنر و مردم (ویژه نامه‌ی ایران و پاکستان). شماره‌ی دوم. آبان.
15. لاهوری، محمد اقبال. (1357). سیر فلسفه در ایران. ترجمه‌ی ا. ح. آریانپور. تهران.
16. ----. (1381). کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری. مقدمه‌ی احمد سروش. تهران سنائی.
17. ----. (1370). نوای شاعر فردا. موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
18. مطهری، مرتضی. (بی‌تا). نهضت‌های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر. تهران.
19. ----. (1380). احیای تفکر اسلامی. صدرا.
20. وظیفه‌ی ادبیات. (1356). ترجمه‌ی ابوالحسن نجفی. تهران.
منبع مقاله :
&
