برگردان: علیرضا فهیم
1
از سال 1200، کم‌کم عارفان قبالا به عنوان یک گروه عرفانی مشخص ظاهر می‌شوند. با آنکه هنوز به لحاظ تعداد چشمگیر نبودند، در عین حال در بسیاری از بخش‌های جنوب فرانسه و اسپانیا شهرت قابل توجه‌ای به دست آوردند.گرایش‌های اصلی این جنبش جدید به روشنی مشخص است و در این زمان پژوهشگر می‌تواند بدون هیچ مشکلی بسط و گسترش آن را از مراحل اولیه در حدود سال 1200 تا عصر طلایی جنبش قبالا در اسپانیا در اواخر قرن سیزده و اوایل قرن چهاردهم دنبال کند. بهترین اندیشه‌ها و شخصیت‌های برجسته‌ی این عرفان جدید که حدود پنج یا شش نسل تأثیری فزاینده بر زندگی یهود به جای گذاشت، در مجموعه آثار مفصلی برای ما باقی مانده است. در واقع، هر چند درباره‌ی برخی از رهبران برجسته فقط شرحی مختصر وجود دارد و ما اطلاعات کافی نداریم که تصویری واضح از تمام آنها ارائه دهند، اما تحقیقات سی سال گذشته، نتایج غیر منتظره‌ای از حقایق روشنگر در اختیار ما قرار داده است. همچنین نباید فراموش کرد که هر یک از این شخصیت‌های مهم سیمای کاملاً واضح خود را داشتند و هیچ ابهامی در طرح این سیما که منجر به اشتباه در هویت آنان شود، وجود نداشت. همچنین همین تمایز و خطوط مرزبندی درباره‌ی گرایش‌ها نیز صادق است، یعنی می‌توان هر یک از آنها را براساس واژگان خاص خود و نیز براساس تفاوت ظریف اندیشه‌ی عرفانی که دارند تفکیک کرد. (1)هرگاه رشد و گسترش این سنت عرفانی را مورد بازبینی قرار دهیم، این مرزبندی و تمایز به خوبی قابل درک است. تعالیم شفاهی و زبان اشاره به جای بیان صریح، اصل و قاعده بود. اشاره‌ها و کنایه‌های متعددی که در این آثار یافت می‌شود، مانند: «نمی‌توانم بیش از این بگویم»، «پیش از این به طور شفاهی برایت توضیح داده‌ام»، «این تنها مخصوص کسانی است که با «حکمت باطن» آشنا هستند»، که صرفاً نوعی عبارات سخن‌پردازی و سخنان خطابی نیست. در واقع، این ابهام به خاطر آن است که بسیاری از عبارات تا به امروز مبهم و نامفهوم باقی مانده‌اند. در بسیاری موارد، نجواها و اشارات رمزی تنها وسیله‌ی انتقال تعالیم بودند. لذا تعجب‌آور نیست که چنین روش‌هایی منجر به ابداع و نوآوری‌هایی شود که گاهی شگفت‌انگیز و قابل توجه است، و نیز تعجب‌آور نیست که میان مکاتب مختلف تفاوت وجود دارد. حتی شاگرد مُخلِصی که به شدت به سنت استادش پایبند بود، اگر تمایل و استعدادی می‌داشت، در پیش روی خود حوزه‌ی وسیعی برای تفسیر و شرح و بسط می‌یافت. این را نیز نباید فراموش کرد که منابع اولیه همیشه اخلاقی صرف نبودند، اشراق ماوراء طبیعی نیز نقش خود را در تاریخ سنت عرفانی قبالا ایفا می‌کند و نوآوری‌ها نه تنها براساس تفاسیر جدید از سنت‌های قدیم بلکه در نتیجه‌ی وحی و الهام جدید یا حتی مکاشفه نیز انجام می‌شود. جمله‌ای از اسحاق هکوهن اهل سوریا (2) (حدود سال 1270) دو منبعی را که عارفان قبالا موثق و معتبر می‌دانستند، روشن می‌سازد. «در نسل ما تنها افراد اندکی هستند که سنت قدما را دریافت کرده... یا موهبت شهود الاهی به آنها ارزانی شده است». «سنت» و «شهود» (3) با هم پیوند دارند و همین نکته توضیح می‌دهد که چرا گرایش عرفانی قبالا می‌تواند عمیقاً سنت‌گرا و به شدت تحوّل‌گرا و به روز باشد. حتی «سنت‌گراها» از نوآوری‌هایی که گاهی وسیع و گسترده بود، بی‌بهره نماندند، نوآوری‌هایی که مطمئناً ناشی از تفاسیر آرای قدما یا نتیجه‌ی کشف رازی است که مشیت الاهی (4) بدان تعلق گرفته بود آن راز از نسل‌های قبلی پنهان بماند.
این دو منبع نوشته‌های قبالایی را به مدت صد سال تحت تأثیر قرار داد. برخی از محققان، سنت‌گرایان پایبند و وفادار بودند که مطلبی را که از اساتیدشان به دست آنان نرسیده بود بیان نمی‌کردند یا فقط به صورت ایجاز و رمز بیان می‌کردند. برخی دیگر از نوآوری‌های مبتنی بر تفسیر جدید به صراحت ابراز شادمانی می‌کردند؛ عبارتی از یعقوب ابن شیشت اهل گرونا (5) در این خصوص داریم:
اگر اینها یافته‌های قلبی من نبود؛
من ایمان آورده بودم...
آنها را موسی از فراز کوه سینا آورده است.
دسته‌ی سوم، آنانی‌اند که دیدگاه‌های خود را یا به صورت موجز یا به تفصیل، بدون ذکر هیچ منبعی بیان می‌کنند. حال آنکه دسته‌ی چهارمی، مانند یعقوب هکوهن و ابراهیم ابوالعافیه به صراحت به الهام و وحی الاهی تکیه می‌کردند. اما تعجب‌آور نیست که همه‌ی این عرفای قبالا، چه اهل اشراق چه شارحان، سیمای افراد خموش و کم حرف را به خود گرفتند و این از جمله عواملی شد که مستقیماً منجر به احیای نوشته‌هایی با نام مستعار در آثار قبالایی شد. به اعتقاد بنده، این استعمال نام مستعار به سبب دو انگیزه‌ی روان‌شناختی و تاریخی بود. انگیزه‌ی روان‌شناختی به سبب تواضع و این احساس است که عارف قبالا با رسیدن به موهبت وحی و الهام، باید از تظاهر و خودنمایی اجتناب کند. از سوی دیگر، انگیزه‌ی تاریخی برای این هدف بود که معاصران خود را تحت تأثیر قرار دهد. لذا، برای یافتن استمرار تاریخی و تقدیس اساتید، ادبیات قبالایی به سمت استفاده از شهرت و آوازه‌ی برخی از نام‌های بزرگ دوران کتاب مقدس یا تلمودی روی آورد. بارزترین نمونه کتاب زُهر (6) «روشنایی» (7) است، اما هرگز این تنها نمونه‌ی آثار با نام مستعار نیست. مایه‌ی خوشبختی است که همه‌ی عارفان قبالا بی‌نام و نشانی را ترجیح نداده‌اند و به لطف وجود ایشان می‌توانیم نویسندگان آثار «با نام مستعار» را در جایگاه صحیح تاریخی‌شان قرار دهیم. گمان می‌کنم بهتر است سهم مکتب قبالای اسبانیا در میراث عرفان یهود را محدود به شاخص‌ترین نمایندگان گرایش‌های اصلی این مکتب، یعنی حکمای اشراقی و اهل جذبه‌ی شناخته شده و اساتید آثار با «نام مستعار» خلاصه کنیم.
در سخنرانی اول به این واقعیت اشاره کردم که عرفای یهودی مایل‌اند درباره‌ی قلمروهای پنهان حیات دینی، نظیر قلمرو تجارت معروف به جذبه، (8) یعنی اتحاد عرفانی با خدا و نظیر آن خاموش باشند. این نوع تجربه‌ها در ذات بسیاری از آثار قبالایی و نه همه‌ی آنها، قرار دارد. در عین حال، حتی گاهی نویسنده این تجربه را ذکر نمی‌کند. برای مثال، توانسته‌ام اثبات کنم که کتاب تک جلدی حجیم حاخام مردخای اشکنازی (9) معروف به اشل ابراهام (10) براساس رؤیاهای مکاشفه‌ای نوشته شد. (11) اما حدس این واقعیت از روی یکی از حواشی نویسنده بر کتاب که نوعی حاشیه‌ی عرفانی است و به دست ما رسیده است، غیر ممکن است، زیرا بیهوده است کسی با یک اشاره‌ی واحد به دنبال منبع اندیشه‌های خود باشد. (12) نحوه‌ی اثبات این موضوع در سرتاسر کتاب کاملاً ملموس و روشن است. سایر عرفای قبالا نیز بدون ذکر هیچ‌گونه اشاره‌ای به تجربه‌ی خاص خود به تفصیل به بررسی راه و روش معرفت عرفانی می‌پردازند. حتی اگر حقیقتاً پیشرفته‌ترین مراحل عمل و روش عرفانی در این نوع نوشته‌ها وجود داشته باشد، ولی به ندرت انتشار یافته‌اند. برای مثال، تحلیلی نافذ و عمیق از اَشکال و مراحل مختلف خلسه و جذبه‌ی عرفانی توسط حاخام داوبائر (13) (متوفی 1827)، فرزند حاخام مشهور شنئور زالمان اهل لِیدی (14) و بنیانگذار حسیدیسم حبد، (15) در کتابش قونترِس ه‍َ-هیتپعَلُوت (16) نوشته شده است که تقریباً «تحقیق در باب جذبه» ترجمه می‌شود. (17) عارف مشهور قبالا، حاخام حییم ویتال کالابرس (18) (1543-1620)، شاگرد مهم حاخام اسحاق لوریا مورد دیگری است، که خود یکی از شخصیت‌های اصلی عرفان قبالای متأخر است. این عارف نامدار نویسنده‌ی رساله‌ای به نام شَعَره قِدُوشا (19) یعنی «دروازه‌های قداست» است، که دارای مقدمه‌ای کوتاه و قابل فهم درباره‌ی شیوه‌ی زندگی عرفانی است و با توصیفی از برخی صفات اخلاقی ضروری شروع شده و با بحث مختصری درباره‌ی کل موضوعات اخلاق قبالایی خاتمه می‌یابد. سه فصل نخست این کتاب کوچک بارها به چاپ رسیده و به طور کلی مجموعه‌ی ادبی جالب توجهی را تشکیل می‌دهند. تا اینجا همه چیز خوب است. اما ویتال فصل چهارمی به این رساله افزوده، که در آن به تفصیل راه‌های مختلف سرشار شدن روح از روح‌القدس و حکمت نبوی را مطرح می‌سازد و به خاطر نقل قول‌های فراوانش از نویسندگان قدیمی‌تر، در واقع گلچینی در باب راه و روش جذبه از میان تعالیم عرفای قبالای قدیم‌تر گردآوری کرده است. با این همه، فصل چهارم را در هیچ کدام از چاپ‌های کتاب نمی‌یابید و به جای آن عبارات زیر اضافه شده است: «من که مسئول چاپ کتاب هستم، می‌گویم: این بخش چهارم به چاپ نخواهدا رسید، چرا که سراسر مملو از نام‌های مقدس و اسرار مکنون است که درست نیست، منتشر شود». در واقع، این فصل بسیار جذاب تنها در تعدادی نسخه‌ی دست‌نوشت به جای مانده است. (20) این فصل، نظیر یا تقریباً نظیر دیگر نوشته‌هایی است که یا به توصیف تجربه‌های اهل جذبه یا روش آماده ساختن خود برای این تجربه‌ها می‌پردازند.
مع هذا واقعیت چشمگیرتر این است که حتی وقتی به آثار چاپ نشده‌ی عرفای یهودی رجوع می‌کنیم، در می‌یابیم که تجربه‌ی دارای جذبه، آن نقش بسیار مهمی را که انسان ممکن است انتظار داشته باشد، ایفا نمی‌کند. واقعیت این است که وضعیت تا حدودی در آثار عرفای اولیه‌ای که پیش از گسترش جنبش عرفانی قبالا می‌زیستند و اندیشه‌هایشان در سخنرانی دوم مطرح شد، متفاوت است. ما در این اسناد عرفای یهود، به جای نظریه‌های رایج عرفانی، با توصیفاتی پرشور درباره‌ی عروج روح به عرش آسمانی و نیز توصیفاتی درباره‌ی تأمل عرفانی، مواجه می‌شویم؛ علاوه بر این، شرایط روحی رسیدن به حالت جذبه به تفصیل توصیف شده است. در آثار قبالایی متأخر این جنبه‌ها بیشتر و بیشتر به حاشیه کشیده شده‌اند؛ هرچند عروج نفس به طور کلی از میان نمی‌رود. شهود عرفانی که نظیر نوعی کشش درونی است، بارها رخ می‌دهد. اما، به طور کلی، مکاشفه و تعمق قبالایی نوعی حال و خوای معنوی‌تری به خود می‌گیرد. علاوه بر این، این واقعیت باقی می‌ماند که حتی اگر از تفاوت میان آثار اولیه و متأخر عرفان یهود چشم‌پوشی کنیم، تنها در برخی موارد بسیار نادر است که جذبه اتحاد واقعی با خدا را نشان می‌دهد، که در آن حالت، فردیت انسان به کلی مستغرق و محو در بحر الاهی می‌شود. عارف یهود حتی در این حالت روحی خلسه و جذبه تقریباً فاصله میان خالق و مخلوق را همواره احساس می‌کند. در هنگام پیوستن مخلوق به خالق بیشترین جاذبه برای عارف نقطه‌ای است که این دو با هم مواجه می‌شوند، اما عارف این را چیزی تا این حد مبالغه‌آمیز نظیر یکی شدن خالق و مخلوق تلقی نمی‌کند.
به نظر من هیچ چیزی این فاصله میان خدا و انسان را بهتر از اصطلاح عبری دِوِقوت (21) «پیوند با خدا» بیان نمی‌کند، که معمولاً در ادبیات ما از جهت دیگر، معادل «اتحاد عرفانی» (22) نامیده می‌شود. منظور من واژه دوقوت است که بر «اتصال» یا «پیوند یافتن» با خداوند دلالت دارد، و به عنوان هدف نهایی کمال دینی معرفی می‌شود. دوقوت می‌تواند همراه جذبه باشد، اما معنا و مفهومش بسیار جامع‌تر است. آن وصال دائمی با خدا، اتحاد و پیوستگی کامل انسان و اراده‌ی الاهی است. (23) مع‌الوصف حتی در نوشته‌های حسیدی متأخر که توصیف‌های حالت روحانی جذبه فراوان است حقیقتاً این احساس وجود داشت که فاصله‌ی میان خالق و مخلوق، یا اگر تأیید کنید قیاس‌ناپذیر، را حفظ کنند. بسیاری از نویسندگان با کمال تأیید، دوقوت را فراتر از هر نوع جذبه که با پشت کردن به جهان و نفس و اتحاد با خدا به دست می‌آید، (24) قرار می‌دهند. منکر آن نیستم که گرایش‌های مخالفی نیز وجود داشته است؛ (25) می‌توان توصیفی عالی از گرایش به وحدت وجود محض یا به بیان دقیق‌تر انکار وجود ما سوی الله (26) را در رمانی مشهور به زبان «ییدیش» (27) در کتاب حییم (28) گراویتزر اثر اف. شنیرسون (29) یافت، (30) همچنین لااقل یکی از رهبران مشهور حسیدیسم لیتوانیایی به نام حاخام هارون هِلوی اهل استاروسلمی (31) را می‌توان از جمله منکران وجود ماسوی الله محسوب کرد. اما به نظر من، چنین گرایش‌هایی وجه ممیزه‌ی عرفان یهود نیست. این مطلب مهمی است که مشهورترین و نافذترین کتاب در میان آثار عرفانی ما، یعنی کتاب زُهر ارتباط اندکی با جذبه دارد. نقش جذبه در بخش‌های توصیفی و جنبه‌های جزمی این اثر حجیم بسیار اندک است. هرچند اشاراتی به جذبه دارد، (32) ولی روشن است که سایر جنبه‌های عرفان به روحیه‌ی نویسنده نزدیک‌تر است. احتمالاً بخشی از موفقیت چشمگیر کتاب زُهر را می‌توان معطوف به این دانست که طنین آشنایی را در دل یهودیان به صدا در می‌آورد.
2
بنابراین با توجه به همه‌ی مطالب فوق، هرگز تعجب‌آور نیست که مشهورترین نماینده‌ی مکتب قبالای جذبه‌ای نیز در میان سایر عرفای بزرگ قبالا کمترین شهرت را داشته است. منظورم ابراهیم ابوالعافیه است، که نظریات و عقایدش موضوع اصلی این سخنرانی است. با یک تقارن عجیب، و شاید چیزی فراتر از یک تقارن، آثار اصلی ابوالعافیه و کتاب زُهر تقریباً در یک زمان نگاشته شدند. مبالغه نیست اگر بگوییم هر کدام نقطه‌ی اوج پیشرفت دو مکتب فکری متفاوت در آیین قبالای اسپانیا هستند؛ دو مکتبی که مایلم آنها را مکتب جذبه و مکتب اشراقی بنامم. در سخنرانی بعدی درباره‌ی مکتب دوم سخن خواهم گفت. با وجود تمام اختلاف‌ها، این دو مکتب با یکدیگر پیوند دارند، و تنها در صورت شناخت این دو مکتب می‌توانیم تقریباً تصویری جامع از قبالای اسپانیا به دست آوریم.متأسفانه، هیچ یک از رساله‌های متعدد و اغلب حجیم ابوالعافیه توسط عرفای قبالا انتشار نیافته است، در حالی که کتاب زُهر حدود هفتاد یا هشتاد بار به چاپ رسیده است. تا زمانی که جلینک، یکی از اعضای گروه کوچک دانشمندان یهودی قرن نوزدهم که به بررسی عمیق مسائل عرفان یهودی پرداخت، سه اثر از نوشته‌های اصلی او و گزیده‌هایی از آثار دیگران را منتشر کرد، هیچ یک از آثار او به چاپ نرسیده بود. (33) این نکته آنجا جالب می‌شود که ابوالعافیه نویسنده‌ای پرکار بود؛ خود او در جایی اشاره می‌کند که نویسنده‌ی بیست و شش اثر در حوزه‌ی عرفان قبالا و بیست و دو اثر در حوزه‌ی عرفان نبوی است. (34) بسیاری از آثار قبالایی او هنوز موجود است؛ من بیش از بیست اثر را می‌شناسم، و به راستی که تعدادی از آنها در میان عرفای قبالا تا این زمان شهرت فوق‌العاده‌ای داشته‌اند. (35)
اگرچه برخی از عرفای متعصب قبالا، نظیر حاخام یهودا هیت (36) (حدود 1500 میلادی) با تندی از ابوالعافیه انتقاد کردند و خوانندگان را از کتاب‌های او برحذر داشتند، (37) اما به نظر می‌رسد که انتقاد آنها تنها بازتاب اندکی داشته است. (38) به هر حال، نفوذ ابوالعافیه به عنوان راهنمای علاقه‌مندان عرفان بسیار نیرومند باقی ماند. او این نفوذ را مدیون تلفیق قدرت منطقی، شیوه‌ی بیان روشن، بینش عمیق و غموض و پیچیدگی بسیار چشمگیری است که مشخصه‌ی نوشته‌های اوست. چنان که بعداً خواهیم دید، از آنجا که او مطمئن بود که طریق رسیدن به الهام نبوی و معرفت حقیقی الاهی را یافته است، زحمت زیادی کشید تا شیوه‌ی نگارش ساده و روشنی ارائه دهد که مستقیماً به قلب هر خواننده‌ی مشتاقی نفوذ کند. او تا آنجا پیش رفت که در میان آثارش تعدادی نوشته گنجانید که می‌توانیم آنها را کتاب‌های راهنما بنامیم، که نه تنها نظریه‌اش را بیان می‌کنند، بلکه راهنمایی برای عمل نیز هستند. در واقع، به سادگی می‌توان آنها را فراتر از مقاصد او به کار بست؛ نکته این است که گرچه خود ابوالعافیه هرگز در فکر فراتر رفتن از حدود یهودیت حاخامی نبود، ولی در واقع هر کسی که مشتاق باشد می‌تواند تعالیم او را به کار بندد. احتمالاً این نیز یکی از دلایلی است که عارفان قبالا از انتشار آن آثار خودداری می‌کردند. به احتمال زیاد آنها می‌ترسیدند که یکباره این شیوه‌ی تأمل و مکاشفه که جاذبه‌ی بسیاری داشت، برای عموم مردم شناخته شود، دیگر عمل به آن محدود به افراد برگزیده نباشد. یقیناً موفقیت نوشته‌های ابوالعافیه خطر همیشگی ناسازگاری میان مکاشفه‌ی عرفانی و وحی در کوه سینا را واقعی‌تر از همیشه جلوه می‌داد. از این رو کل مکتب عرفان عملی، که خود ابوالعافیه آن را قبالای مکاشفه‌ای (39) می‌نامید، به زندگی مخفیانه‌ی خود ادامه داد. بی‌تردید عرفای قبالا با پنهان داشتن نوشته‌های او از عامه‌ی مردم، درصدد رفع خطر از افراد غیر مستعدی بودند که امکان داشت با زیاده‌روی در اعمال جذبه‌آمیز ادعای داشتن توانایی‌های شهودی کنند.
به طور کلی، عرفای عامی که خود آموخته‌اند و بر طبق تعالیم و سنُن حاخام‌ها تعلیم ندیده‌اند، همواره منبع بالقوه‌ای برای اندیشه‌های بدعت‌آمیز بوده‌اند. عرفان یهود برای رفع این خطر، اصولاً تصریح می‌کند که ورود به قلمرو اندیشه و عمل عرفانی باید مختص به علمای حاخامی باشد. (40) هرچند، در واقع عرفای قبالایی نیز بوده‌اند که یا هیچ‌گونه دانشی نداشته‌اند یا آموزش حاخامی مناسبی ندیده بودند. لذا این افراد توانستند از زاویه‌ای جدید به یهودیت نگاه کنند و کراراً افکار بسیار مهم و جذاب مطرح کردند، و به موازات قبالای عالمانه‌ی حاخام‌ها، نوع دیگری از عرفای اهل شهود و مکاشفه به وجود آمدند. اشتیاق ناب این افراد اهل جذبه‌ی اولیه رازهای سربه‌مهر حکمت مدرسی حاخامی را کراراً افشا می‌کرد، و با وجود اشتیاقشان به سازش، بعضاً در تعارض با آن قرار می‌گرفتند. همچنین لازم به ذکر است که در دوره‌ی نخست جنبش عرفانی قبالا که تا سال 1300 میلادی طول کشید و متمایز از ادوار بعدی است، معمولاً نمایندگان آن، افرادی بودند که معاصرانشان آنها را حاخام‌های برجسته می‌دانستند. عرفای بزرگ قبالا نظیر موسی نحمانی (41) یا سلیمان بن آدرت، (42) که در ترویج نوشته‌های صرفاً حاخامی نیز سهیم بودند، نادر بودند. (43) با وجود این، اکثر عرفای قبالا افرادی با تربیت حاخامی بودند. اما ابوالعافیه یک استثنا است، که رابطه‌ی ناچیزی با مراتب عالی دانش حاخامی داشت. مع هذا، آگاهی او از فلسفه‌ی آن عصر بسیار وسیع و گسترده بود؛ و آثار او، به ویژه آثار نظام‌مند او، نشان می‌دهند که او براساس معیارهای زمانه‌اش، انسان بسیار عالم و فاضلی بوده است.
3
ما درباره‌ی زندگی و شخصیت ابوالعافیه تقریباً فقط براساس نوشته‌های خودش آگاهی داریم. (44) ابراهیم بن سموئیل ابوالعافیه در سال 1240 در ساراگوسا متولد شد، و جوانیش را در تولدو (45) واقع در ایالت ناوارا (46) گذراند. پدرش کتاب مقدس و تفاسیر آن و نیز قواعد دستور زبان و برخی از مطالب میشنا و تلمود را به او تعلیم داد. در هجده سالگی پدرش را از دست داد. دو سال بعد اسپانیا را ترک کرد و به خاورمیانه رفت تا، چنان که خود او می‌نویسد، رودخانه‌ی افسانه‌ای «سمباتیون» (47) را که گفته می‌شد قبایل ده‌گانه‌ی گمشده، در آن سوی آن ساکن‌اند، کشف کند. آشوب‌های جنگ‌افروز در سوریه و فلسطین خیلی زود او را از عکّا (48) به اروپا بازگرداند؛ در آنجا حدود ده سال در یونان و ایتالیا گذراند.در طی این سال‌های سیر و سفر، خود را غرق در فلسفه کرد و ابن میمون را فردی درخور ستایش یافت، طوری که در تمام عمر همین نگرش را نسبت به او داشت. از نظر او میان عرفان و دیدگاه‌های ابن میمون هیچ تضادی وجود نداشت. بلکه او نظریه‌ی عرفانی خویش را گام بعدی دلالة الحائرین می‌دانست و تفسیر عرفانی شگرفی بر آن نگاشت. این نزدیکی عارف با فیلسوف عقل‌گرای بزرگ که تحقیقات جدید نشان می‌دهد، شباهت عجیبی با رابطه‌ی عارف بزرگ
مسیحی مایستر اکهارت (49) و ابن میمون دارد که ظاهراً مایستر اکهارت بیش از هر فیلسوف مدرسی پیش از خود از او تأثیر پذیرفته است. گرچه فیلسوفان مدرسی بزرگی، نظیر توماس آکوئیناس (50) و آلبرت کبیر، (51) از ابن میمون تعلیم دیده بودند و بیشتر اندیشه‌های او را فی‌الواقع پذیرفته بودند، اما، اغلب با او مخالف بودند، حال آنکه، به قول (52) جوزف کوخ، (53) از نظر عارف بزرگ مسیحی، این حاخام یک مرجع ادبی است که حداکثر آگوستین می‌تواند برتر از او باشد. به همین ترتیب، ابوالعافیه سعی می‌کند که آرای خود را با آرای ابن میمون پیوند دهد. (54) به نظر ابوالعافیه تنها کتاب دلالة الحائرین و سفر یصیرا با هم معرّف نظریه‌ی واقعی قبالا هستند. (55)
ظاهراً همزمان با این مطالعات، او به شدت مشغول فراگیری آموزه‌های قبالایی عصر خود بود، بی‌آنکه بیش از حد تحت تأثیر آنها باشد. حدود سال 1270 برای مدت سه یا چهار سال به اسپانیا بازگشت و در طی این سال‌ها خود را کاملاً غرق در تحقیقات عرفانی کرد. در بارسلونا به مطالعه سفر یصیرا و دوازده تفسیر آن پرداخت. این رویکرد فلسفی و قبالایی او را نشان می‌دهد. (56) ظاهراً در اینجا نیز، او با یک انجمن سرّی در ارتباط بوده است که اعضای آن معتقد بوده‌اند می‌توانند «از طریق سه روش عرفان قبالا یعنی گیمطْریا، (57) نُوطاریقُون، (58) تِمورا (59)» به ژرف‌ترین اسرار الاهیات و کیهان‌شناسی عرفانی دست یابند. ابوالعافیه به ویژه از کسی به نام باروخ توگارمی، (60) که رهبر گروه هخوانان بود، به عنوان استاد خویش نام می‌برد، که او را به معانی واقعی سِفر یصیرا (61) آشنا کرد. رساله‌ای از این عارف قبالا به نام مفاتیح قبالا که درباره‌ی اسرار سفر یصیرا است، در حال حاضر در اختیار داریم. (62) ابوالعافیه می‌گوید، باروخ احساس می‌کرد که انتشار بیشتر این اسرار و حتی نوشتن آنها جایز نیست. «می‌خواهم آن را بنویسم و مجاز به انجام این کار نیستم؛ نمی‌خواهم آن را بنویسم و نمی‌توانم به طور کامل از آن دست بکشم؛ لذا گاه می‌نویسم و گاه از نوشتن مطلب درنگ می‌کنم، تا بار دیگر در عبارات بعدی به آن اشاره کنم، و این شیوه‌ی نوشتن من است».
خود ابوالعافیه نیز گاه و بیگاه به این سبک می‌نوشت، که وجه بارز ادبیات عرفانی است. ابوالعافیه با تأمل در شیوه‌ی عرفانی استادش راه خویش را یافت. در سن سی و یک سالگی بود که در بارسلونا بسیار تحت تأثیر روح مکاشفه‌ای قرار گرفت. او مکاشفاتی داشت و به اسم اعظم خدا راه یافت، اما در سال 1285، خودش در این باره گفته است که آنها تا حدودی القائات شیاطین بود تا او را گمراه سازند، به گونه‌ای که او «مانند انسانی نابینا در نیمروز حدود پانزده سال به همراه شیطان در طرف راستش کورمال کورمال می‌رفت». با وجود این، از سوی دیگر او نسبت به صدق و درستی معرفت مکاشفه‌ای‌اش کاملاً مطمئن بود. او جهت بیان نظریه‌ی جدیدش مدتی در اسپانیا سفر کرد، ولی در سال 1274 برای دومین و آخرین بار کشور آبا و اجدادی‌اش را ترک کرد و از آن پس در ایتالیا و یونان خانه به دوشی پیشه کرد. هنوز در اسپانیا بود که تأثیری عمیق بر شخصیت جوزف جیکاتیلای (63) جوان برجای گذاشت، که بعداً یکی از مشهورترین عارفان قبالای اسپانیا شد. در ایتالیا نیز، در مناطق مختلف شاگردانی یافت و طریق جدید خود را تا حدودی با پیروی از فلسفه‌ی ابن میمون، به آنها تعلیم داد. علاقه‌ی شدید به او شاگردانش خیلی زود به یأس و ناامیدی مبدل شد و از بی‌لیاقتی برخی از کسانی که در کاپوا (64) به آنها تعلیم داده بود به تلخی گلایه کرد. (65)
او آثار مکاشفه‌ای نوشت که ترجیح می‌داد در آنها بر خود نامی نهد که همان ارزش عددی اسم اصلی خود، ابراهیم را داشته باشد. او ترجیح می‌داد که خود را رازیئِل (66) یا زکریا (67) بنامد. چنان که خودش می‌گوید، (68) نه سال پس از آغاز شهودهای مکاشفه‌ای‌اش، شروع به تألیف آثار مکاشفه‌ای کرد، و پیش از آن زمان، رساله‌های دیگری در شاخه‌های علمی مختلف نوشته بود، که از آن جمله می‌توان از گفتاری در باب اسرار قبالا، نام برد. (69) او در سال 1280، در پرتو رسالت خود، وظیفه‌ی بسیار پرمخاطره و اسرارآمیز خود را برعهده گرفت. برای معرفی خود به دربار پاپ و تبادل نظر با او «به نمایندگی از یهودیان» به رم رفت. به نظر می‌رسد که در آن زمان او اندیشه‌های مسیح باورانه را در سر می‌پروراند.
احتمالاً او درباره چنین مأموریتی از کتابچه‌ای معروف به مسیح موعود به سوی پاپ که در آن زمان بسیار شهرت داشت چیزهایی خوانده باشد. (70) این کتابچه حاوی منازعه‌ی سال 1263 میان عارف مشهور قبالا موسی بن نحمان (71) با پاپلو کریستیانی (72) مرتد است. در اینجا ابن نحمان می‌گوید: «زمانی که آخرالزمان فرا می‌رسد، به فرمان خدا مسیح موعود به سوی پاپ می‌آید و آزادی ملتش را از او درخواست می‌کند، و تنها در آن زمان و نه پیش از آن، مسیح موعود واقعاً خواهد آمد».
خود ابوالعافیه (73) می‌گوید که پاپ دستور داده بود «که زمانی که رازیئِل جهت تبادل نظر با او به اسم یهودیت به رم می‌آید، او را دستگیر کرده و هرگز اجازه ندهند نزد وی شرفیاب شود، بلکه او را بیرون شهر بسوزانند». اما، ابوالعافیه با وجود آگاهی از این امر هیچ توجهی نکرد، بلکه خود را تسلیم مکاشفات و آمادگی‌های عرفانی‌اش کرد و با تکیه بر توانایی مکاشفه‌ای خود به یاد نجات معجزه‌آسای خود، کتابی نوشت که بعداً آن را کتاب شهادت (74) نامید. چرا که زمانی که خود را جهت حضور در پیشگاه پاپ آماده می‌کرد، چنان که خودش به طور مبهم اظهار داشته، «دو مدخل» برای او باز شد و هنگامی که وارد دروازه شهر شد، فهمید که پاپ نیکولاس سوم به طور ناگهانی شب هنگام مرده است. ابوالعافیه به مدت بیست و هشت روز در مدرسه‌ی فرانسیسیان (75) نگه داشته شد، ولی پس از آن آزاد شد.
پس از آن ابوالعافیه چندین سال در اطراف ایتالیا سرگردان بود. ظاهراً برخی از این سال‌ها را در سیسیل (76) گذراند، که در اینجا بیش از سایر مناطق اقامت کرده است. تقریباً تمام آثار ادبی او در طی دوران اقامتش در ایتالیا، به ویژه در بین سال‌های 1279 و 1291 محفوظ مانده است. از سرنوشت وی پس از سال 1291 بالکّل اطلاع نداریم. از میان آثار مکاشفه‌ای وی تنها کتاب مکاشفات وی به نام سِفِر ها-اُوت (77) «کتاب نشانه»، که کتابی عجیب و به سختی قابل درک است، بر جای مانده است. (78) از سوی دیگر، بیشتر رساله‌های نظری و اعتقادی‌اش به دست ما رسیده است، که برخی از آنها حتی نسخه‌های خطی فراوانی دارد.
ظاهراض وی با ادعای الهامات مکاشفه‌ای به وسیله سایر شیوه‌های غیررسمی، خصومت هم‌عصرانش را برانگیخته و دشمنان زیادی برای خود درست کرده است، چرا که او غالباً از دشمنی و اذیت و ایذاء شکایت می‌کند. او به سرزنش و بدگویی یهودیان از وی نزد مقامات مسیحی اشاره می‌کند، (79) که شاید بتوان آن را این‌گونه توجیه کرد که او خود را به عنوان پیامبر به مسیحیان معرفی می‌کرد. او می‌نویسد که در میان مسیحیان کسانی را یافته که بیش از یهودیانی که اولین بار خداوند خود را بر آنان ظاهر ساخت، به خدا اعتقاد داشتند. (80) ابوالعافیه در دو جا از رابطه‌ی خود با عرفای غیریهودی سخن می‌گوید. (81) او نقل می‌کند که یک بار درباره‌ی سه شیوه‌ی تفسیر تورات یعنی تفسیر تحت‌اللفظی، تمثیلی و عرفانی با آنها گفت‌و گو می‌کرد، و وقتی به طور محرمانه با آنها گفت‌وگو کرده است در این موضوع با وی موافق بوده‌اند سپس اشاره می‌کند: «و من دیدم که آنها به طبقه «پرهیزگاران غیریهودی» تعلق دارند، و ضرورت ندارد به سخنان ساده‌لوحان هیچ دینی اعتنا و توجه کرد، چرا که تورات به فرزانگان معرفت حقیقی عرضه شده است». (82) بار دیگر از منازعه با دانشمندی مسیحی سخن می‌گوید که با او دوستی کرده بود و شوق به شناخت اسم اعظم خدا را در ذهن او ایجاد کرده است، «و افشای اسرار بیشتر درباره‌ی آن لازم نیست». (83)
اما این روابط ابوالعافیه، چنان که برخی دانشمندان پنداشته‌اند، حاکی از گرایش ویژه‌ی او به اندیشه‌های مسیحی نیست. (84) برعکس، خصومت او با مسیحیت بسیار صریح و شدید است. (85) در واقع، او گاهی عمداً قاعده‌ای که کاملاً تثلیثی به نظر می‌رسد را با انواع مساعدت‌های دیگر به کار می‌بندد، ولی بلافاصله معنایی به آن قاعده می‌دهد که هیچ‌گونه ارتباطی با مفهوم تثلیثی خدا ندارد. (86) اما علاقه‌ی وافر او به شطح‌گویی و نیز ادعاهای مکاشفه‌ای، عرفای قبالای سنتی را از او دور ساخت. در واقع، او از عرفای قبالای هم عصر خود و نمادپردازی آنان انتقاد می‌کرد؛ زیرا، پشتیبان تجربه‌ی عرفانی شخصی آنان نبود. (87) از سوی دیگر، برخی از آثار او به ردّ نقدهایی که عرفای قبالای متعصب علیه او وارد می‌کردند، اختصاص یافته است. (88) اما «فقر، تبعید و زندان» نتوانست این روح مغرور و استوار ابوالعافیه را مجبور سازد از دیدگاهی که تجربه‌ی شخصی‌اش از امور الاهی او را به آن هدایت کرده بود، دست بکشد.
او در پیش‌گفتار یکی از آثار خود، که بخش عمده‌اش مفقود شده، مأموریت و جایگاه خود را در میان معاصرانش با اشعیای نبی مقایسه می‌کند. او می‌گوید که چگونه ندایی او را دوبار فراخواند: «ابراهیم، ابراهیم» و در ادامه می‌گوید «گفتم: من اینجا هستم! پس از آن، راه درست را به من یاد داد، و مرا از خواب غفلت بیدار کرد و به من الهام کرد که چیزی تازه بنویسم. هیچ چیز در عمرم مثل آن اتفاق نیفتاده بود». او کاملاً دریافت که بشارت و مکاشفه‌ی او برایش دشمنانی در میان رهبران یهودی به وجود می‌آورد. به وجود این، تسلیم آن شد. «و اراده و عزم خویش را جزم می‌کردم تا به فراتر از درک و فهم خود دست یابم. آنها مرا مرتد و کافر خواندند، چرا که مصمم بودم خدا را به درستی پرستش کنم و نه نظیر کسانی که در تاریکی قدم می‌زنند. آنها و امثال آنها، که در این پرتگاه فرو رفته بودند، از اینکه مرا در کارهای بیهوده و اعمال شرارت‌آمیز و شیطانی‌شان گرفتار سازند، خوشحال می‌شدند. اما خدا نکند که من راه حقیقت را به خاطر راه باطل رها کنم». (89)
اما با وجود تمام مباهاتش در رسیدن به الهام مکاشفه‌ای و معرفت به اسم اعظم خداوند، طینتی آمیخته با فروتنی، آرامش و دوستی دارد. جلینک به درستی اظهار می‌دارد که شخصیت اخلاقی ابوالعافیه را باید بسیار متعالی دانست. هنگامی که می‌خواست شاگردانی برای مکتب قبالای خود بپذیرد، شرایط سختی برای داشتن اخلاقی متعالی و ثبات شخصیت در آنان مدّ نظر می‌گرفت؛ و با توجه به نوشته‌های او، حتی در بسیاری از جنبه‌های جذبه‌ای و ذوقی که خود واجد بود در ایشان جستجو می‌کرد. (90) در جایی می‌گوید: کسی که به ژرف‌ترین اصول بنیادی حقیقت راه پیدا می‌کند، بیشترین تواضع و فروتنی را به دست می‌آورد. (91)
یکی از عجایب تاریخ تحقیقات جدید در باب قبالا این است که گاهی از میان همه‌ی نویسندگان، ابوالعافیه مؤلف گمنام کتاب زُهر دانسته می‌شود. این فرضیه، که هنوز طرفدارانی دارد، در ابتدا توسط ام. اچ. لانداور (92) مطرح شد، که صد سال پیش اولین فردی بود که اصلاً به ابوالعافیه اشاره کرد. او می‌گوید: «انسانی عجیب را یافتم که مضامین زُهر با نوشته‌های او به طور بسیار دقیق تا کوچک‌ترین جزئیات مطابقت دارد. این واقعیت با اولین نوشته‌ی او که به دست من رسید، به نظرم آمد. اما اکنون که بسیاری از آثارش را مطالعه کرده‌ام و زندگی، اصول و شخصیتش را شناخته‌ام، دیگر حتی کمترین تردیدی وجود ندارد که ما اکنون نویسنده زهر را می‌شناسیم». (93) به نظر من این نمونه‌ای فوق‌العاده جالب از ادعایی که با اعتقاد راسخ به عنوان امری یقینی و درست بیان می‌شود حال آنکه به طور کلی کاملاً نادرست است. واقعیت این است که هیچ دو چیزی نمی‌توانند تا این حد مانند دیدگاه کتاب زُهر و دیدگاه ابوالعافیه با یکدیگر اختلاف داشته باشند.
پی‌نوشت‌ها
1. قبالای نبوی (م).
2. Issac Ha Cohen of Soria
3. intuition
4. providence
5. Jacob ben Sheshet of Gerona
6. Zohar
7. Book of Splendor
8. ecstasy
9. Mordecai Ashkenazi
10. Eshel Abraham
11. رساله‌ی اشل اوراهام، Fuert و 1701.
12. بنگرید به کتاب من با عنوان رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی، فصل 4 (1938).
13. Dor Baer
14. Shneur Zalman of Ladi
15. Habad
16. Kuntras Ha-Hithpaaluth
17. این اثر ابتدا در سال 1831 منتشر شد. بهترین چاپ این کتاب بسیار جالب تحت عنوان مجموعه‌ی توضیحات (توضیح المسائل) در سال 1868 در ورشو انتشار یافت.
18. Hayim Vital Calabrese
19. Shaare Kedushah
20. Ms, British Nuseum, 749, f.10-28; Guensburg, 691 (formerly coronel, 129).
21. Devekuth
22. Union Mystica
23. تحلیل مفهوم دو قوت و تحول آن در یهودیت امری مطلوب است. مقایسه کنید با (Ibn (Nahmanides on Deuter XI, 22, and in Job XXXI,7); Ezra on Psalm I, 3)؛ عزرا بن سلیمان (که در کتاب من، دست‌نوشته‌هایی در باب قبالا، ص 197، 1930 چاپ شده است). عزرا به عنوان گفته‌ی معلم خود اسحاق نابینا نقل می‌کند: «نیایش اساسی روشن‌دلان حضرت او این است: به او واصل شوید» (اثر جعلی ابن غمان درباره‌ی غزل غزل‌ها، (1763, f.8b).
24. مقایسه کنید با مقالات درباره‌ی دوقوت در رساله‌های لفظ حسیدیم ((1876) f.15f.) و در طریقت حسیدیسم (1876, f24ff).
25. آر. پینحاسِ اهل کورتس (R. Phineas of Koretz) تعبیر بسیار روشنفکرانه‌ای به زبان یدیش (Yiddish) ارائه می‌کند. او عبارت «شایسته‌ی آن است که انسان به خداوند واصل گردد» را mus sich arain gain in Haschem «ترجمه می‌کند». مقایسه کنید با مجموعه‌ی سوسن‌ها ((1876), p.14).
26. acosmism
27. Yiddish
28. Hayim Grawitser
29. F. Schneerson
30. این اثر در 1922 در برلین منتشر شد.
31. Aaron Halevi of Starossl je
32. توصیف تجربه‌ی این روحانی بزرگ در هنگام ورود به قدس الاقداس در یوم کیپور از ویژگی جذبه‌آمیز برخوردار بوده است. بنگرید به:
(Cf. Zahar III, 67a and 102a; Zohar Hadash (1885) f.19a and 21a.)
33. مراجعه کنید به کتاب‌شناسی.
34. Jellinek, Philosophie und Kabbala, p.23.
35. من برخی از عارفان قبالا را در اورشلیم می‌شناسیم که دست‌نوشته‌هایی یکی از دشوارترین کتاب‌های ابوالعافیه را، نه برای فروختن آنها بلکه به خاطر استفاده از آنها نسخه‌برداری می‌کردند.
36. Rabbi Jehudah Hayat
37. یهوداحیت در مقدمه‌ی تفسیر خود، مینَحت یِودا (رسوم یهودا) بر کتاب مَعَرِخِت‌ها اِلاهوت (سلسله‌ی الاهیات)، مانتوا، (1558).
38. موسی کوردوورو و حییم ویتال بارها از او به عنوان مرجعی معتبر نقل قول می‌کنند، اگر نخواهیم از عارفان قبالای کم اهمیت‌تر نام ببریم: الیعازر ایلین برگ (Eilen burg)، قبالایی آلمانی (وفات 1555) از سخنان نیکوی ابوالعافیه در عباراتی قافیه‌مند که جملاتی عمیق است، نقل می‌کند: «هرکس کتاب سخنان نیکو را رد کند یا نفهم است یا کافر»
(Ms. New York JThs 891, f.lola).
39. prophetic
40. عارفان قبالا عادت داشتند انواع تفاسیر مختلف را در باب گفته‌ی موسی بن میمون (در احکام بنیادی تورات، IV, 13). نقل کنند: «باید بگویم که بهشت شایسته‌ی افرادی است که شکم خود را مملو از گوشت و نان نکنند».
41. Moses Nahmanides
42. Solomon ben Adert
43. درباره‌ی دو عارف قبالای بزرگ قرن سیزدهم، یعنی دو برابر یعقوب و اسحاق هکوهن اهل سوریه، براساس منبع معتبر صاحب فتوا در تلمود اطلاعات موثقی در اختیار داریم. بنگرید به:
(Tarbiz, vol.III, p.261).
44. گزارش زیر عمدتاً مبتنی است بر قطعه اُوصَد عِدِن گانوز (گنجینه‌ی بهشت مدفون) که جلینک آن را در مقدمه‌ی بت‌ها - میدراش (vol.III.PXL ff.) منتشر کرد. بسیاری از جزئیات دیگر را باید در تفسیرهای او بر نوشته‌های مکاشفه‌آمیز خودش یافت. بنگرید به:
Cf. Steinschneider"s Analysis of Ms. Munich 285 in his Catalogue of the Hebrew Mss. in Munich (1895), p.142-146.
45. Tudela
46. Navarre
47. Sambation
48. Acre
49. Meister Eckhart
50. Thomas Aquinas
51. Albert magnus
52. Koch, Me ister Eckhart und die Juedische Religions philosophie des Mittelalters in Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft Fuer Vaterlaendisch. Kultur, 1928 (ص 15 تجدید چاپ).
53. Josef Koch
54. تفسیر ابوالعافیه بر مُوره (Moreh) در دو روایت موجود است: الف) حَیِه هَنِفِش (حیات نفس) Ms. Munich 405; Erlanger Memorial Collection 96 in JThS;
ب) سِیتره تُورا (اسرار تورات) که بیش از 25 نسخه از آن در دست است. برخی از قطعات آن (بدون نام نویسنده) در مجموعه‌ای بزرگ قبالایی فراموش شده و در مزرعه‌ها رها شده در (Ferrara (1556) f.23-31) چاپ شد.
55. بر طبق اُوصَر عِدِن گانوز (گنجینه‌ی بهشت مدفون)، (Ms. Oxford, 1580, f.17a).
56. فهرست این تفاسیر در بت‌ها - میدراش، (PXLII, vol.3) چاپ شده است.
57. Gematria
58. Notarikon
59. Temurah
60. Baruch Togarmi
61. Sefer Yetsirah
62. میفتاح هَحَخاموت (مفتاح حکمت‌ها)، Ms. Paris 770; JThs 835 بنگرید به مقاله‌ی من درباره‌ی نویسنده و کتاب او در (EJ III Col.1105).
63. Joseph Gikatila
64. Capua
65. در سال 1279 او با تحسین کامل به این شاگردان نگاه می‌کند. بنگرید به این قطعه خزائن حکمت قبالا، جیلینگ، بخش آلمانی، ص 17، یادداشت شماره‌ی 4. در سال 1283، تقریباً با بی‌تفاوتی درباره آنها می‌نویسد (کتاب حیات، Ms. Munich, 285f.21b)
و در سال 1285 او با تلخی می‌گوید: «افرادی بی‌تربیت بودند و به خاطر حماقتشان رهایشان کردم».
(Beth Ha-Midrash, III, p.XLI).
66. Raziel
67. Zechariah
68. Cf. MGWJ, vol.36 (1887), p.558.
69. قطعاتی از یکی از کهن‌ترین این آثار سفر میفتاحوت رَعیُون (کتاب مفاتیح خیال) در Ms. Vatican, 291)؛ کتاب گِط هَشِمُوت (طلاقنامه‌ی اساسی) (Ms. Oxford, 1958) موجود هستند.
70. A. H. Silver, A History of Messianic Speculatio in Israel (1927), p.146.
سیلور نخستین کسی است که به این ارتباط پی برده است.
71. Moses ben Nahman
72. Paplo Christiani
73. این روایت در (MGWJ, vol.36, p.558) چاپ شده است.
74. Book of Testimony
75. college of Franciscans
76. Sicily
77. Sefer Ha-Oth
78. سِفِر‌ها اُوت (کتاب نشانه) توسط جلینک در
Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Prof, H. Graetz (1887), p.65-85.
منتشر شده است.
79. MGWJ, vol.36, p.558; Zinberg, The History of Jewish Literature (1931), vol.III, p.52.
شعر یکی از تحسین‌کنندگان ابوالعافیه را نقل می‌کند که به تلخی از این رنج و آزارها شکایت می‌کند. سلیمان بن آدرت به خاطر فعالیت‌های او در سیسل به عنوان پیش‌گو و مسیح دروغین وی مورد حمله قرار می‌دهد (بنگرید به: سؤالات و جواب‌های «رَشبا» (ربی شلومو بن اوراهام اِوِن اَدِرِت)، No.545).
80. سِفِر هااُوت (کتاب نشانه)، ص 76.
81. در رساله‌ی میفتاح هَحَخامُوت (مفتاح حکمت‌ها) خود در باب سفر پیدایش (Ms. Parma Derossi, 141, f.16b and 28b).
82. Ibid, f.16b:
«هیچ تردیدی نیست که معدودی حکما از ایشان به اسرار آگاهند و درباره‌ی این اسرار با من گفت‌وگو کردند و بر من معلوم شد که این علوم خاص ایشان است. ایشان افرادی غیر یهودی ولی اهل پرهیزگاری بودند و نباید چندان توجهی به یاوه‌گویی‌های هر امتی کرد زیرا تورات به اهل فهم دانایی عرضه شده است».
83. Ibid, f.28b:
«از آن روز به بعد، عهد بست که هر مطلبی از اسرار تورات را که می‌گویم، بپذیرد و مرا مورد لطف خود قرار دهد. عشق به معرفت الاهی را در قلب او افکندم تا اعتراف به حقانیت موسی و تورات کرد که دیگر بیشتر نیاز به عبارت‌پردازی برای این مطلب نیست».
84. Cf. Landauer in Literaturblatt des Orients, vol.VI (1845), col.473.
...او حتی ابوالعافیه را یک «مسیحی عقل‌گرا» می‌داند! Ibid, col.590 همین اشتباه برداشت توسط اس. برن فِلد (S. Bernfeld) انجام شده است.
85. بنگرید به کتاب سِفِر هااُوت (کتاب نشانه)، ص 71 دست‌نوشته‌های کتاب‌های او پر از قطعات مجادله‌آمیز است،خصوصاً گَن ناعون (باغ قفل شده) (Ms. Monich, 58) (که بعضاً در میفتاخ هَحخاموت (مفتاح حکمت‌ها) (1784, f.50-56)) گنجانده شده است.
86. بنگرید به کتاب سِفِر هااُوت (کتاب نشانه) (p.71 col. b) او درباره‌ی مفاهیم تثلیثی، به خصوص در سِفِر مِلیص (کتاب شفیع) به تفصیل سخن می‌گوید و از واژگان اِلُوَه (اله - الهه - خدا) و بِن اِلُوَه (ابن اله - پسر الهه - پسر خدا) و روئح هَقُودِش (روح قدسی - روح‌القدس) برای سه جنبه‌ی عقل استفاده می‌کنند که براساس استعاره‌هایی دیگر در قطعه‌ای که در یادداشت 75 نقل شده است توضیح داده می‌شود. در سِفِر هَحِشِق (کتاب شوق) نسخه دست‌نویس (Ms. Enelow Memorial coll 858 of the JThS f.26b). او می‌گوید: «اگر کسی به تو‌ای انسان گفت که الاهیت (خداوندی) سه تا است، به او بگو که این دروغ و کذب است، همان‌گونه که کلمه «شِلُوشا» (سه در زبان عبری) جمع ارزش عددی حروفش معادل ارزش کلمه «شِقِر» (دروغ) و «کازاو» (کذب) می‌شود».
87. بنگرید به: خزائن حکمت قبالا، در بخش عبری، ص 19 و (Philosohpie U. Kabbala, p.38.) یکی از رسائل ابوالعافیه بوته برای نقره و کوره برای طلا (Ms. Sassoon 56). به خصوص علیه ایشان نوشته شده است: «از جمله خطاهای خاص یکی از شاگردانش ایمان به سفیراها بود. زیرا ما تنها مطالعه‌ی سفیراها را می‌دانیم ولی از حقیقت آنها چیزی نمی‌دانیم».
88. بنگرید به رساله‌ی نبوت او که اثری بسیار روشنفکرانه است (از کتاب حیات) و جلینک آن را در مجموعه‌ی آثار خود پس از طبع سِفِر هااُوت (کتاب نشانه‌ها)، صفحه‌ی 86، چاپ کرده است.
89. Ms. Enelow Memorial Coll. in the JThs,$702f.22b:
رساله‌ی او وِزوت لیهودا (و این هم باشد برای یهودا)، طبع جلینک در Auswahl kabba.
Mystik, p.13-28 یکی از ردیه‌های او به جملات او است. او همچنین می‌گوید: «پیش از من هیچ فردی بهتر از من و واضح‌تر از من درباره‌ی قبالا ننوشته است یعنی درباره‌ی دو موضوع سفیراها و اسماء».
90. بنگرید به متنی که در Philosophi und kabbal, p.44 چاپ شد، که باید بخش مقدماتی موجود در کتاب من دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 26 را به آن افزود.
91. در پیش گفتار رساله‌ی شوق خود (Ms. Enelow Memorial coll (in JThs), No.858, f.2b) آورده است: «هرکس به حقیقت وقایع پی برد، بسیار فروتن می‌گردد».
92. M. H. Lanidauer
93. Literaturblatt des Orients, vol.VI. col.345
س. برنفلد (در معرفت الله) و گرنزیگ نظریه‌ی لانداور را بدون تحقیق بیشتر پذیرفته‌اند.
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول
