نویسنده: عبدالحمید آکوچکیان *
مفهوم اسلامیت الگوی پیشرفت
چکیده
الگوی دین شناختی پیشرفت بیش از آنکه پیشتر تصور می‌رفت، به حوزه‌ی کلام دینی مرتبط است؛ حوزه‌ای که آکنده از پیش فرض‌ها و انتظارات آدمی از دین است. در حقیقت این حوزه، ریشه‌های پنهان مقوله‌ی احیای فکر دینی را از منظری کلان و عمیقاً مرتبط با مقوله‌ای متعالی به نام «زندگی» جست و جو می‌کند. در حوزه‌ی عمل و مدیریت فرایند تحول و پیشرفت نیز که حوزه‌ای عینی و معطوف به کارامدی نظام مقدس جمهوری اسلامی است، توجه بخشی و جزیره‌ای به حوزه‌ی دین در دوران گذشته و حال، کارآمدی دین و دینداری را اینک مورد چالش قرار داده است؛ به ویژه با تحقق نگرش دینی در حوزه‌ی عینیت اجتماعی و سیاسی، تا طلوع حکومت دینی، این وضعیت به مبارزه‌ای برای بودن و یا نبودن بدل شده است. ساختار فکر دینی برای بقا، راهی جز باز شدن در حوزه‌ی عینیت و با این جهت گیری ویژه را ندارد و اگر می‌خواهد همچنان در صحنه بماند و عرصه‌ی سیاست و فرهنگ را به رقیبان واگذار نکند، باید خود را در این جهت بازسازی و بازفهمی کند. در حقیقت، ارائه‌ی راهبردی برای این نسبت دین با امر تحول فردی و اجتماعی پیشرفته در قالب فرایندی هماهنگ و نظام‌واره می‌تواند به عنوان موتور محرکه‌ی تحقق گفتمان برگزیده‌ی پیشرفت عمل نماید. تلقی احیای فکر دینی به مثابه «زندگی چون روش»، کوششی در همه جانبه دیدن این فرایند است تا در ضمن آن بخش‌های مغفولی که از جنس زندگی است، بهتر دیده شود و برای برعهده گرفتن نقش اصلی در تمدن آینده مهیا گردد.مقدمه
مطالعه در حوزه‌ی پیشرفت، پی جویی معرفتی مضاف است که در حوزه‌ی «حیات انسانی» مطرح و در حقیقت از جنس «زندگی» می‌باشد.در اوضاع کنونی که اخلاق، جریان زیستی، نظام حقوقی و فرهنگ قومی ما عمیقاً با فرهنگ دینی عجین و در آن شناور شده است، به طور طبیعی این موضوع نیز در همین وضعیت مورد پرسش و پاسخ قرار می‌گیرد. اما توجه بخشی و جزیره‌ای به حوزه‌ی دین در دوران گذشته و حال، کارامدی دین و دینداری را اینک مورد چالش قرار داده است؛ به ویژه با تحقق نگرش دینی در حوزه‌ی عینیت اجتماعی و سیاسی، تا طلوع حکومت دینی، این وضعیت به مبارزه‌ای برای بودن یا نبودن بدل شده است. از این رو، اگر دین بخواهد در جهان آینده و پسامدرن، موجد تمدن انسانی باشد، باید بتواند بین مؤلفه‌هایی چون دانایی، پیشرفت، ایمان دینی، زندگی، امر متعالی و این جهان و آن جهان پیوندی همبند و سامانه‌ای برقرار کند.
ساختار فکر دینی برای بقا راهی جز باز شدن در حوزه‌ی عینیت و با این جهت گیری ویژه را ندارد و اگر می‌خواهد همچنان در صحنه بماند و عرصه‌ی سیاست را به رقیبان واگذار نکند، باید خود را در این جهت بازسازی و بازفهمی کند.
مدعای این گفتار این است که فرایند پیشرفت، فراتر از آنچه امروز تصور می‌شود، در نگاه مجموعه‌ای، به تمام عرصه‌هایی می‌پردازد که حیات انسانی به نحو عام با آن مواجه است؛ از این رو اگر بپذیریم که دامنه‌ی حیات انسانی فراتر از مفاهیم دنیوی و مقوله‌ای یکپارچه و همساز است که حیات اخروی و نیز ماوراءالطبیعه او را نیز در برمی‌گیرد، بنابراین به الگویی فراتر از الگوهای مرسوم در این حوزه نیازمندیم.
لذا این پژوهش در پی نشان دادن هنجارهایی است که می‌تواند منجر به پدیده‌ای به نام «پیشرفت» شود و در عین حال تلاش می‌کند برخی جوانب مبهم این الگو و این منظر را توضیح دهد، انسان مورد نظر این الگو را واکاوی و نظریه‌ای جایگزین ارائه کند.
1. پیش فرض‌ها
این بخش به تحلیل مبانی برگزیده‌ی این مقاله می‌پردازد و نیز نشان می‌دهد که چگونه چنین پیش فرض‌هایی اکنون مغفول مانده و همین امر موجد بسیاری از بن بستهای پیش روی مطالعات میان رشته‌ای در جامعه‌ی علمی ما شده است. به همین دلیل تا در پیش فرض‌هایمان در باب توسعه، پیشرفت و ترقی تجدید نظر نکنیم، به آنها نایل نخواهیم شد.1-1. پیشرفت (1)
در دوران جدید که آدمی در کنار تفسیر مؤلفه‌های حیات، به دست بردن و تغییر در آنها مبادرت ورزیده است تا طرحی نو، آن گونه که می‌پسندد دراندازد و عرصه‌های جدید و ناشناخته را تجربه کند، توجه سامانه‌ای و البته بنیادی به حوزه‌ی حیات انسانی اینک پس از تجربه‌های متعدد در اندیشه و نگاه احیاگری دینی، جدی‌تر از همیشه خود را در سپهر حیات دینی نشان می‌دهد.در رویکردی نوین به تحول مفاهیم و از میان نحله‌های مختلف در این باب، گزارشی از یک نظریه‌ی برگزیده بنای این بخش می‌باشد. نقطه‌ی عطف این نظریه، تولد انسان جدید است که ما او را «انسان امروز» یا «انسان معاصر» می‌نامیم.
انسان، جدا و مستقل از جامعه‌ای که به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی زیستگاه خود نیست. به علاوه اینک تحولات بنیادینی در حوزه‌ی اندیشه‌ی بشری روی داده است که منجر به تحول و تجدد در جهان بیرونی و عرصه‌ی فناوری و علوم تجربی و ... شده است. در حقیقت در حوزه‌ی اندیشه، تلقی انسان امروز از خویش، جامعه، طبیعت و تاریخ دگرگون شده است. به گونه‌ای که آدمی به طور جدی پا به وادی معرفت‌های درجه‌ی دوم نهاده است و از وضعیت موجود بیرون آمده و از بالا بر آن نظر کرده است. اگر این وضعیت را به عنوان گوهر مدرنیته بپذیریم، تحلیل مفهومی نقش زمان و مکان در مسائل زیستی با سهولت بیشتری انجام می‌پذیرد. از همین منظر است که چالش سنت و مدرنیسم نیز در این باب روشن‌تر قابل رؤیت خواهد بود.
به این ترتیب، انسان امروز این بار از بیرون و بالا به عنوان یک عینیت (2) و به عنوان یک موضوع برنهاده از نو به خویش می‌نگرد. در این موضع نشستن، دیدگاه ما را شست وشو داده و در دوری هرمنوتیکی دمادام به ما مجال تصحیح و تطبیق مفاهیم بنیادی را با هندسه‌ی عصری می‌دهد.
رشد تاریخی علوم نیز در نگاه معرفت شناسی پسینی هویتی جاری، جمعی و رشد یابنده دارند. در معرفت شناسی پسینی، به علوم در مقام وجود خارجی و اثبات، نظر می‌کنند. از این منظر، انسان امروز تفاوت‌های جوهری و ماهوی با انسان پیشین یافته است و این تفاوت اساسی هم در ساحت اندیشه و جهان بینی انسان و هم در ساحت عمل و نوع زندگی او تجلی کرده است. به این معنا که نگاه آدمی به جهان و توقعات و رفتار او از هر جهت دگرگون شده است. گرچه دنیای ما در ظاهر همان دنیایی به نظر می‌آید که گذشتگان در آن می‌زیستند اما در واقع، باطن این دنیا دستخوش تحولی بنیادین شده و معنایی تازه یافته است. امروزه نه اقتصاد معنای پیشین خود را دارد، نه اخلاق، نه دولت و نه پول. گویی ظروف این مفاهیم از درون تهی شده و با مواد دیگری پر شده‌اند.
آدمی با دانش‌ها، پرسش‌ها و انتظارات نوین، امور کهن را به شکل تازه‌ای می‌فهمد و همین فهم تازه اساسی بازسازی است. بیرون از دین، این تازه‌ها سر می‌رسند و هر یک جزء تازه و مغفولی را کشف می‌کنند و پس از کشف بسیاری از اجزای تازه، هندسه‌ی معرفت با اجزای نوین بنا می‌شود که ساختار و تصویر نوینی از حقوق و حتی شریعت را پی می‌ریزد. این بازفهمی، کاری است که چون آغاز شد، هیچ گاه پایان نمی‌پذیرد و در میدان نقدهای متوالی، به طور دائم نوبه‌نو می‌شود.
در نهایت، اینک چون پذیرفته‌ایم که انسان جدیدی داریم، پس مفاهیم جدیدی نیز به موازات آن خواهیم داشت. این مضمون مدعای مطلوب این تحقیق است؛ از این قرار، تحول تاریخی مفاهیم، تابعی است از تحولی که در تعریف از انسان روی می‌دهد. در حقیقت، انسان جدید مبنا است و از آنجا که در امور انسانی، زمان از جنسی انسانی است، زمان امر انسانی، امتداد خود انسان است. چون امر انسانی متحول می‌شود، زمان نیز متحول می‌شود. و تحول امور انسانی مبنای تحول مفاهیم است. از این رو مفاهیم هم نمود این تحول زمانی‌اند. (3)
بنابراین، در حوزه‌ی تحقیقات توصیه‌ای، اینک باید انسان امروز را و جوامع و تلقی‌های نوین از طبیعت را از نو شناخت و این معرفت‌های نوین را در احکام حقوقی سرایت داد. اما واقعیت این است که فلسفه‌ی ما، در مورد انسان و به خصوص تاریخ و جامعه، بسیار دست خالی و ساکت است، اما همین فلسفه تا با ایدئولوژی‌های رقیب -به ویژه مارکسیسم- مواجه می‌شود، به مسائل جدیدی می‌اندیشد (4) و درهای تازه‌ای در باب انسان و جامعه به روی خود می‌گشاید. اما این هنوز آغاز راه است. لذا در مقایسه با آنچه در فلسفه‌ی غرب اتفاق افتاد، فلسفه‌ی ما بسیار راکد به نظر می‌رسد. این واقعیت شامل فلسفه‌ی تحول و پیشرفت نیز می‌شود. در همین راستا، پیشرفت یک فرایند است که در حین مطالعات جامعه شناختی در باب تمدن سازی، ما به برخی جنبه‌های تجسمی آن دست می‌یابیم. ویژگی‌هایی چون تراکم سرمایه، وحدت سیاسی، مزیت نسبی فرهنگی، ارتباطی و رسانه‌ای بیش از آنکه گزارشگر نحوه‌ی این فرایند باشد، نشانگر برخی از ثمرات آن است. این خطا که چنین ثمراتی را همان مقوله پیشرفت قلمداد کنیم -از آن رو که این میوه‌ها می‌تواند از منابعی دیگر تأمین شود- ما را در معرض خطای بزرگ‌تری قرار می‌دهد که خلاصی یافتن از آن می‌تواند بسیار دردناک باشد، و آن «توهم پیشرفت» است.
برای نمونه، نفت برای ایرانیان همیشه تأثیری دوگانه داشته است؛ از روزگاری که همه چیز ما، اقتصاد ما، مدیریت ما، حکومت ما، فرهنگ ما و سیاست ما بوی نفت گرفته است و نیز به عنوان یک منبع درآمد عمل کرده است و همچنین برای مدیران و مردم ما پیامدهای دیگری داشته است و بیش از آنکه موتور محرک پیشرفت باشد، برای مدیران و حاکمان ما توهم‌زا بوده است، تزریق کلان آن به اقتصاد به ویژه در زمان گرانی آن، منجر به توهم پیشرفت و رسیدن به دروازه‌های تمدن بزرگ شده است. نفت برای مردم ما نیز رخوت‌زاست و نیاز به کار و همت را حداقلی کرده است، بهره وری را به شدت کاهش داده و دیوانسالاری انگل‌وار را به شدت بر بدنه و ساختار دولت تحمیل کرده و آن را ناکارامد ساخته است.
آن توهم به انضمام این رخوت به طور دائم ما را به سوی بحرانی مزمن می‌کشاند. بنابراین توجه به این امر بسیار ضروری است که مسیر فرایند تحقق پیشرفت، یک مسیر طبیعی است؛ چرا که تا تغییر نگاه عمومی در نیل به نگاه تمدنی و تمدن ساز محقق نشود، پیشرفت محقق نمی‌شود. «بلوغ طبیعی» ظرف تحقق پیشرفت است.
در مهندسی فرهنگی تا مهندسی پیشرفت، این خصلت باید به دقت و با اهمیت فراوان مورد توجه باشد که ما زمینه‌های تحول را ایجاد می‌کنیم تا این تحول به طور طبیعی اتفاق بیفتد. در حقیقت پدیده‌ی پیشرفت یک پدیده‌ی قشری نیست؛ بذر آن در خاک مرغوب، نور مناسب، آب کافی و شرایط لازم است که جوانه می‌زند، رشد می‌کند، ستبر می‌شود، بر پای خود می‌ایستد و «دیگران» را متعجب می‌کند. این فرایند در حقیقت تسهیل و یا ایجاد زمینه‌های مناسب رشد است. کار رویش را خداوند بر اساس سنت‌های خویش که همان قواعد عام تمدن سازی است، سامان می‌دهد که در اثر انباشتگی منابع، تبدیل به مفهومی انتزاعی به نام «تمدن» می‌شود. انسجام تمدنی با فرایند برایند سازی مثبت محقق می‌شود که حاصل یک همگرایی -ولو نانوشته- است و این امر در فرایند جذب و نه حذف به وجود می‌آید که البته نیازمند زمینه‌های تعامل، مدارا و مدیریت این مدارا و باز ایجاد همان آب و خاک و نور مناسب است؛ بنابراین به نظر می‌رسد اصلی جدی و بنیادی در مهندسی تمدنی و تمدن سازی همین ایجاد زمینه‌های مناسب است.
فرایند تولید یک تمدن انسانی، یک فرایند کاملاً انسانی است، نه ریاضی یا دیجیتال. یکی از اصول حاکم در یک فرایند انسانی، به ویژه در عصری که ما زندگی می‌کنیم، اصل عدم قطعیت است. این عصر، عصر خاتمیت و از آن بالغانه‌تر، عصر غیبت کبرای صاحب عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است. در این عصر، وحی منقطع شده است، دسترسی به رهبر معصوم منتفی است و ما مانده‌ایم و کتاب و سنت و عقل بشری. اصل عدم قطعیت به طور طبیعی موجب شناوری مقولات انسانی-تمدنی و به بیان روشن‌تر رویش آزادتر تولیدات انسانی در زمان و مکان و فضایی متفاوت.
به هر حال، هم به دلیل تغییر شرایط زندگی آدمی و هم تغییر معرفت آدمیان از همه چیز، ماهیت پیشرفت، حیات و مفاهیم زیستی متغیر و سیال گشته است. پذیرش این مدعا، راه را برای پذیرش بسیاری دیگر از احکام فرایند پیشرفت هموار می‌سازد.
در نهایت باید دانست که عصری بودن فهم آدمی از پیشرفت و به ویژه در حوزه‌ی فکر دینی، به این معنا نیست که ما در دامان تاریخی‌گری و اندیشه‌ی هگلی فرو بیفتیم. اراده‌ی آزاد آدمی شاکل عمل او است و تحول و تغییر اجتماعی نیز به میزان جریان این اراده و کیفیت آن بستگی دارد.
2-1. الگوی دین شناختی
در نگاه برگزیده‌ی این نوشتار، دین، مجموعه‌ی آموزه‌های کتاب و سنت برای هدایت انسان‌ها و جوامع بشری رو به سعادت، نیکبختی و رستگاری در دو عرصه‌ی دنیا و آخرت است. از این رو، «فکر دینی» فرایند اندیشه، کاوش و شناخت روشمند در آموزه‌ها و تعالیم دین بوده و «معرفت دینی» نیز جریان شناخت اصولی تعالیم دین در بخش‌های گوناگون موضوعات ادراکی موجود در تعالیم دین است. بنابراین «علوم و معارف دینی» مجموعه‌ی حوزه‌های شناختی و ادراکی شکل گرفته از جریان کاوش در آموزه‌های دین در طول تاریخ فرهنگ دینی خواهد بود.دین، امری قدسی و حقیقتی متعالی است و از آن جهت که الهی است، فی حد ذاته خطاناپذیر است. از این رو، در نگاهی جامعه شناختی، تلقی ما از دین و یا در حقیقت معرفت دینی ماست که با رویدادها و تغییرات نسبت و ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین در نسبت سنجی میان دین و تحول فرهنگ جهانی، بازیگر اصلی گاهی «دین» منظور می‌شود و گاهی «معرفت دینی» که در این تحقیق، تصریح بدان ضروری می‌نماید. اما می‌توان از دین درکی روان شناختی و ناظر به تعالی خودی داشت و یا درکی کلامی و یا فلسفی. اما دین با «وجود خارجی» خود در برابر فرهنگ بشری و جهانی قرار می‌گیرد. این وجود، هرچه باشد، با بیرون از خود نسبت برقرار می‌کند و وجودی تاریخی و زمانی می‌یابد. برای درک جامعه شناختی از دین، باید از این منظر به دین نگریست. بنابراین در این دیدگاه علل حوادث تاریخ دینی بررسی می‌شود.
بی‌شک به لحاظ الگوهای روانشناختی، دین زندگی بشر را در مجموعه‌ی هستی ممکن و مطبوع می‌سازد. فهم دین به عنوان فهم یک «معنای» پیام دار، مهمترین عاملی است که ما را در نقد زندگی جدید انسانی یاری می‌رساند. این وضعیت زمانی بهتر درک می‌شود که بدانیم هر انسانی، هرگاه چیزهایی را که به آنها تعلق خاطر دارد در خطر ببیند، از آن دفاع می‌کند. انسان دینی که تعلق خاطر به دین دارد و وجهی از زندگی‌اش دینی است، دغدغه‌هایی متناسب با آن دارد. وی با دین به پاسخ پاره‌ای از سؤالات وجودی خود می‌رسد و با آن معنایاب می‌شود. چنین انسانی در هر محیط و فرهنگی نمی‌تواند زندگی کند و همواره سعی خواهد کرد آنچنان محیط و فرهنگ اجتماعی‌ای پیدا کند که به معنایابی او یاری رساند؛ چرا که معنایابی هیچ انسانی در خلاً روی نمی‌دهد و آدمی همیشه با محیط، اطرافیان و فرهنگ خود در ارتباط است. چنین انسانی به طور طبیعی یک حالت فرا روندگی و تفسیرکنندگی دائمی پیدا می‌کند.
به همین دلیل، فرایند پیشرفت در چشم انداز دینی آن، همزمان دو بال معناداری معنویت و توسعه‌ی زمینی و مادی را دارد. از این رو، اگر به هر دلیلی یکی از این دو را بحران فراگیرد، این بحران به حوزه‌ی دیگر سرایت خواهد کرد. اگر ما در حوزه‌ی معناداری زندگی، کرامت انسانی و اخلاق بحران داشته باشیم، بی شک در فرایند پیشرفت دینی با بحران روبه‌رو هستیم؛ یعنی اگر حوزه‌ی معناداری معنویت و اخلاق را جا بگذاریم، حتی اگر پیشرفتی را تجربه کنیم، پیشرفتی مادی و زمینی و در خوش بینانه‌ترین حالت آن، سکولار را تجربه کرده‌ایم.
2. ایستار صفر
وضعیت اکنون ما، یا همان ایستار صفر ما، وضعیتی است که باید به خوبی مورد توجه قرار گیرد تا بتوان در ترسیم الگوی پیشنهادى به توفیق دست یافت. این بخش در حقیقت به توضیح برخی از این ایستارها می‌پردازد.1-2. عقلانیت فرهنگی
«فرهنگ دینی» مجموعه‌ی دیدگاه‌ها، نگرش‌ها، اعتقادات، اندیشه‌ها، تلقی‌ها، پندارها، ارزش‌ها، باورها و آداب و سنت‌های جوامع دینی شکل گرفته درباره‌ی گرایش‌های دینی آنان است که دارای یک ساختار ترکیبی معین بوده و در سطح جامعه‌ی دیندار به طور نسبی عمومی است و پذیرش آنها متکی به استدلال نبوده و جامعه‌ی دیندار به گونه‌ای غیر ارادی و غیر اختیاری در آن غوطه ور است. بنابراین فرهنگ دینی، همان دینداری رایج و موجود است و البته با تعالیم ناب دینی که متعلق به عالم ثبوت است، متفاوت می‌باشد. ضرورت احیای فکر دینی و اصلاح فرهنگ دینی در همین نقطه است که مورد توجه قرار می‌گیرد؛ چرا که فرهنگ به ما متکی است و در قبض و بسط و پالایش و قدرت، نیازمند ماست و همچنین ما به فرهنگ تکیه می‌کنیم و از آن هویت می‌گیریم و بخشی از خود را در آن معنا می‌کنیم.احیای فکر دینی معمولاً معادل احیای برخی جنبه‌های کارامد عصری دین محسوب می‌شود که در ذیل عنوان «انتظار از دین» شکل می‌گیرد و صیقل می‌خورد. اما واقعیت این است که با تحقق تغییرات اجتماعی، (5) انتظارها نیز متحول می‌شود؛ به این شکل که در جنبه‌های مورد انتظار نسبت به دین، تغییر روی می‌دهد و در آن حذف و اضافه (ترمیم) صورت می‌گیرد و بسته به سطح و عمق این تغییرات، میزان «ترمیم»، خرد یا کلان و محدود یا گسترده می‌شود.
اما در تحلیل جنبش احیای فکر دینی باید دو جنبه‌ی مرتبط را نیز مورد توجه قرار داد: از سویی در فضای خود ویژه‌ی ما، فرهنگ دینی و اسلامی اینک هم از نظر کمی و هم کیفی، فرهنگ غالب این کشور است که قدمتی هزار و سیصد ساله دارد. از زمانی که ایرانیان با فکر و فرهنگ اسلامی مواجه شدند، دیگر هیچ گاه با آن وداع نکردند، بلکه عاشقانه به آن روی آوردند و آن را پروراندند و تکامل دادند؛ به ادبیات اسلامی غنا بخشیدند و به فکر اسلامی و فرهنگ دینی خدمت بسیار کردند. از آن پس آداب و رسوم، هنر، معماری، ازدواج، طلاق، تعلیم و تربیت، تفریح و سرگرمی، عزا و عروسی، کتاب و مدرسه و... همه رنگ و ماهیت اسلامی به خود گرفت. اما فرهنگ ما در کنار دو فرهنگ دیگر یعنی فرهنگ‌های ملی و غربی نیز زیسته و با آنها عمیقاً در آمیخته است. بنابراین این سؤال اساسی وجود دارد که شاکل نهایی هویت فرهنگی ما کدام یک از این سه است؟ و اینکه آن «خودی» که در شعار بازگشت به خویش مندرج است، کدام خود و کدام هویت فرهنگی است؟ و در نهایت، احیای فکر دینی چه نسبتی با این فرایند دارد؟
به نظر می‌رسد نظریه‌ای که می‌تواند ما را برای دریافت پاسخی درست در این باب یاری کند، نظریه‌ی «هویت سیال» است. به این معنا که «هویت» و از جمله هویت فرهنگی امری سیال و متحول است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را معادل رکود و سکون آورد. (6) از این دیدگاه می‌توان از ضرورت تصحیح هویت و حرکت و توسعه و ترقی در بخش‌های مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سخن گفت. در واقع پیش فرض نظریه پردازی در باب احیای فکر دینی، پذیرفتن این نظریه‌ی پیش نیازی است.
تحول فرهنگی که در متن قبض و بسط‌های اندیشه‌ای یک جامعه روی می‌دهد، دیر یا زود، کم و بیش به تمام بخش‌های آن سرایت می‌کند. اندیشه‌ی دینی و مفهوم دینداری نیز خارج از این مقوله نیست؛ بنابراین فرهنگ ما می‌تواند عزیزانه، در داد و ستدی سودآور با دیگر فرهنگ‌ها فربه و ستبر گردد؛ چنان که قوم آریایی در بیع متقابل با فرهنگ دینیِ اسلامی گامی بلند به جلو برداشت. البته در این مبادله و احیاگری آنچه به عنوان پاگرد اصلی مدنظر خواهد بود، نگرش حق گرایانه و حقیقت جویانه به «خود» و «هویت خودی» از یک سو و به عناصر دیگر فرهنگ‌ها از سوی دیگر است. در نهایت هویت سیال ما همواره از سه فرهنگ دینی، ملی و جهانی تغذیه کرده و می‌تواند همواره خود را پالایش نماید.
به علاوه، ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، تحت ریزش پی در پی اطلاعات از منابع مختلف و متنوع در زمینه‌های گوناگون قرار داریم. عصر ما -در کنار ویژگی‌های دیگری که دارد- عصر انفجار اطلاعات است. هویت فرهنگی ما نیز در گرو آگاهی‌های ماست. هرچه نوع و دامنه‌ی آگاهی‌ها، دانش و اطلاعات ما چه در کمیت و چه در کیفیت متحول شود، به طور طبیعی این هویت نیز دستخوش تغییر می‌گردد و از ما و جامعه‌ی ما، واقعیتی دیگر می‌سازد. به این معنا که با تأثیر پی در پی آنها، آرام آرام پندارها، آرزوها، آرمان‌ها و رفتار آدمیان به گونه‌ای غفلت آمیز، نوبه‌نو و دیگرگونه می‌شود. یعنی در حقیقت تغییر فرهنگی روی می‌دهد.
تغییر بنیادینی که در غرب به وقوع پیوست و آن را وارد دوره‌ی روشنگری کرد و تحولات چند سده‌ی گذشته، البته غافلانه بوده است، اما برای ما که به عنوان جوامع در حال توسعه یا جهان سوم و یا گروه کشورهای جنوب با آن برخورد می‌کنیم و می‌خواهیم گام در وادی توسعه‌ی جامع و پایدار و تجدد بگذاریم، داستان دیگری است. این ورود و این گزینش، اگر چه آگاهانه صورت می‌گیرد، اما موجد بحرانی دامن گیر در هویت فرهنگی و دیگر بخش‌های جامعه‌ی ماست. در این بحران، میان ذهنیت فرهنگی و واقعیت‌های فرهنگی ما مغایرت و تباین روی می‌دهد. چیزی که برخی بر آن «ذهنیت مشوش، هویت مشوش» نام نهاده‌اند. (سروش، 1380: 174-157) این عدم تعادل اگر به معنای فاجعه نباشد، حداقل یک بحران جدی است. از این رو، رسیدن به تعادل فرهنگی در عرصه‌های گوناگون، همانند عرصه‌ی ضمیر شخصی و فرهنگ قومی، دغدغه‌ی اندیشمندان و دانشوران امروز قلمداد می‌شود.
در تأملی تاریخی و در محدوده‌ی منطقه‌ایِ ایران زمین، گفتمان غالب تا پیش از اسلام گفتمانی تمدنی-فرهنگی بومی و پس از آن و تا پیش از ورود اندیشه‌های جهان جدید، گفتمانی فرهنگی ایرانی-اسلامی بوده است. اما اینک گفتمان غالب در این محدوده، گفتمان آشفته و مشوش ایرانی-اسلامی-غربی است که عنوان «معرکه‌ی جهان بینی‌ها» نیز برای آن با مسما می‌نماید. (رجایی، 1373: 7-13) ایران در تاریخ معاصر، به ویژه در سده‌ی اخیر دچار مشکلات و بحران‌هایی متعدد بوده است که در طی آنها توجه به نظریه پردازی برای برقراری تعادل و نظامی نسبی، گسترش فراوان یافته و نحله‌های فکری و ایدئولوژی‌های گوناگون و نوعاً رقیب در پی رسیدن به نظریه‌ی نهایی و جایگزین بوده‌اند که هر از چندی ذهنیت ایرانیان را به خود معطوف می‌کرده‌اند. این روند همچنان در سه دهه‌ی اخیر جاری بوده است و هیچ گاه آتش آن خاموش نگشته و حتی برخورداری برخی رقبا از قدرت سیاسی و اقتصادی و تبلیغاتی نتوانسته است برای مدت زیادی آن را مهار کند. این تشویش آرا، رواج اندیشه‌ها و عقاید گوناگون، خود حکایت از گسستگی و از هم پاشیدگی همه گیری دارد که چندین قرن است جامعه‌ی ما را در تب بحران می‌سوزاند و حتی در ساختار سیاسی، بحران مشروعیت، همچنان بحران غالب است. (7)
آنچه موجب شد جامعه‌ی ما و جوامعی همچون ما به این صورت در آیند، چالش تمدنی جدیدی است که به اشتباه به تمدن غرب معروف می‌باشد. غرب با گسترش جدی تمدن خود که با فناوری -که خودجوشی، همه گیری و کارامدی از ویژگی‌های آن است- در واقع «منشوری» (8) شد که در سر راه حرکت و حیات جوامع غیر غربی قرار گرفت و با حضور پرقدرت خود، هم روند حرکت و زندگی را در جوامع غیر غربی به هم ریخت و هم آنها را دچار تشتت‌های فراوان سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حتی فکری کرد.
با توجه به تحولات جامعه‌ی ایران در دو قرن گذشته، این کشور را باید در شمار کشورهای منشوری دانست. اما چرا ما در برخورد جدی با تمدن غرب متحیر شدیم؟ شاید به این دلیل باشد که به عنوان نمونه هنگامی که در نظام سیاسی، دولت، آن شیرازه‌ای که مقبولیت، یا به زبان ابن خلدون «عصبیت» و به زبان هانا آرنت «قدرت» و به زبان وبر «آمریت»، است را از دست می‌دهد، نیاز به «توجیه» و یا به زبان آنتونیو گرامشی «ایدئولوژی» پیدا می‌کند تا بتواند به حیات سیاسی خود ادامه بدهد. اما در عمل چون توان ارائه‌ی چنین توجیهی را ندارد، به ناچار جامعه دچار بن بست می‌شود. برای مثال انقلاب مشروطیت پاسخی به این بحران و کوششی برای ارائه‌ی توجیهی جدید است. (رجایی، 1373: 120-125)
در جهان جدید، منشور غرب از نظر فکری و فرهنگی نیز جابه‌جایی و تزلزلی در حیات اجتماعی ما پدید آورد. تأثیر غرب در بُعد اندیشه و اندیشمندان نیز گسست ویژه‌ای به بار آورد که مطالعه‌ی تاریخ اندیشه را نیز در قالب‌های قدیم جامعه بی ثمر کرده است. تأثیر چالش اندیشگی غرب نه تنها به ایجاد معرکه‌ی آرا نینجامید تا مجموعه‌ی این آرا گفتمان معاصر ایرانی را قوام دهد، بلکه به دلیل سست شدن گفتمان فرهنگی مشترک در ایران، عرصه‌ی اندیشه را به معرکه‌ی جهان بینی‌ها مبدل نمود که در عمل یکدیگر را خنثا کرده و راه را برای اقدامی جمعی سد نموده‌اند. به زبان دیگر، عرصه‌ی تفکر و عمل اجتماعی و سیاسی در کشور ما، در چند دهه‌ی گذشته نه محل مسابقه و رقابت، بلکه محل نزاع نحله‌های فکری بر اساس برداشت‌های متفاوت از مشکل ایران بود. به همین دلیل، صورت برداری غیر غرض‌مند و خرد ورز از آنها برای بازشناسی خود و قدم گذاشتن در راه آینده از ضروریات است. (همان، 127-132)
تجزیه و تحلیل آنچه بر تاریخ این سرزمین گذشت، مشروط بر آنکه آن را درست بفهمیم و بدان تکیه کنیم، می‌تواند ما را برای فهم نیازمندی‌های آینده و مدیریت آن آماده سازد. در نگاهی تاریخی به سده‌های پیشین، هنگامی که از عقلانیت متکثر و فرهنگی در حوزه‌ی دین به سوی اخباری گری، ظاهرگرایی و عوام زدگی و از سویی تلقی دنیوی مبتنی بر فقه احکام جزئی و فردی از دین رفتیم، فرایند پیشرفت در این حوزه با اختلال جدی مواجه شد. اگر بپذیریم ایجاد و شکل گیری عقلانیت منجر به پیشرفت می‌شود، یعنی پذیرفته‌ایم که عقلانیت شاه‌فنر پیشرفت است. عقلانیت (کاربرد عقل) در لایه‌های متعدد و به اشکال گوناگون ظاهر می‌شود و عمل می‌کند. این لایه‌ها گاه فرهنگی، گاه اجتماعی و گاه اقتصادی است که با تغییر فرهنگی نیز رفتار عقل تغییر می‌کند.
عقلانیت دینی و اصولی در دوران قاجاریه به خوبی نتوانست در عرصه‌ی وجدان عمومی بر کرسی بنشیند. اگرچه در بازخوانی عقل عمومی و جمعی نمی‌توان و نباید نقش سید جمال الدین اسدآبادی را نادیده گرفت. آنچه او بر آن دامن زد، احیای فکری در عرصه‌ی اجتماعی و کشاندن دین به این عرصه بود.
در دوران مشروطه، رهبری عقلانیت عمومی شده را عقلانیت غربی که بنیه‌ی اجتماعی بهتری داشت بر عهده گرفت و عقلانیت دینی فردی فقهی را کنار گذاشت و مسیر تحول تاریخی ایران را جابه جا کرد.
واقعیت آن است که منطق صدرایی هم در این دوران هنوز بنیه‌ی اجتماعی و عمومی نیافته بود. عقلانیت فقاهتی نیز تاب عقلانیت جمعی و اجتماعی را نداشت. عقلانیت فقاهتی اگر چه عمیقاً ضد ظلم است، اما در آن دوران کماکان فردی، ظاهری و غیر متکثر است و تکثرگرایی معرفتی را بر نمی‌تابد. اما در عقلانیت صدرایی هم منابع معرفتی در کنار هم می‌نشینند و هم دو حوزه‌ی فردی و اجتماعی همکنش معقول تری پیدا می‌کنند. لذا یکی از عناصر تهدید عقلانیت معطوف به پیشرفت، عقلانیت معطوف به فقه غیر صدرایی است.
به نظر می‌رسد در جریان انقلاب اسلامی ایران، عقلانیت حضرت امام خمینی (رحمة الله) بیش از آنکه فقاهتی باشد، صدرایی است. در عقلانیت صدرایی فقه به جای آنکه به مرزهای فقه احکام فروکاسته شود، بیشتر به سوی فقه در دین، یعنی فقه در همه‌ی بخش‌های دین، یعنی احکام، عقاید، اخلاق، عرفان و ... گرایش دارد. این رویداد یعنی تولد عقلانیتی متفاوت و البته معطوف به پیشرفت. از جنبه‌های برجسته‌ی چنین عقلانیتی گذار از حیات فردی به حیات اجتماعی و از نگرش حقوقی محض به نگرش عام انسانی، فرهنگی و دینی، آن هم از جنس زندگی است.
ما اینک بیش از همیشه نیازمند بازبینی سیاست‌های فرهنگی در جهت نیل به ایجاد فضای دانشگاهی و تقویت سپهر عقلانیت هستیم. ما امروز بیش از پیش باید به سوی حاکمیت منطق گفت‌وگو حرکت کنیم. فضای کتابخانه‌ای و دانشجویی و دانایی طلبی، به جامعه امنیت عقلی و روحی عطا می‌کند و اندیشه، آگاهی و نور را فرا می‌شکفد. آینده و چالش‌های آینده از آن تمدن‌هاست و در این میان، امکان و فرصت تمدن ایرانی-اسلامی -با توجه به بازفهمی‌ها و نهضت‌های احیاگری در مرکز ثقل فکر دینی معاصر- از دیگر حوزه‌های تمدنی به مراتب بیشتر است. اما آیا این حقیقت را به اندازه‌ی کافی جدی گرفته‌ایم؟
در حال حاضر بایستی تمامی آنچه به نام دین و سنت دینی به ما رسیده است، مورد توجه تجدیدنظر قرار دهیم و سره را از ناسره جداسازیم. آنها از خلال حجاب‌ها، تحریف‌ها و غبار اعصار و قرون عبور کرده‌اند و اینک غبارآلود و همراه با افزودنی‌های غیرمجاز به دست ما رسیده‌اند. در دل این مجموعه، مواریث مهمی وجود دارد که برخی همچون عاشورا تأثیرش تا اعماق جانمان رسوخ کرده است و بر تارهای بسیار حساس وجود ما زخمه زده است که خود را در آن شریک می‌دانیم. لذا برای دست یابی به فکر دینی سره، به طور دائم نیازمند احیاگری فکر دینی هستیم.
در عصر جدید دامنه‌ی نیازها و انتظارات ما از دین تحولی شگرف یافته است و جنبش احیا می‌تواند دغدغه‌ی ما را در دریافت درست اندیشه‌ی دینی پاسخگو باشد. در طرف دیگر نیز فرایندی تاریخی در کنار رشد آن آفت‌ها در حال تکوین بوده است که با تحولات فکری، فرهنگی و اجتماعی قرین شده است. در یکی دو قرن اخیر، و در جغرافیای معارف جدید بشری، تحول معرفت دینی شتابی چشمگیر یافته است و تمامی بخش‌های متنوع اندیشه را در می‌نوردد.
فلسفه‌ی دین در جوامع اسلامی، به دلیل همزمان شدن تولد تمدن غرب با دوران رکود در این جوامع، بیشتر در بخش احیای فکر دینی بروز یافت. در میان اندیشمندان اسلامی، می‌توان سید جمال الدین اسدآبادی، عبده، رشید رضا، محمد اقبال لاهوری و علامه محمدحسین طباطبایی را به عنوان چهره‌های شاخص در این بخش نام برد.
تحول و در اینجا تحول تاریخی فرهنگ دینی، دارای منطق ویژه‌ی خود است که به عنوان مغز درونی آن عمل می‌کند. این روش منطقی به شکلی عمومی است؛ برای مثال می‌توان نشان داد که ما برای چنین تغییر و تحولی همیشه و همه جا نیازمند نخبگانی چون سید جمال الدین اسدآبادی، محمد اقبال، دکتر علی شریعتی، استاد شهید مرتضی مطهری و امام خمینی (رحمة الله) هستیم؛ به این معنا که تحول فرهنگی و از جمله جنبش احیای فکر دینی همیشه به وسیله‌ی اندیشمندانی تحقق می‌یابد که پاسخ حداقل برخی از پرسش‌های زمانه‌ی خویش را در دین می‌جویند و مشفقانه این حقیقت را باور دارند که دین حامل چنین پاسخ‌هایی نیز هست.
وجه دیگری که در این بین باید بررسی شود، این است که احیای فکر دینی در اندیشه‌ی دینی معاصر عمیقاً با روشنفکری دینی پیوند خورده است؛ چرا که روشنفکر دینی از سویی نسبت به زمان و جامعه‌ی خویش منتقد است و در عین حال به دین نیز تعلق خاطر دارد؛ یعنی در عین حال به عقلانیت و نیز آموزه‌های وحیانی متکی است. سید جمال الدین اسدآبادی را از این نظر می‌توان سر سلسله‌ی روشنفکران دینی دانست. او در میان اندیشمندان دوره‌ی اخیر، اولین کسی است که به طور جدی به مقتضیات زمان خود توجه کرد و در جریان فرایند گذار از سنت به مدرنیسم و تجدد قرار گرفت و کوشید با خرافه‌زدایی، ساحت دین را از عرف و عادات محلی پاک کند و نشان دهد که آموزه‌های دینی با مقتضیات اصیل زمان می‌تواند سازگار باشد. همچنین عناصر اصلی مورد انتظار در فرایند احیا، خلوص و کارامدی است. خلوص به معنای اصالت اندیشه‌ی دینی است. آنچه به نام دین عرضه می‌شود، مستند به آموزه‌های دینی و به طور مستقیم یا غیر مستقیم برگرفته از منابع وحیانی و روایی است. کارامدی نیز به معنای توانمندی و پویایی اندیشه‌ی دینی در پاسخ گفتن به نیازهای فردی و اجتماعی انسان هر عصر است. از این رو، احیاگران در عین حالی که به کارامدی اندیشه‌ی دینی در مواجهه با پرسش‌ها و نیازهای انسان امروز می‌اندیشند، باید به خلوص و اصالت آن نیز توجه تام داشته باشند؛ چرا که احیای فکر دینی، احیای درون مایه‌های حیات بخشی دینی است که اینک مرده و به انحطاط کشیده شده است.
در این میان اگر اصل جاری در تمامی مراحل تحقق فرایند احیا، گردش آزادانه‌ی دانش و همچنین عرضه‌ی آزادانه، نقادانه و منطقی آن باشد، آنگاه می‌توان امیدوار بود فرایند احیای فکر دینی به سامان خواهد رسید و نشان خواهد داد که دین خاتم، بی دلیل موصوف به صفت خاتمیت نشده است. در این میان «وظیفه‌ای که مسلمان این زمان در پیش دارد، بسیار سنگین است. باید بی آنکه کاملاً رشته‌ی ارتباط خود را با گذشته قطع کند، از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد.» (لاهوری، (بیتا): 112) همچنین نواندیشی در دستگاه مسلمانی نباید به این نتیجه‌ی متصلب منجر شود که مدل پیشرفت اسلامی ترسیمی و منشأ آن عقلانیت اسلامی است که در طی یک فرایند ترسیمی و مهندسی شده از نظم اجتماعی و آن نیز از عقل ترسیمی ناشی می‌شود؛ (ر.ک: فیاض، 1388: 2و3) زیرا این اندیشه می‌تواند آمیزه‌ای از صواب و خطا باشد و لزوماً نمی‌توان تمامی اجزای فرایند پیشرفت را مهندسی کرد. مقوله‌هایی چون: عقل، نظم اجتماعی، عقلانیت و پیشرفت به آن درجه‌ای که ما گمان می‌کنیم قابلیت مهندسی را ندارد. اصرار بر مهندسی همه‌ی جوانب این مقوله‌ها، منجر به ایجاد بن بست‌هایی جدی در مسیر توسعه و پیشرفت می‌گردد و سر از ایدئولوژی‌های خشن و رادیکال در می‌آورد؛ زیرا ما انسانیم با هزارتوهای وجودی و پیچیدگی‌هایی که خداوند در وجود ما از وجود خویش به ودیعه نهاده است. در فضای انسانی، اختیار، اراده، تربیت و آگاهی و انتخاب فرماندار نهایی است. هرچه که مراتب پیشرفت نیز افزون‌تر گردد و هرچه جامعه پیشرفته‌تر گردد، انسان‌ها کیفی‌تر و بنابراین ارادی‌تر و خودآگاهانه‌تر و رشیدتر عمل می‌کنند.
عقلانیت بیش از حد ترسیمی شده تبدیل به عقلانیت ابزاری می‌شود و عقل فقط به عنوان ابزاری برای پیشرفت است، اما برای تحقق مقوله‌ی پیشرفت انسانی ما به عقلانیت فرهنگی نیازمندیم، که در آن عقل نه فقط ابزار که هدف و مقصدی برای پیشرفت خواهد بود؛ یعنی همان عقل انگیخته و شکوفا شده‌ای که از مقاصد جدی بعثت انبیا است. (9) عقلانیت فرهنگی، عقلانیتی چند بُعدی و جامع نگر است؛ سامانه ای عمل می‌کند؛ اخلاقی است (10) و هم دغدغه‌ی زمین را دارد و هم دغدغه‌ی آسمان و در عین حال عقلانیت اجتماعی را به رسمیت می‌شناسد. به رسمیت شناخته شدن عقلانیت اجتماعی در حقیقت به رسمیت شناخته شدن سیّالیت فرایند پیشرفت است که چون آب، وحشی است، خود راه خویش را باز می‌کند و به طور طبیعی خالق تمدن می‌شود. بر این اساس، اکنون باید پذیرفت که تمدن سازی ویژگی‌ای درون‌زاست که متکی بر مغز افزاری به نام «عقلانیت فرهنگی» است. با این سازوکار است که می‌توان به درستی دریافت که دو مفهوم متعالی «پیشرفت» و «زندگی» بیش از آنکه در برابر هم باشند در کنار هم‌اند و از یکدیگر تغذیه‌ی مفهومی می‌کنند.
2-2. احیای فکر دینی به مثابه یک پارادایم کلامی
احیای فکر دینی بیش از آنکه پیشتر تصور می‌رفت به حوزه‌ی کلام دینی مرتبط است؛ حوزه‌ای که آکنده از پیش فرض‌ها و انتظارات آدمی از دین است. در حقیقت این حوزه، ریشه‌های پنهان مقوله‌ی احیا را جست‌وجو می‌کند و آنها را با فاصله گرفتن از موضوع تحقیق و برنهادن آن استخراج می‌کند.در تعریف سازوکار این ارتباط، می‌توان گفت که انسان‌ها به طور معمول دارای الگو یا سرمشق‌های فکری‌اند که خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه برای ایجاد ارتباط با دیگران و تجزیه و تحلیل مسائل و نیازها استفاده می‌کنند. این الگوها حاوی سلسله پیش فرض‌هایی هستند که تقریباً در مورد همه چیز می‌توانند باشند و گاهی از سطح حوزه‌ی فردی گذر کرده بر گروه، نهادها و جوامع، مسلط و به یک مسئله یا باور اجتماعی تبدیل می‌شوند. گاهی نیز جوامع دیگر را متأثر کرده و می‌توانند حتی بر اندیشه‌ی عصرها و نسل‌هایی فراتر مسلط شوند. الگوهای فکری غالب موجود در جامعه‌ی ایران در تلقی جاری در آن نیز می‌تواند به عنوان یک مسئله‌ی اجتماعی-فکری بررسی شود.
معنای عام مورد نظر از الگوهای فکری تا حدودی ناظر بر ایده‌ی مشترکی است که کوهن آن را «پارادایم»، لاکتوش «برنامه‌ی پژوهش» و آلتوسر «پروبلماتیک» و یا به زبان حافظ «کمند» اندیشه می‌نامند. به عبارت روشن‌تر، الگوهای فکری نظام‌های نظری دربردارنده‌ی مجموعه‌ای از مفاهیم، اصول، قضایا و فرضیه‌ها و البته پیش فرض‌هایی هستند که چگونگی نگاه ما به جهان، موضوعات، مسائل، راه حل‌ها و مرزهای اندیشه را تعیین می‌کنند. به ما می‌گویند که مجاز به طرح چه پرسش‌هایی هستیم و چگونه باید به آنها پاسخ دهیم. الگوهای فکری هم هنجارهای تفکر و ملاک گزینش را معین می‌کنند و هم ابزارهایی برای تحلیل مسائل مختلف ارائه می‌نمایند. (طالبی، 1378: 313-348)
با نگاهی جامعه شناسانه در اجتماع، می‌توان دو الگوی فکری غالب سنت گرایی و تجددگرایی را بازشناخت؛ به گونه‌ای که بسیاری از صاحبان این الگوها گاه حتی بی آنکه خود بدانند به آن تعلق دارند. محور رویکرد نخست، گذشته گرایی، قداست گذشته و تفسیر امور دیگر تحت الزامات آن است. محور رویکرد دیگر نیز نوگرایی، ملاک بودن قداست امور جدید و تفسیر و ارزیابی پدیده‌های دیگر تحت الزامات آن است. این دو، حدود یک قرن است که بر اندیشه‌ی جوامع اسلامی مسلط‌اند و بسیاری از منابع جامعه صرف توجیه، تفسیر و اشاعه‌ی آنها شده است. در این الگوها، دینی بودن یا نبودن، بیشتر امری حاشیه‌ای و درجه‌ی دوم محسوب می‌شود. به همین دلیل مشاهده می‌شود در هر دو گرایش، برای بر کرسی نشاندن و توجیه علاقه‌های شخصی و قبیله‌ای، در برخی مواقع از دین استفاده‌ی ابزاری می‌شود. بنابراین با توجه به آثار این الگوهای فکری، بازشکافی ویژگی‌ها و ارزیابی عملکرد آنها ضروری است. اکنون ما باید به خود اجازه دهیم چند و چون و عملکرد آنها را مورد پرسش قرار دهیم؛ چرا که با توجه به تضادها و مسائل موجود در جامعه‌ی امروز ما، طرح چنین پرسشی برای حل مسائل و اتخاذ الگویی مناسب، از نیازهای حیاتی جامعه‌ی ماست.
از سویی، تجددگرایی در مفهوم خاص خود با تاریخ جدید غرب پیوند خورده است و می‌توان به دو جنبه‌ی کلیدی آن اشاره کرد: یکی پدیده‌ی «مدرنیسم» و جنبه‌های عینی تجربه‌ی تاریخی جدید غرب مانند گسترش شهرنشینی و صنعتی شدن و دیگری جنبه‌های ذهنی و اندیشه‌ای آن یعنی «مدرنیته» است که نشانگر آغاز دوره‌ی فکری جدیدی در غرب می‌باشد که طی آن خرد مدرن ظهور می‌کند و ویژگی‌هایی چون تفکر در ماهیت واقعیت‌ها، روابط پدیده‌های جدید، کشف قانونمندی‌های آنها، اسطوره زدایی از جهان، تکیه بر خرد انسانی و خرد تاریخی و خرد اجتماعی را دارا است.
از سوی دیگر، سنت گرایی نیز به مفهوم عام آن، گرایشی ذهنی یا عملی است که سنت را ملاک ارزیابی و معتبر می‌شمارد. معمولاً سنت را آنچه به گذشته مربوط است و اکنون حیات دارد و یا مسائل مهمی که در گذشته بوده و پدیده‌های دیگر را تحت تأثیر قرار داده است، معرفی می‌کنند. به طور خاص نیز سنت گرایی الگوی فکری‌ای است که در برابر تجدد به مفهوم خاص کلمه و در تضاد با آن مطرح می‌شود. اما آیا الگوهای فکری سنت گرایی و تجدد قادر به توضیح وضعیت اندیشه و حل مسائل اجتماعی ما هستند؟
واقعیت آن است که جامعه‌ی ما نه یک جامعه‌ی سنتی است و نه یک جامعه‌ی غربی و به طور مشخص فرهنگ ما متأثر از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی می‌باشد. ما از سویی دارای ریشه‌های تاریخی فرهنگی-اجتماعی طولانی و عمیقی هستیم که ساختارهای جامعه‌ی امروز ما را معین می‌سازد. از دیگر سو، از تنعمات تمدن جدید، پیشرفته‌ترین دستاوردهای فناوری و حتی الگوهای ساختاری آنها استفاده می‌کنیم. در عین حال امروزه موقعیت داخلی، بین‌المللی و تاریخی جامعه‌ی ما با شرایطی که غرب در آن تجدد را تجربه کرد، متفاوت است.
جامعه‌ی ما دارای تاریخی چندین هزار ساله است. این تاریخ برای ما هویتی را ایجاد کرده است که از دست دادن آن نه ممکن است نه مطلوب. تجددگرایی ما را به چالش با این هویت فرا می‌خواند. اما امکان اخذ تجدد با حفظ تمامیت هویت فکری ممکن نیست. به علاوه علی رغم فشارهای خارجی و سیاسی برای پیروزی جریان تجددگرایی، هویت تاریخی ما دارای نیرویی گسترده است که آن را در هم می‌شکند. آنچه در انقلاب اسلامی روی داد، تجلیِ بخشی از این نیرو می‌باشد.
از آنجا که به لحاظ مطالعات تاریخی، تجددگرایی در ایران جریانی برون زا و سطحی نگر است، حتی در صورت تجویز تجدد، این جریان اکنون به دلیل وجود رقیبانی پرسابقه، قدرتمند و بومی، توان بالفعل تحقق خود را در جامعه‌ی ایرانی ندارد. از طرفی تجربه نشان داده است سنت گرایی نیز از حل مسائل جامعه‌ی ما ناتوان است؛ چرا که در این جامعه واقعیت‌های جدیدی وجود دارد که هم سنت گرایی در صحنه‌ی آن حضور ندارد و هم توان درک و توضیح آن ممکن نیست. برای مثال می‌توان به علوم و تکنولوژی و مدیریت جدید اشاره کرد. واقعیت‌های جدید، معانی و روح جدیدی را نیز با خود به همراه دارند. تجربه‌ی تاریخی ما نشانگر عدم توفیق اندیشه‌ی سنت گرایانه‌ی افراطی در درک درست و حل مسائل جامعه است. شکست نظامی کشورهای سنتی (مانند ایران و عثمانی) در مقابل کشورهای متجدد و ظهور و گسترش تجددگرایی در آنها و نیاز ما به کشورهای صنعتی همه گواه عدم کفایت الگوی فکری سنت گرایانه است. به علاوه به نظر می‌رسد الگوهای سنت گرایی و تجددگرایی فاقد توان مناسبی برای ایجاد پیوند ما با وضعیت گذشته و حال‌اند و نمی‌توانند در چارچوب خود آنها را توضیح دهند. از طرفی تجددگرایی در ارتباط با اندیشه‌های بومی و سنت گرایی در مفاهمه با اندیشه‌های جدید دچار مشکل جدی اند. برای مثال، می‌توان دید این موضوع هم در ارتباط با الگوهای درونی سنت گرایی ملی گرایانه و هم در ارتباط با الگوهای درونی سنت گرایی مذهبی، مانند عرفان، فقه، فلسفه و کلام مطرح است. این مسئله آن قدر شدید است که پارادایم‌های درون اندیشه‌ی دینی سنتی نیز امکان گفت‌وگو با همدیگر را ندارند و چه بسا آنها یکدیگر را طرد و نفی می‌کنند. این ویژگی موجب ناتوانی و نحیف شدن الگوهای فکری مذکور بوده است.
اما در برآوردی جامعه شناختی می‌توان نشان داد که الگوهای مذکور علی رغم ضعف‌هایی که به آنها اشاره شد، بخشی از اذهان متفکران را در تسلط خود دارند. این واقعیت هم پیش از انقلاب اسلامی و هم پس از آن به چشم می‌خورد و نشانگر نهادی شدن آنها در جامعه و احراز موقعیت ساختاری است. بنابراین، سنت گرایی و تجددگرایی ضمن داشتن زمینه‌هایی در جامعه، هیچ کدام به تنهایی توان حل مسائل فکری و اجتماعی فعلی جامعه‌ی ما را ندارند. پایبندی تعصب آمیز به هر کدام، ما را از دیدن بخشی از حقایق و به کارگیری بخشی از سرمایه‌های فکری باز می‌دارد. همچنین تداوم این وضعیت به صف بندی و جدال‌های بی سرانجامی منجر شده است که بسیاری از امکانات و منابع جامعه را بیهوده صرف خود می‌کنند. این «سنت گرایی» در جغرافیای اندیشه و شرایط موجود، نه توان توضیح گذشته‌ی فعال ما و نه توان ترسیم موقعیت فعلی را دارد. «تجددگرایی» نیز موجود ناقص‌الخلقه‌ای است که نه تنها نمی‌تواند به حل مسائل ما کمکی بکند، بلکه با هویت تاریخی ما نیز تضاد عمیقی دارد؛ چرا که در بهترین حالت، تنها یک پاسخ بیرونی به سؤال‌های درونی جامعه‌ی ما می‌دهد که پیش از این عدم توفیق آن را دیده‌ایم.
از این رو، ما باید الگوی فکری دیگری اتخاذ کنیم که هم بتواند ارتباط ما را با گذشته حفظ کند و هم موقعیت فعلی و راه آینده را ترسیم نماید؛ الگویی که با شرایط فعلی جامعه تطابق داشته باشد؛ بتواند تاریخ اندیشه‌ی ما را توضیح دهد؛ مرزهای درونی و بیرونی آن و تصویری که از تاریخ ارائه می‌کند، باز باشد؛ ارتباط عمودی و افقی گفتمانی برقرار نماید و متفکران را به خود جلب و انگیزه‌ی لازم را برای فعالیت در راستای آن فراهم کند. این الگو باید بتواند به موضع گیری‌های یک طرفه، تک بعدی و تنازعات بی‌ثمری که ظرفیت‌های انسانی، مادی و معنوی و ساختاری جامعه را بیهوده به هدر می‌دهد، پایان دهد. همچنین جنبه‌های مثبت سنت و تجدد را در درون خود داشته باشد.
باید اذعان نمود که خودآگاهی به این نیاز و خروج از حصارهای تنگ الگوهای غالب و تلاش برای دست یابی به الگوی مطلوب، اولین گام برای نیل به آن می‌باشد. این الگو باید یک ویژگی اساسی داشته باشد و آن ریشه داشتن در فرهنگ جامعه است. این همان چیزی است که تولید درونی جامعه (11) نامیده می‌شود. در صورت داشتن چنین الگوی فکری‌ای، احساس تردید، بیمناکی، شرم و پشیمانی را به خویش راه نخواهیم داد. (همان)
در حوزه‌ی دین، کلام جدید و به ویژه بخش متأخر آن یعنی فلسفه‌ی دین، چون حاوی پرسش و پاسخ‌هایی در باب حقیقت و معنی زندگی است، در کنار پیش زمینه‌های فلسفی، آموزه‌های عرفانی، اخلاقی و روانشناختی را نیز در بر دارد. از این رو، سهم فاخری در بازگشت انسان سرگشته‌ی امروز به دامن اندیشه‌ی دینی دارد؛ اما از منظری نوین و البته متفاوت با تلقی‌های کهن به علاوه، مهمترین بازسازی در یک جامعه‌ی دینی باید در کلام دینی صورت پذیرد و احیای فکر دینی در عمی‌ترین معنایش در حوزه‌ی کلام طرح و محقق شود. کلام دینی از پیش فرض‌های بیرون دینی متأثر می‌شود. اگر بخواهیم در یک جامعه‌ی دینی احیایی به وجود بیاوریم، تنها راهش این است که دینداری خود را تصحیح کنیم و به سرچشمه‌های ناب آن بازگردیم؛ همان که در ادبیات انقلاب به آن اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) اطلاق می‌گردد. بدون اصلاح دینی، به اصلاح سیاسی و اجتماعی نیز موفق نمی‌شویم، از این رو، باید بر کلام دینی توجه زیادی مصروف داشت. در تحولی چشمگیر با انقلاب اسلامی و تکیه گاه آن، یعنی اندیشه‌های امام راحل (رحمة الله)، تصویر نوینی از دین و بسیار متفاوت از تصویرهای رایج در باور دینداران متولد شد. به همین دلیل «اندیشه‌ی احیای فکر دینی» در حقیقت متعلق به حوزه‌ی کلام جدید است. (12)
همچنین اینک که دین در معرض حکومت است، انبوهی از شبهات و پرسش‌های متنوع مستحدثه، هم در جامعه‌ی دینی و هم در جامعه‌ی جهانی در برابر آن طرح می‌شود. توجه خاص به این وضعیت جدید جامعه‌ی دینی و جامعه‌ی جهانی، بازبینی، تکامل و گسترش علم کلام و ورود به عرصه‌های جدید و بکر را طلب می‌کند.
تلقی کلامی اکنون سایه‌ی خویش را بر تمامی تلقی‌های دیگر انداخته است و عامل اصلی تعداد روش‌ها و شیوه‌های پیشنهادی است. از این رو، با قدری مسامحه می‌توان احیای فکر دینی را معادل احیا و تحول پیش فرض‌ها دانست. این تحول پیش فرض‌ها می‌تواند در بخش کلام دینی روی دهد؛ به شکلی که در تحولی معرفت شناختی که به خودی خود تحول در بخش‌های دیگر را فوق العاده تسهیل می‌کند. یا آنکه منجر به تهذیب آموزه‌های دینی از خرافات، عقاید شخصی و تحریفات شود و یا آنکه موجب تحول روانشناختی دینداران گردد و آسیب‌هایی همچون خودشیفتگی فرهنگی و به طور کلی موانع فرهنگی توسعه را بکاود و برون‌شوی از آن را ترسیم کند. برخی از این پیش فرض‌های امروزین می‌توانند هماهنگی علم و دین، پروژه‌ی همه یا هیچ عقلانیت، سامانه‌ای بودن تعالیم دین و ... باشند. پس احیاگری را نباید به معنای سنت گرایی گرفت. این خطایی است که اینک به وفور در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی ما تکرار می‌شود. این امر بدیهی را باید همیشه مورد توجه قرار داد که سنت‌های موجود در تمامیت خود، درخور بازگشت نیستند.
به هر حال، سنت گرایی و تجدد دارای مرزهای بستهای هستند، اما احیاگری ضمن برخورداری از «مرزهای باز» و بینش عمیق، حائز جنبه‌های مثبت الگوهای فکری دیگر نیز می‌باشد.
3. چشم انداز گفتمان پیشرفت
3-1. احیای فکر دینی به مثابه زندگی چون روش
در چشم انداز گفتمان پیشرفت، احیای فکر دینی یک تحول فرایندی است. در حقیقت، تلقی احیای فکر دینی به مثابه «زندگی چون روش»، کوشش در همه جانبه دیدن این فرایند است تا در ضمن آن بخش‌های مغفول آن، که از جنس زندگی است، بهتر دیده شود و برای برعهده گرفتن نقش اصلی در تمدن آینده مهیا گردد.می توان این رویکرد را با پرسشی آغاز کرد. آیا گزاره‌ی یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا یحْییكُمْ (انفال /24)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می‌خواند که شما را حیات می‌بخشد!، یک فراخوان درون دینی است یا یک دعوت بیرون دینی، و یا عمومیت دارد؟ آیا تنها حوزه‌ی فردی را در نظر دارد و یا حوزه‌ی جمعی را نیز؟ آیا به دنیای آدمی اشارت دارد یا به آخرت او؟ و آیا احیای دین منوط به احیای فرهنگ درونی ما نیست؟ از آن رو که «خداوند سرنوشت هیچ ملتی را دگرگون نخواهد کرد، مگر آنکه خود سرنوشت خویش را دگرگون کنند.» آیا بدین سان راه این احیا را به صراحت نشان نداده است؟
در پاسخ به این پرسش‌ها و پس از گذار از دغدغه‌های فراوان حاکم بر الگوهای متنوع سنت گرایی و تجددگرایی، می‌توان به الگویی جایگزین اشاره کرد که به مقوله‌ی حیات انسانی و اجتماعی دیدگاهی متفاوت دارد. یعنی الگویی که بر آن روح احیا و زندگی بخشی حاکم است و گرایش به حیات، گزاره‌ی کانونی و مرکز ثقل آن می‌باشد. بدین روی، احیاگری به معنای گرایش به حیات در تمامی ابعاد آن خواهد بود. از جمله مصادیق آن: حیات انسان و آزادی او، حیات اجتماع در ابعاد فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حیات مادی، حیات معنوی، حیات معقول، حیات طبیعی و محسوس، حیات دنیوی و حیات اخروی است. احیاگری به عنوان یک الگوی فکری بر اصول هستی شناسانه و معرفت شناسانه چندی مبتنی است؛ یکی آنکه حیات یک امر مطلق با تجلیات گوناگون است و دیگر آنکه حیات دارای ابعاد متعادل و پیوسته‌ی این جهانی و آن جهانی، مادی و معنوی است و برهوت زمین را به ملکوت آسمان‌ها و زمین پیوند می‌دهد.
حاصل عملی این اصول آن خواهد بود که بخش‌های متنوع دانش مورد زندگی، یعنی دانایی، همزمان دربردارنده‌ی تمام شاخه‌های دانش و معرفت خواهد بود. پس برای تحقق این الگو نمی‌توان بخش‌هایی از دانش بشری را کنار گذاشت و مدعی کشف تمامی جنبه‌های حقیقت شد. بنابراین احیاگری در حوزه‌ی اندیشه نیز بر چند امر همزمان و مرتبط استوار است. هم بر احیای حقیقت دین تأکید دارد و در این راستا، نخست بر احیای جنبه‌های مغفول آن و تمامیت دین، دوم به پیراستن آن از زوایدی که در تاریخ بر آن پوشانده شده است و سوم به پویایی آن با توجه به شرایط، برای پاسخ به سؤال‌های جدید تأکید می‌نماید و هم بر معرفت‌های بشری و اندیشه‌ی علمی به عنوان مجرای تجلی پروردگار پای می‌فشرد.
این ایده ما را به پیش فرضی در حوزه‌ی عینیت رهنمون می‌گردد که مضمون آن، این خواهد بود که دانش در همه‌ی تجلیات و شاخه‌های مفید آن، متعلق به حوزه‌ی عمومی مورد توجه و مطلوب این الگوی احیاگری است و این موجب آن خواهد شد که فراخوانی به گشودن آغوش در برابر تمامی تجلیات حقیقت، صفت ویژه‌ی این الگو قلمداد گردد. جلوه‌های متنوع و گوناگون حقیقت، حال چه صبغه‌ای وحیانی یا عقلانی و یا اشراقی و یا تجربی داشته باشند، همه و همه حاکی از حضور حقیقت واحد و جذابی‌اند که همه با هم آن حقیقت واحد را روشن‌تر و بی ابهام‌تر عرضه‌ی نگاه، احساس و اندیشه‌ی آدمیان می‌کنند.
2-3. نتیجه
ما در دنیایی واقعی زندگی می‌کنیم. در این دنیای واقعی هم میکرو ارگانیسم‌ها همچنان به زندگی خویش ادامه می‌دهند، هم قوانین بقای جرم و انرژی و اندازه‌ی حرکت خطی کلاسیک جاری‌اند، هم نسبیت عام و خاص، هم قوانین اجتماعی و سنت‌های جاری در آن و هم شهیدان زنده‌اند و بر بام ملکوت آسمان‌ها و زمین در روزی او شناورند و دست افشانی و پایکوبی می‌کنند، هم عقل کانتی و صدرایی و سرخ و جزوی و عملی و عام آن جاری است و هم هیچ پیامبری نبود اگر فاطمه (سلام الله علیها) نبود و... همه‌ی اینها همزمان هستند و همزمان در کنار هم به گونه‌ای در هم تنیده، بخش‌های متنوع حیات ما را شکل می‌دهند. همه‌ی این قطعه‌های واقعی، یکدیگر را تغذیه می‌کنند و با هم مسائل حیاتی ما را سامان می‌دهند، بنابراین یکی را نمی‌توان و نباید به نفع دیگری کنار گذاشت. در عمل نیز نمی‌توان متولی نهایی تحقق وحدت این حوزه‌های مختلف و دانش‌های مربوط به این حوزه‌ها را نیز یکی از این حوزه‌ها دانست. بلکه باید به وضعیت و فلسفه‌ای بین رشته‌ای برای آنان اندیشید. عدم توجه به این اصل معرفتی شاید اصلی‌ترین دلیل عدم تحقق آرمان وحدت حوزه و دانشگاه و یا انقلاب فرهنگی در این کشور است؛ چرا که مؤلفه‌های زندگی بخش در تمامی حوزه‌ها پراکنده‌اند و همه با هم این پارادایم را شکل می‌دهند.پس الگوی فکری احیاگری هم جهت گیری هستی شناسانه و حقیقت کاوانه دارد و هم جهت گیری غایتمندانه؛ چرا که اینها دو حد یک طیف یا دو روی یک سکه‌اند. حقیقت بدون توانمندی و انرژی، مغفول و مستور است و انسان‌ها از دست یابی به آن بی نصیب و قدرت و توانمندی بدون حقیقت نیز معیوب است و هلاکت آور. اینها هردو باید در نگاه معرفت شناختی به این الگو لحاظ شوند.
الگوی فکری احیاگرانه در برخورد با واقعیت‌های فکری و ذهنی یا عینی و اجتماعی در جست و جوی عنصر «حیات» و مسائل حیاتی در آنهاست. لذا در بررسی تاریخ اندیشه، ضمن آنکه ضعف‌های متفکران را کنار می‌گذارد، در کنار آنها «مسئله‌های حیاتی» را کشف می‌کند و از آنها بهره می‌جوید؛ بنابراین در بررسی هیچ اندیشه‌ای به دلیل ضعف‌هایی که دارد، مسئله‌ای حیاتی آن را مغفول نمی‌گذارد. در نتیجه توجه به تاریخ اندیشه برای احیاگری نیز مسئله‌ای حیاتی است. به تعبیر امام علی(علیه السلام):
فالَزمُوا كُلَّ أمر لَزِمَتْ العِزَّةُ بِهِ شَأنَهُم... واجتَنِبوْا كُلَّ أَمرٍ كَسَرَ فِقَرتَهُم و أَوهَنَ مُنَّتَهُم...؛ «با آگاهی به عوامل پیشرفت و انحطاط پیشینیان بهره بگیرید... و به آنچه مایه‌ی عزت آنان بود. ملزم شوید و از عامل ذلت و انحطاط بپرهیزید». (نهج البلاغه، خطبه‌ی قاصعه/192، 224-210)
از این رو، الگوی فکری احیاگرانه دارای امتیازات بسیاری است. به نظر می‌رسد که هم با شرایط جامعه‌ی ما تطابق بیشتری دارد و هم ریشه‌های آن در منابع فکری جامعه و کتاب و سنت موجود است و با تکیه بر آن می‌توان به حل مسائل اجتماعی-فکری امیدوار بود، هم می‌تواند تاریخ اندیشه را به خوبی توضیح دهد و در واقع با آنها ارتباط مثبت برقرار کند و هم مرزهای آن باز است و می‌تواند با تکیه بر حقیقت گرایی، ایده‌های مثبت دیگر را جذب و هضم کند. (طالبی، 1383: 313-348) به هر حال، مؤلفه‌ی مرکزی احیای فکر دینی، حیات، زندگی داری و زندگی بخشی است. این اندیشه‌ی زنده می‌تواند زندگی بخش باشد. اگر از دین نیز مؤلفه‌ی «زندگی داری و زندگی بخشی» گرفته شود، آن نیز می‌تواند مرگ آور، زشت و آزاردهنده گردد. (13)
به تعبیر اقبال:
"عمل نهایی، عمل عقلی و ذهنی نیست، بلکه عمل حیاتی است که به تمام وجود «من» عمق می‌بخشد و اراده‌ی او را استوارتر می‌سازد. این اطمینان خلاق برای او فراهم شود که جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات، دیده یا شناخته شوند، بلکه چیزی است که با فعل پیوسته باید ساخته و از نو ساخته شود. (لاهوری، (بی تا): 224)"
در اندیشه‌ی برگزیده‌ی امام خمینی (رحمة الله) نیز که فرایند احیای فکر دینی را با جهشی رو به جلو وارد مرحله‌ی جدیدی نمود، سیاست و عرفان به نحو چشمگیری احیا شده‌اند و عمیقاً رو به زندگی دارند. ایشان در توضیح چنین دیدگاهی می‌گویند:
"اگر عمیقاً توجه کنید پی خواهید برد که مهمترین عامل انحطاط مسلمانان دوری از تعالیم واقعی و حیات بخش اسلام است، اسلامی که در تاریک‌ترین ادوار تاریخ، مشعشع‌ترین و نورانی‌ترین تمدن‌ها را به وجود آورد و پیروان خود را به اوج عظمت و اقتدار و آقایی رسانید و آن زمانی که همان پیروان از آن تعالیم چشم پوشیدند و به روشی منحرف و قشری -که به اسم اسلامش نامیدند- گرویدند، طبیعی بود که عظمت و مجد دیرین خود را از دست داده، به روز سیاه و تیره‌ای چون روزگار موجود بیفتند...». (صحیفه‌ی امام(رحمة الله)، ج2، 177)"
اما عام‌البلوای امروز در میانه‌ی چالش دو تفکر سیاسی شده‌ی حکومت فقاهتی نسبتاً سنتی و رویکرد معرفت شناختی نسبتاً متجدد است که هر دو در پی تحقق قرائت مفاهیم خویش از دو مقوله‌ی اسلامیت و جمهوریت‌اند. فارغ از صحت و سقم ادله و میزان تعهد اخلاقی طرفین به رعایت قوانین بازی، این دو پروژه از اصلی‌ترین فرایندهای جاری در این زمینه‌اند. اما جنبش احیا البته در مقیاسی گسترده‌تر و در نقشه‌ای عام‌تر در حوزه‌ی پیدا و پنهان مطالعات دینی در جریان است.
گذار از مراحل ساده و خطی به پیچیده و ترکیبی، اگر چه حاکی از جریان تاریخی فرایند احیای فکر دینی است، اما در عین حال نشان دهنده‌ی وضعیت نوینی است که این فرایند در آن قرار دارد. این وضعیت به لحاظ نظری، دارای پیچیدگی نظام‌واره و در عین حال در ظرف زمان-مکانی و مخاطبان با سطح بالاتری محقق می‌شود. دینداران حامل و قابل این اندیشه، نوعاً شهرنشین، تحصیلکرده، با اطلاعات فراوان فرهنگی، سیاسی و اجتماعی و با ضریب خودآگاهی بالاتر و با دسترسی فوق‌العاده به منابع خبری و اطلاعاتی هستند. به طور طبیعی نیز انتظارات و مطالباتی متفاوت از دین و دینِ در معرض تحقق، یعنی حکومت دینی دارند.
در این مرحله به دلیل ارتقای سطح کیفی امر انسانی، نسبت به احیای فکر دینی یک حس درون‌زا در حال انعقاد است که عملاً در حال تبدیل به «حسی مشترک» در وجدان عمومی جامعه‌ی دینی است. به این معنا که سپهر مورد توجه احیای فکر دینی اینک یک سپهر عمومی است و بدنه‌ی اجتماعی در آن نقش اول را بازی می‌کند. توجه و درک این تحول برای جامعه‌ی دانشوران دینی فوق العاده حائز اهمیت است. اهمیت آن هنگامی بیشتر آشکار می‌گردد که با نگاهی جامعه شناسانه تحولات چند دهه‌ی اخیر در حوزه‌ی وجدان عمومی جامعه و به ویژه جوانان، مطالعه و بررسی شود.
گذار جنبش احیا از حوزه‌ی محدود و اختصاصی دانشگاهی به «حوزه‌ی عمومی» و تبدیل آن به یک «وجدان عمومی» ویژگی بی‌بدیل وضعیت امروز است که مرهون تحقق انقلاب اسلامی ایران و تشکیل حکومت دینی می‌باشد.
حال اگر این اصل کلیدی را بپذیریم که جریان عالم به سوی حاکمیت حق و صلاح است، لذا این نقشه راه خداوند برای انسان به دست خود او محقق می‌گردد. انسان‌ها خود با گام نهادن در مسیر بصیرت و بلوغ روز افزون آن را انتخاب می‌کنند و با ورود به فهم مشترک و وجدان عمومی و البته بومی آن را به یک عزم ملی مبدل می‌سازند. از این رو، باید این نظر را همراهی کرد که در گستره‌ی اندیشه‌ی دینی برای استخراج عقلانیت معطوف به پیشرفت، لاجرم باید به علم کلام پرداخت و از آنجایی که علم کلام دانشی زمانی-مکانی و شناور در مقتضیات زمانی-مکانی و هندسه‌ی زمان و مکان است، دین را در عرصه‌ی عمومی و اجتماعی وارد می‌کند؛ یعنی در حقیقت دین را وارد فرایند فرهنگی کرده و عقلانیت سیال دینی را وجهه‌ی عام می‌بخشد.
در فرایند پیشرفت تنها با حضور همین عقلانیت سیال، دانش می‌تواند وجهه‌ای عام یابد و در سپهر تمدنی تبدیل به ساختار شود. این رویداد در ضمن یک پسخوراند مثبت دائمی، دانش موجود و همزمان عقلانیت موجود را ارتقا می‌بخشد. یکی از میوه‌های طبیعی این چرخه، عقلانیت بومی خواهد بود. در این فرایند، دانش تمدنی امکان می‌یابد تا به طور طبیعی در فضایی مناسب و بومی شکل بگیرد. در این مرحله معجزه‌ای که اتفاق می‌افتد تولد مفهومی متعالی به نام «عقلانیت زیسته» و یا «عقلانیت مورد زندگی» است که تبدیل به نوع و روشی برای زندگی اجتماعی و عمومی می‌شود که هم عقلانی است و هم معنوی، هم عارفانه است و هم اخلاقی، هم فیلسوفانه است و تجربی و هم دل در گرو معرفت وحیانی دارد.
حال اگر بپذیریم که دین برنامه‌ی زندگی است، از این رو، به احیای تفکر دینی به مثابه «زندگی چون روش» باید اهتمام بیشتری مصروف داشت.
پی‌نوشت‌ها:
* مهندسی الکترونیک، سطح 3 حوزه، مسئول نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه صنعتی اصفهان
1- Progress
2- Objectivity
3- این نظریه می‌تواند در بخش‌های دیگری چون مبحث الفاظ علم اصول فقه در اجتهاد نوین مطرح باشد؛ چرا که بحث الفاظ تابعی از مفاهیم متحول است. از این رو، اجتهاد جدید متکی بر روش شناسی جدیدی مبتنی بر مفاهیم جدید خواهد بود. می‌بینیم که هرمنوتیک نیز پایه‌ی این تحول جدید می‌شود و باید یکی از سرفصل‌های مباحث اصولی قرار گیرد.
4- به عنوان نمونه، اصول فلسفه و روش رئالیسم حاصل این مواجهه است.
5-Social Change
6- هویت فرهنگی -چنان که برخی از اندیشمندان معاصر به خوبی بر آن تفطن یافته اند- امری متحول و سیال است. و از همین رو نیازمندی تصحیح مداوم و مبادله‌ی دائمی فرهنگی امری جدی تلقی می‌گردد.
7- مشروعیت در تعبیر عالمان علم سیاست، به تعادل سیاسی قابل قبول که از جانب وجدان عمومی مردم پذیرفته شده باشد، اطلاق می‌گردد.
8- منشور چون بر سر راه نور قرار می‌گیرد، هم مسیر حرکت آن را بر هم می‌زند و هم اتحاد و همبستگی و قوت آن را می‌شکند و آن را تجزیه می‌کند.
9- و یُثیروا لهم دفائن العقول. نهج البلاغه، خ 1، 7-6
10- بعثت لاتمم مکارم الاخلاق رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، کنز العمال، خ 31969
11- Self Production of Society
12- برای نمونه‌ای جالب از آن، ر.ک: اقبال لاهوری، همان
13- به تعبیر زیبای امام علی (علیه السلام): لَبسَ الاسلامُ لُبسَ الفَروِ مَقلُوباً، (نهج البلاغه) یا رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سَیَأتی عَلَی أُمَّتِی زَمَانُ لایبقی مَنَ القرآنِ الاّ رسمُهُ و لا من الاسلامِ الا اسمُهُ، یُسَمَّونَ بِهِ وَ هُم أَبَعدُ النّاسِ مِنهُ، مَسَاجُدُهم عامِرة و هی خَرَابٌ مِنَ الهُدَی؛ به زودى بر امت من زمانی خواهد آمد که از قرآن تنها رسمی و از اسلام به جز اسمی باقی نماند، خودشان را مسلمان می‌نامند ولی از همه بدترند و نسبت به اسلام دورترند، مساجدشان آباد است اما از هدایت تهی است.
1. اقبال لاهوری، محمد. (بیتا). احیای فکر دینی در اسلام. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران کانون نشر پژوهش‌های اسلامی.
2. امام خمینی (رحمة الله). صحیفه‌ی امام، لوح فشرده. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة الله).
3. رجایی، فرهنگ، 1373. معرکه‌ی جهان بینی‌ها. تهران. شرکت انتشارات احیای کتاب. چاپ اول.
4. سروش، عبدالکریم. 1380. اخلاق خدایان/معیشت و فضیلت. تهران. انتشارات طرح نو. چاپ اول.
5. طالبی، ابوطالب. 1378. تجددگرایی، سنت گرایی و احیاگری (نقدی بر الگوهای فکری مسلط و مروری بر جنبه‌های احیاگرانه‌ی اندیشه‌ی امام خمینی (رحمة الله)). مجموعه مقالات دومین کنگره‌ی بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی، تهران، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة الله)، ج4. چاپ اول.
6. فیاض، ابراهیم. 1388. «عقلانیت اسلامی پیشرفت». مجله‌ی پگاه حوزه. شماره‌ی 263. قم.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
