روش‌هاي تفسيري از ديدگاه ملاصدرا
نويسنده: عليرضا دهقان
اثر تفسیری ملاصدرا در میان دیگر آثارش، مزیت ویژه ای در رهیافت قرآنی او دارد. صدرا دو پایه اساسی تفسیر را نقل صریح و کشف تام می داند. از این رو، نه جمود بر لفظ را می پسندد نه فراموشی آن را، بلکه با حفظ ظاهر، باید به مشاهده حقایق و بطون معانی پرداخت. ملاصدرا روش های تفسیری را به چهار قسم عمده تقسیم می کند و روش صحیح را روش راسخین در علم می داند؛ یعنی کسانی که به دور از افراط فلاسفه و تفریط اهل حدیث، با نور نبوت و ولایت به حقایق قرآن دست یافته اند. ملاصدرا قرآن را جلوه گاه جهان وجود و حاوی غیب و شهود می داند. به نظر او قرآن نسخه ای مکتوب از نظام وجود است و وجود تمثل قرآن. از این رو، قرآن را تنها اولوالالباب با علم لدنی درک می کنند.
1ـ تفسير نقلي: در اين نوع تفسير، تنها به ذكر آيات يا روايات از معصومين (ع) يا صحابه و تابعين بسنده مي‌شود. (رك: جوادي آملي،/58؛ ايازي،/36؛ بابايي،/24) بنابراين تفسير قرآن به قرآن و تفاسير روايي در اين قسم جاي مي‌گيرند. (رك: مؤدب،/167؛ جوادي آملي، 1/58؛ سبحاني،/210)
2 ـ تفسير باطني، رمزي، شهودي يا عرفاني: اين نوع تفاسير بر اساس كشف و ذوق عرفاني به تفسير باطن آيات توجه دارند. (رك: عميد زنجاني،/313؛ ايازي،/58-62؛ ذهبي، 2/245)
3 ـ تفسير عقلي و اجتهادي كه خود به حسب استقراء به اقسامي‌همچون تفسير ادبي، فقهي، كلامي، فلسفي، علمي، اجتماعي، جامع و... تقسيم مي‌شود. (رك: مؤدب،/ 211؛ بابايي،/ 25؛ معرفت، 2/352؛ ذهبي، 1/101)
«تفسيري است كه بر اساس قواعد عقلي و تدبر در مضامين و لوازم آيات به شرح آنها مي‌پردازد.» (همان)
در واقع تفسير عقلي، اجتهاد در فهم نصوص قرآني است. (العك،/167) كه مفسر بر حسب قدرت علمي خود در رشته‌اي خاص همچون فلسفه، كلام، علوم تجربي و... به تبيين معاني آيات همت مي‌گمارد.(معرفت، 2/352؛ مؤدب،/213)
صاحب تسنيم مي‌نويسد:
«تفسير عقلي آن است كه عقل در آن نقش منبع را ايفاء كند نه صرف مصباح.» (جوادي آملي،1/58)
پس اينك بايد ديد منظور از عقل چيست؟ راغب در مفردات ميگويد:
«عقل، قوه‌اي است كه آمادگي پذيرش علم را دارد و نيز به علمي كه انسان با قوه عقل به‌دست مي‌آورد عقل گويند، همانگونه كه اميرالمؤمنين (ع) مي‌فرمايند: عقل دو قسم است: عقل مطبوع و عقل مسموع؛ و دومي را بدون اولي سودي نباشد.» (راغب اصفهاني، مادة عقل)
بنابراين مي‌توان گفت عقل دو قسم است؛ يكي عقل فطري و مطبوع كه همان قوه فهم است و ديگري عقل مسموع و اكتسابي كه همان علم است.
استاد جوادي‌آملي بعد از تقسيم عقل به عقل منبع و مصباح مي‌نويسد:
«اگر تفسير به تفطن عقل از شواهد داخلي و خارجي و با جمع‌بندي آيات و روايات صورت پذيرد، عقل تنها نقش مصباح را داشته و چنين تفسيري، تفسير نقلي است. اما اگر تفسير، با استنباط از مبادي تصوري و تصديقي از منبع ذاتي عقل برهاني و علوم متعارفه صورت پذيرفت يعني برخي مباني مستور برهان مطلب، به وسيله عقل استنباط گرديد و آيه بر آن حمل شد در اينجا عقل نقش منبع را داشته و تفسير را تفسير عقلي گويند.» (جوادي آملي، 1/58 و170)
1 ـ عقل ابزاري: جهت‌گيري اصلي عقل ابزاري، تسلط آدمي بر طبيعت است. تكنولوژي، صنعت و بوروكراسي از آثار غلبه اين نوع از عقلانيت شمرده شده است.
2 ـ عقل متافيزيكي: اين عقل به شناسايي احكام اصل هستي مي‌پردازد. كاوش در مسائل فلسفي و هستي شناختي بر عهده اين عقل است.
3 ـ عقل نظري: بحث پيرامون هستي‌هاي خارج از حوزه انساني همچون فيزيك و رياضي توسط اين عقل انجام مي‌پذيرد.
4 ـ عقل عملي: اين عقل درباره هستي‌هايي بحث مي‌كند كه بر اساس اراده انساني تكوين مي‌يابند؛ مانند مسائل اخلاقي، حقوقي، اجتماعي و...
5 ـ عقل مفهومي: خصوصيت عقل مفهومي اين است كه با وساطت مفاهيم ذهني به شناخت موضوعات محل بحث خود مي‌پردازد. بسياري از مباحث معرفت شناختي متوجه ارزش جهان شناختي اين عقل است.
6 ـ عقل شهودي: اين عقل بدون وساطت مفاهيم ذهني به شهود حقايق كلي نايل مي‌شود. عقل شهودي به يك اعتبار در قبال عقل مفهومي و به اعتبار ديگر در قبال شهودهاي حسي دون عقلي و يا شهودهاي عرفاني فراعقلي است. صدرالمتالهين، عقل مفهومي را مرتبه نازل عقل شهودي مي‌داند.
7 ـ عقل قدسي: نوع متعالي عقل شهودي را عقل قدسي نامند. صاحب اين عقل، از ارتباط مستقيم با حقايق عقلي بهره‌مند است. اين عقل در نصوص ديني، روح القدس و جبرئيل نام دارد و در حكمت مشاء، عقل مستفاد ناميده مي‌شود و در حكمت متعاليه، عقل فعال.
8 ـ عقل عرفي: بخشي از عقلانيت يا آگاهي كه در ادراك جمعي جامعه، فعليت يافته است، فهم عرفي ناميده مي‌شود. فهم عرفي را گاهي عقل عرفي گويند.
9 ـ عقل كلي: اگر كلي به معناي كلي سعي باشد ـ نه كلي مفهومي‌ـ عقل كلي، حقيقت عيني گسترده است كه مقيد به قيود طبيعي نمي‌باشد؛ نظير مثل افلاطوني.
10 ـ عقل جزئي: مدركات عقل جزئي، امور جزئي و محسوس است. اين عقل را «وهم» نيز مي‌گويند. در عقلانيت ابزاري بيشتر از اين عقل استفاده مي‌شود.
11 ـ عقل تجربي: اين عقل، بخشي از عقل نظري است كه به امور طبيعي مي‌نگرد و قياسات تجربي را تشكيل ميدهد. قياسات تجربي، مبتني بر قضاياي كلي غير تجربي است كه از مراتب برتر عقل، مانند عقل متافيزيكي اخذ مي‌شوند. عقلانيت ابزاري كه بيشتر ريشه در اين عقل تجربي دارد، در اثر غلبه آمپريسم و حس گرايي، مبادي غير حسي دانش تجربي را انكار كرد و روش استقرايي را جايگزين روش قياسي نمود و بجاي استفاده گزاره‌هاي غير حسي از عقل قدسي و متافيزيكي به عقل عرفي روي آورد. (پارسانيا، /7-16)
بعد از آشنايي اجمالي با انواع عقل، رابطة عقل و معارف ديني را به خوبي مي‌توان درك كرد. عقل قدسي، سرچشمة وحي است. عقل شهودي و عقل مفهومي‌ـ اعم از نظري و عملي ـ تعارض با عقل قدسي ندارند. آنها همه، حجت الهي و مؤيد يكديگرند؛ زيرا آنها همه واقع‌نما هستند و واقعيت، هرگز دوگانه و متعارض نخواهد بود. بنابراين، از سه احتمالي كه در رابطه معارف ديني با عقل تصور مي‌شود؛ يعني عقل پذيري، عقل گريزي (فرا عقلي) و عقل ستيزي، تنها دو قسم اول را مي‌توان پذيرفت و جايي براي معارف ديني عقل ستيز تصور نمي‌شود:
1- معارف عقل‌پذير مانند اثبات مبدأ و معاد، نبوت، امامت.
2- معارف عقل‌گريز مانند جزئيات دقيق از اعتقادات، احکام و اخلاق. اين دسته از معارف، فراعقلي يعني خارج از حوزة ادراکات عقلي‌اند و اين هرگز به معناي ضدعقل بودن نيست. ملاصدرا به نقل از غزالي ميگويد:
«در قلمرو ولايت، وجود امور خرد گريز ممکن است؛ اموري که با ابزار عقل به تنهايي قابل درک نيستند و کسي که بين مسائل خردستيز و امور خردگريز تفاوت نگذارد، ارزش گفت‌وگو ندارد و بايد با ناداني‌اش رها شود.» (صدر المتألهين، اسفار،2/322)
صدرا ميگويد:
«پاره‌اي از اسرار دين و عرصه‌هاي شريعت به حدي رسيده که از قلمرو عقل و انديشه بيرونند، و تنها راه شناخت آنها، ولايت و نبوت است. نسبت محدودة عقل و نور انديشه با قلمرو ولايت ونور آن، همچون نسبت نور حس با نور فکر است. بنابراين، در آن قلمرو از نيروي عقل و انديشه کار چنداني ساخته نيست.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي،/479)
«عقل نظري از ادراک اوليات امور اخروي عاجز است و از اين قبيل است: معرفت روز قيامت که به قدر پنجاه هزار سال دنياست، سرّ حشر، رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم، حشر ارواح و اجساد، معناي صراط و ميزان، سرّ شفاعت، معناي کوثر و درخت طوبي و بهشت و دوزخ و طبقات هر يک، معناي اعراف و نزول ملائکه، سرّ معراج روحاني و جسماني که مخصوص خاتم‌الانبياء است و ساير احوال آخرت و هر چه از اين مقوله از انبياء(ع) حکايت کرده‌اند، همه از علوم و مکاشفاتي است که عقل نظري از ادراک آن عاجزست و جز به نور متابعت وحي و اهل بيت نبوت نمي‌تواند به درک آن برسد.» (صدرالمتألهين، سه رساله فلسفي، /59-58)
ملاصدرا در مقدمة تفسير سورة واقعه مي‌نويسد:
«من در گذشته بسيار در کتب حکماء دقت مي‌کردم طوري که گمان کردم به جايي رسيده‌ام ولي وقتي چشم بصيرتم باز شد، خود را خالي از حقايق ديدم؛ زيرا که بعضي از معارف، تنها با نور ولايت و نبوت منکشف مي‌شود.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،7/10)
3- معارف عقل‌ستيز که هرگز نمونه‌اي از آن يافت نمي‌شود. صدرالمتالهين ميگويد:
«بارها اشاره شد كه حكمت، هيچ گونه مخالفتي با شرع ندارد بلكه مقصود هر دو، معرفت حق تعالي است. اين معرفت اگر از وحي حاصل شود، نبوت نام مي‌گيرد و اگر از سلوك و كسب به‌دست آيد، حكمت و ولايت ناميده مي‌شود؛ گرچه بعض محرومين از تأييد الهي، قادر به تطبيق خطابات شرعي بر براهين حكمي نيستند؛ زيرا كه اين مهم، علاوه بر تسلط به حكمت، نيازمند تأييد الهي واطلاع از اسرار نبوت است.»(صدرالمتألهين، اسفار، 7/326)
عبارت صدرا درجاي ديگر چنين است:
«حاشي الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة لمعارف اليقينية الضرورية و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة». (همان، 8/303)
«هرگز شريعت تابناك الهي، تعارضي با معارف يقيني ندارد و نابود باد فلسفه‌اي كه اصول آن مطابق كتاب و سنت نيست.»
و باز ميگويد:
«اين بندة ذليل از هر گفتار، کردار، انديشه و نوشته‌اي که نسبت به درستي پيروي از شريعت اسلام زيان برساند، يا بوي اهانت به دين دهد و يا چنگ زدن به ريسمان محکم الهي را ضعيف نمايان کند، به پروردگار بزرگ پناه مي‌برم؛ چرا که به يقين مي‌دانم کسي را امکان بندگي شايستة الهي نيست، مگر به واسطة انساني که از اسم اعظم الهي آگاه باشد و او کسي جز انسان کامل و خليفة اکبر الهي نيست.» (صدرالمتألهين، العرشيه، /69)
از نظر ملاصدرا کسي که با دين انبياء مخالفت کند، از حکماء نيست.
«من لم يکن دينه دين الأنبياء (ع) فليس من الحکمة في شيء و لايعد من الحکماء من ليس له قدم راسخ في معرفة الحقائق.» (صدر المتألهين، اسفار،5/205)
از آنجا که ملاصدرا به هماهنگي عقل و کشف و وحي اعتقاد دارد، با سه ديدگاه مخالفت مي‌کند: با اخباري‌گري، با تصوف دروغين، با فلسفه‌اي که به خيال عقل‌مداري از وحي فاصله گرفته است.
صدرا ميگويد:
«چگونه ممکن است کسي به تقليد کورکورانه از روايات و اخبار قناعت کرده و شيوه‌هاي برهاني و عقلي را انکار مي‌نمايد، به حقيقت دست يابد؟ آيا نمي‌داند که يگانه مستند شريعت، سخن پيامبر )ص) است و اثبات صدق سخن پيامبر نيز بدون استناد به دلايل عقلي امکان‌پذير نيست؟ و چگونه کسي که به صرف بحث عقلي اکتفا مي‌کند و از نور وحي بهره نمي‌برد، به راه صواب هدايت مي‌شود؟ آيا نمي‌داند که ميدان تاخت عقل، کوچک و باريک است؟ کسي که بين عقل و شرع جمع نکند، گمراه مي‌شود. مثَل عقل مثَل چشماني است که از آفات و امراض سالم باشد و مثَل قرآن، مثَل خورشيدي است که نور عالمگير دارد؛ بنابراين، کسي که از برهان روگردان است و به قرآن اکتفا مي‌کند، همانند کسي است که از نور خورشيد چشم‌پوشي مي‌نمايد که هيچ فرقي بين او و بين نابينايان نيست؛ [زيرا با چشم بسته نمي‌توان از نور بهره برد.] وحي و عقل هر دو نورند و وحي همراه عقل، نورٌ علي نور.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي،/387- 388)
ملاصدرا در رد تصوف دروغين کتاب «کسر اصنام الجاهليه» را نوشت. به نظر او مجرّد کشف بدون برهان در سلوک عرفاني کافي نيست؛ همانگونه که صرف بحث و نظر بدون کشف و بصر نيز کمبود بزرگي در سير وسلوک است. (صدرالمتأاهين، اسفار،7/124) عبارت او در بيان اهميت شهود اين است:
«حقيقة الحکمة انما تنال من العلم اللدني و ما لم‌يبلغ النفس هذه المرتبة لاتکون حکمة» (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /117)
صدرا درباره فيلسوفي که از وحي دوري گزيده ميگويد:
«مَن أثبت فلکاً و لم يَرَ ملَکاً و أثبت معقولاً و أنکر منقولاً فهو کالأعور الدجال ...»
«کسي که که در اثبات فلک بکوشد و ملک را نبيند، از معقول پيروي نمايد و منقول را انکار کند؛ همانند انسان يک چشم فريب‌کار است. چرا با دو ديده نمي‌نگرد... و چرا بين معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمي‌کند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.» (صدرالمتأاهين، تفسيرالقرآن الحكيم،7/124)
1 ـ طبق آية 7 آل عمران كه مي‌فرمايد: «راسخان در علم مي‌گويند ما به قرآن ايمان آورديم و همة آيات (متشابه و محكم) از سوي پرودگار ماست» اگر معناي آيه‌اي روشن نبود و روايتي هم در تفسير آن وارد نشده بود، بايد در معناي آن توقف و به ايمان بسنده كرد. (طباطبايي، 1/6-5)
درجواب اين دليل بايد گفت هيچگاه قرآن، حجيت عقل را باطل نكرده است و اساساً ابطال آن ممكن نيست؛ زيرا كه حجيت خود قرآن با عقل اثبات مي‌شود. (همان) علاوه بر اين آيات فراواني در تشويق به تفكر و سرزنش از عدم تعقل داريم. (يوسف/2؛ محمد/24)
2ـ طبق رواياتي، تفسير قرآن، دور از دسترس عقل (مجلسي،89/91) و فهم آن منحصر به نبي اكرم (ص) است. (حر عاملي، 18/136)
در جواب اين استدلال نكاتي را متذكر مي‌شويم:
الف.اگر حجيت ظواهر قرآن متوقف بر روايات باشد، دور پيش مي‌آيد؛ زيرا حجيت روايات به پشتوانه قرآن است (جوادي آملي، 1/88) همانطور كه ميزان سنجش روايات، قرآن است. (حرعاملي، 12/353)
ب. در موارد بسياري ائمه عليهم السلام مردم را به قرآن ارجاع مي‌دادند؛ قرآن، كتاب هدايت است نه كتاب رمز و معما. (جوادي آملي،1/88 و92و178)
ج. مراد از آن روايات، يا منع استقلال خواهي در فهم قرآن است؛ يعني تفسير قرآن به صرف براهين عقلي و شواهد علمي، بدون مراجعه به شواهد نقلي؛ يا مراد، منع اكتناه طلبي در فهم قرآن است. به عبارت ديگر، آن روايات درصدد سلب كلي نيستند؛ بلكه مقصودشان، نفي علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به نقل است؛ به تعبير ميرزاي قمي (جوادي آملي، 1/88 به نقل از قوانين الاصول،1/397) مراد آن روايات، علم به همه قرآن (ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل) است؛ ولي مفسران عقلي، هرگز ادعاي اكتناه و فهم كامل قرآن را نداشتند.
3 ـ دليل ديگر مخالفان تفسير عقلي اين است كه تفسير عقلي، منجر به تفسير به رأي مي‌شود. (سيوطي، 4/205) در جواب اين دليل مي‌گوييم ميان تفسير عقلي و تفسير به رأي تفاوت اساسي وجود دارد. در مباحث پيشين مراد از عقل وتفسير عقلي بيان شد. اكنون با تبيين معناي رأي و تفسير به رأي، تمايز ميان تفسير عقلي و تفسير به رأي روشن خواهد گشت.
واژة «رأي» در دو معني بكار مي‌رود: (طباطبايي،3/76) «اعتقاد از روي اجتهاد»، «گفتار از روي استحسان و هوي». طبق معناي مذكور، دو وجه براي «تفسير به رأي» متصور است:
1 ـ از آنجا كه «رأي» در روايات ناهي از تفسير به رأي (بحراني،1/44) با اضافه به ضمير،(من فسّرالقرآن برأيه ... رأي به ضمير سوم شخص اضافه شده است) منسوب به شخص مفسر شده است، مراد از «رأي» مطلق اجتهاد نيست (طباطبايي،3/76) بلكه مقصود، استقلال در فهم است؛ يعني مفسر، بدون مراجعه به ديگر آيات، روايات، اسباب نزول و... به اجتهاد در فهم آيه مبادرت ورزد. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/150؛ طباطبايي،3/76؛ معرفت،1/69؛ فيض كاشاني،1/34)
بنابر بيان فوق، مطلق اجتهاد در تفسير قرآن، هرگز مورد نهي نبوده است. چگونه نهي از آن ممكن باشد، در حالي كه آيات و رواياتي كه امر به تدبر در قرآن و عرضه روايت بر قرآن مي‌كنند فراوان‌اند. بنابراين، سخن كساني كه تفسير به رأي را نقطه مقابل تفسير به مأثور مي‌دانند (رك: ذهبي، 1/284؛ عميد زنجاني،/249) و تفسير عقلي و اجتهادي را ممنوع مي‌شمارند، ناصواب است. (طباطبايي،3/76)
2 ـ «تفسير به رأي»، تفسير از روي هوي و ميل و تطبيق و تحميل رأي بر قرآن است؛ مثلا مفسر، قرآن را طبق نظري كه از پيش برگزيده، تأويل و تفسير مي‌كند.(صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/150؛ فيض كاشاني،1/34؛ معرفت،1/69)
صاحب تسنيم ميگويد:
«هر تفسيري كه با ضعف علم و عقل و نقص عقل نظري و عملي انجام گيرد و به عبارت ديگر، با معيارهاي مفاهمه عرب، اصول و علوم متعارفه عقلي و نيز با خطوط كلي خود قرآن مطابق نباشد تفسير به رأي است.» «در واقع تفسير به رأي، تفسير نيست بلكه تطبيق و تحميل رأي بر قرآن است.» (جوادي آملي، 1/176و59)
4 ـ برداشت‌هاي مختلفي از تفسير عقلي و فلسفي وجود دارد كه بعضي از آنها به گونه‌اي شديد مورد انتقاد واقع شده است.
به طور كلي، دو برداشت عمده و يا به عبارتي دو نوع مختلف از تفسير فلسفي وجود دارد:
الف. كوشش تفسير فلسفي، فهم معاني عميق قرآني با تحليل عقلاني و به كارگيري اصول عام فلسفي است. (رك: ايازي،/64؛ خرمشاهي،1/643) به عقيدة بعضي، نمونة آشكار اين تفسير، تفسير صدرالمتألهين است. (ايازي،/64)
ب. در تفسير فلسفي، مفسر، خارج از چارچوب قواعد تفسير، نصوص ديني را به فروتني در برابر فلسفه واداشته و آراء فلسفي را بر قرآن تحميل و تطبيق مي‌كند. اين همان روشي است كه غالبا با اعتراضات شديد روبرو شده است. (رك: طباطبايي،1/6؛ ذهبي،3/84؛ ايازي،/64)
آيا ملاصدرا فلسفه را بر قرآن تحميل کرده است؟ دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد:
1- صدرا فلسفه را بر قرآن تحميل نکرده است. او بدون پيش داوري به خدمت قرآن رفته است. «اين فيلسوف نحرير مستغرق در عقل و برهان، وقتي به قرآن و حديث مي‌رسد، آن‌چنان است که گويي فلسفه و عقل و برهان را برنمي‌تابد و مانند يک اخباري خشک بساط فلسفه را برمي‌چيند و قرآن و حديث را بر جاي آن مي‌نشاند.» (خامنه اي،1/72)
2- صدرا دچار تحميل بر قرآن شده است. «فلاسفه براي تطبيق آراء خود بر قرآن، دست به دامن آيات متشابه شده و محکمات را به واسطه آنها تأويل مي‌کنند. آنان ابتدا استدلال خود را آورده سپس آيه را بر طبق آن تأويل مي‌نمايند. مثلاً ملاصدرا چون وجود حق تعالي را عين وجود جميع موجودات مي‌داند به آيه «لا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلا أَحْصَاهَا» (کهف/49) تمسک مي‌کند.» (نمازي شاهرودي،/128)
گفتني است صدرالمتألهين در آثار خود، ضمن نادرست دانستن روش تحميل، خود را تابع روش ديگري مي‌داند كه در بحث بعدي به آن مي‌پردازيم. اصولاً به سه صورت مي‌توان به قرآن مراجعه کرد:
1- مفسر، با ذهن کاملاً خالي از انديشه‌هاي شخصي به سراغ قرآن رود. در اين صورت برداشت‌هايي عميق از آيات بدست نخواهد آمد. ملاصدرا اين‌گونه به خدمت قرآن نرفت.
2- مفسر با انديشه‌اي پر از آراء علمي ـ که قاطعانه و با جزميت پذيرفته است ـ به سراغ قرآن رود که نتيجه اين رفتار، تحميل بر قرآن خواهد بود.
3- روش سومي نيز هست که مفسر نه خالي‌الذهن است و نه تحميل کنندة آراء علمي بر قرآن، بلکه دانشمند با ذهن پر از انديشه‌ها به مسائل جديد دست مي‌يابد. ملاصدرا در اثر انس فراوان با انديشه‌هاي کلامي، فلسفي و عرفاني، طبيعي است که بايد به يک سري از رخنه‌هاي معرفتي برسد و مسائل جديدي را در اين ميان پيدا کند. بنابراين ملاصدرا با يک الگوي کاملاً تازه سراغ قرآن مي‌رود و آن الگوي کاملاً تازه، عبارت است از اينکه: نه با ذهن خالي و نه با ذهن پر از نظريات جزمي، بلکه با ذهن پر از مسائل جديد به خدمت قرآن بار يافته است.(فرامرز قراملكي،/7-6)
1 ـ روشي كه لغويون، اكثر فقهاء، محدثون، حنابله و كراميه دنبال مي‌كنند، ابقاء لفظ بر مدلول اولي و مفهوم ظاهري است؛ حتي اگر مخالف قوانين عقلي و منافي تنزيه باري تعالي باشد. اين گروه در قطع ريشة عقل، به غايت كوشيدند؛ به عنوان نمونه، حنابله، تأويل «كن فيكون» را برنتافتند و آن را بر خطاب لحظه به لحظة صوت الهي به تعداد مكونات حمل كردند.
2 ـ روش اصحاب نظر، تأويل الفاظ از مفهوم اولي به معنايي مطابق قوانين عقلي درجهت تنزيه خداوند سبحان از نقص و امكان است. اكثر معتزله و متفلسفه در حمل ظواهر قرآن بر معاني غير حقيقي راه افراط در پيش گرفتند.
«إن الحق عند أهل الله هو حمل الآيات و الأحاديث علي مفهوماتها الأصليه من غير صرف و تأويل... کيف و لو لم يکن الآيات و الأخبار محموله علي ظواهرها و مفهوماتها الاولي کما زعمه أکثر الفلاسفه لما کانت فائده في نزولها و ورودها علي الخلق کافه، بل کان نزولها موجباً لتحير الخلق و ضلالهم.» (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/93)
3 ـ گروه سوم، براي رهايي از افراط و تفريط دو گروه پيشين، راهي بينابين برگزيدند. اشاعره، تأويل را تنها درباب مبدأ راه داده و باب آن را در معاد بستند.
4 ـ راسخين در علم كه اهل كشف و شهودند، علمشان از نزد خدا و دركشان به نور قدسي و روح الهي است نه شنود حديثي وعلوم بحثي. آنها بواسطة نور متابعت از مشكات نبوت، بر اسرار آيات واقف گشته و از بند افراط وتفريط در تشبيه و تعطيل رهيده‌اند. (همان،/165-152) روش اينان در تفسير متشابهات، ابقاء لفظ بر مفهوم اصلي، همراه تجريد از امور زائد است؛ مثلا «ميزان» به معناي «وسيلة توزين» داراي مصاديقي همچون خط‌كش، گونيا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو و عروض، منطق و عقل است. براي عارف كامل، مصاديق حسي ميزان، باعث احتجاب روح معناي آن نمي‌شود. عبارت ملاصدرا اين است:
«منهج الراسخين في العلم و الإيقان و هو إبقاء الألفاظ علي مفهوماتها الأصلية من غير تصرّف فيها، لکن مع تحقيق تلک المفهومات و تجريد معانيها عن الامور الزائدة، و عدم الاحتجاب عن روح المعني بسبب اعتياد النفس بهيئة مخصوصة يتمثل ذلک المعني بها غالباً. مثلا لفظ «الميزان» موضوع لما يوزن به الشيء، و هو أمر مطلق عقلي هو بالحقيقة روح معناه و ملاک أمره من غير أن يشترط فيه التخصص بهيئة مخصوصة، و کل ما يقاس به شيءـ بأي خصوصية کانت حسّيه کانت أو عقليةـ يصدق عليه أنه ميزان، فالمسطرة و الشاقول و الکونيا و الاسطرلاب و الذراع و علم النحو و العروض و المنطق و العقل کلها مقائيس و موازين بها يقاس و يوزن الأشياء، و لکل منها وزان ما تناسبه و تجانسه ... فالکامل العارف إذا سمع لفظ «الميزان» لا يحتجب عن معناه الحقيقي بما يکثر احساسه و يتکّرر مشاهدته من الأمر الذي له کفّتان و عمود و لسان، و هکذا حاله في کل ما يسمع ويراه، فإنّه ينتقل إلي فحواه، و يسافر إلي روحه و معناه و باطنه و اخراه، و لا يتقيَّد بظاهره و اولاه، و صورته و دنياه. و اما المقيد بعالم لصورة فلجمود طبعه و خمود ذهنه و سکون قلبه إلي أول البشرية و إخلاد عقله إلي أرض المحسوسيّة يسکن إلي أوائل المفهوم و يطمئن إلي مبادي العقول، و لا يسافر عن مسقط رأسه و منبت حسّه.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، 4/151-150)
ملاصدرا در توصيه‌اي عملي ميگويد:
«يا مؤمني باش كه بدون تأويل در ظواهر قرآن، به ايمان و تصديق آن اكتفا مي‌كند و يا عارفي راسخ باش كه در تحقيق معاني قرآن، با مراعات ظواهر آن، به مشاهدة حقايق مي‌پردازد.» (همان،/168)
«ملاصدرا معتقد است بهترين روش تفسير قرآن اين است كه همانگونه كه قرآن به صورت وحي، طي مراحلي از جهان عقول به عالم نفوس و مثال و سپس به جهان مادي (فيزيكي) آمده و معاني آسماني چهره عوض كرده و صورت الفاظ زميني به خود گرفته است، مفسر نيز براي درك اعماق قرآن بايد همان راه را طي كند؛ يعني ابتدا از معاني ظاهري، آغاز و سپس با ترك حواس جسماني و استمداد از حواس باطني و حتي با رها كردن موقت كالبد (خلع بدن) و استفاده از قدرت روح به ملكوت سفر كند و حقايق قرآني را از راه مكاشفه، به صورت زلال و بدون حجاب مشاهده كند.
بنابراين، ملاصدرا قرآن را جلوه‌گاه جهان وجود و حاوي غيب و شهود مي‌داند؛ به عبارت ديگر، هرمنوتيك ملاصدرا چهار قرن جلوتر از اروپا، تفسير متن را از عرصة الفاظ به پديده‌هاي عالم كشاند؛ همانگونه كه امروز برخي، تفسير متون را معادل شناخت پديده‌هاي روان‌شناختي، جامعه‌شناختي و تاريخي مي‌دانند او نيز تفسير قرآن را معادل تفسير جهان و انسان و حقايق پنهان و آشكار دانسته است.» (خامنه اي، /68-67)
البته بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين بر خلاف هرمنوتيك جديد، هيچگاه واقع‌نما نبودن متن و حمل الفاظ بر مجرد تخييل و تمثيل را نپذيرفته و بر افرادي همچون قفال و زمخشري و بيضاوي كه عرش و كرسي را تمثيلي از قدرت دانسته و آن را خالي از واقعيت ديني ديده‌اند، شوريده و ميگويد: حق اين است كه الفاظ بر ظاهر خود باقي بمانند؛ زيرا كه ترك ظواهر به مفاسد بزرگي چون سفسطه و تعطيل و عدم اعتقاد به معاد جسماني، عذاب قبر، صراط، حساب، بهشت و جهنم مي‌انجامد. البته اگر در موردي حمل بر ظاهر، با اصول صحيح ديني منافات داشت، بايد علم آن را به راسخين در علم ارجاع داده و براي فهم آن از انوار نبوت و ولايت بهره جوييم:
«إن الذوق الصحيح من الفطرة السليمة شاهد بأن متشابهات القرآن ليس المراد بها مقصوراً علي مجرد امور جسمانية يَعرف کنهها کلُّ أحد من الأعراب و البدوييّن و عموم الخلق، و إن کان قشور من تلک الامور ممّا لکل أحد منهم نصيب منها، و ليس المراد أيضاً مجرّد تصوير و تمثيل يعلمه کل من له قوّة التمييز في الأنظار، و يفهمه کل من يتصرّف بعقله في الأفکار بحسب إستعمال الصناعة المنطقية في الأبحاث من غير مراجعة إلي سلوک سبيل الله و مکاشفة الأسرار و معاينة الأنوار، و إلا لما قال تعالي في باب المتشابه من قرآن «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل‌عمران/7) ... فقد تبين من هذه الامور أن فهم متشابهات القرآن لايتيسر لأحد إلا باقتباس أنوار الحکمة من مشکوة النبوة و الولاية، و استضائة أضواء المعرفة و الهداية من جهة أحکام التابعية المطلقة، و تصفية الباطن بالعبودية التامة، و إقتفاء آثار الأئمة الهادين و تتبع أنوار أهالي بيوت النبوة و الولاية، و أبواب مدائن العلوم و الهداية ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ لينکشف علي السالک شئ من أنوار علوم الملائکة و النبيين، و يتخلص من ظلمات نقوش أقاويل المتفکرين و المناظرين» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،4/160-156)
فلسفه نزد ملاصدرا در امتداد تفسير قرآن است، همانگونه كه تفسير قرآن در امتداد فلسفه وجود است؛ زيرا كه قرآن، نسخه‌اي مكتوب از نظام وجود است. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/54. از مقدمه علي عابدي شاهرودي) از اين رو، صدرالمتألهين، درآثار فلسفي خود مانند اسفار، با بحث وجود آغاز مي‌كند و به قرآن مراجعه مي‌نمايد و در تفاسيرش با قرآن آغاز مي‌كند و به اسرار وجود برمي‌گردد. اين دو نوع نوشتار، مكمل يكديگرند و تفسير وي را به نحوي آشكار مي‌سازند كه نه تنها، سفري به سوي معاني باطني كلام خداست، بلكه نفوذ در قلمرو باطني وجود منبسط نيز مي‌باشد. (نصر،/215)
صدرالمتألهين گرچه فيلسوفي اهل تعقل است، اما وقتي به قرآن مي‌رسد، عقل را كافي ندانسته و تزكية نفس را براي دريافت معناي باطني لازم مي‌شمارد؛ زيرا كه وي دو منبع اساسي براي تفسير قائل است: نقل صريح، كشف تام.
بنابراين، روش ملاصدرا مبتني بر دو اصل است؛ يكي اجتناب از صرف تقيد به معناي ظاهري و ديگري اجتناب از فراموشي يا انكار معناي ظاهري. (همان، 211-208؛ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،4/162) او ميگويد: «عمده مانع درك حقايق قرآن، اغترار به ظواهر اخبار و اكتفا به علوم جزئيه و احكام فرعيه است كه باعث انكار علوم رباني و حكمت الهي مي‌شود.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،6/11-10)
كسي كه فقط در الفاظ قرآن و نكات ادبي و بديعي آن بينديشد و بدين ترتيب از مقاصد اصلي آن همچون معارف الهي و اسرار مبدأ و معاد باز ماند، او سزاوارتر به مَثَل قرآني «يَحْمِلُ أَسْفَارًا» (جمعه/5) است تا كسي كه از الفاظ و معاني چيزي نداند اما معترف به عجز و قصور خود باشد.( صدرالمتألهين، همان،7/185)
به طور کلي روش ملاصدرا در تفسير بدين قرار است:
1- استفاده از ظواهر آيات: ملاصدرا قائل به حفظ ظاهر آيه است.
2- استفاده از روايات در تفسير قرآن: ملاصدرا دست‌يابي به تأويل و بطون قرآن را مشروط به استفاده از مشکات نبوت و ولايت مي‌داند.
3- استفاده از مباني فلسفي در تفسير آيات.
4- استفاده از مباني عرفاني، کشف و ذوق در تفسير آيات.
صدرالمتألهين ميگويد:
«هنگام قرائت قرآن با تدبر در معاني و رموز آيات، الهاماتي رباني بر قلبم وارد مي‌شد كه تصميم گرفتم آنها را به خامه كشم. ابتدا سورة حديد و سپس چند سورة ديگر را تفسير نمودم». (همان، به نقل از شرح اصول كافي، /246)
ملاصدرا بعد از تفسير چند سوره، بر آن شد تا تفسيري جامع و بي نظير از كل قرآن عرضه كند. از اين رو، ابتدا «مفاتيح الغيب» را به عنوان مقدمه‌اي بر تفسير خود نگاشت. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/77) سپس شروع به تفسير قرآن از ابتدا نمود و سورة حمد و سورة بقره را تا آية 65 تفسير كرد، اما با وجود عزمي كه بر اتمام آن داشت موفق به انجام آن نشد. (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،1/120، از مقدمة محسن بيدار فر)
درباره شيوه نگارشي او بايد گفت، در مدت بيست سالي كه اين تفاسير را به صورت پراكنده نگاشته، از يك شيوه واحد پيروي نكرده است. اما غالبا پس از بيان مفردات واختلاف قرائات، خلاصه اقوال مفسريني همچون طبرسي، بيضاوي، زمخشري، فخررازي و نيشابوري را نقل و گاهي نقد كرده، سپس تحقيقي از خود يا اهل معرفت، به عنوان انواري از اسرار كتاب الهي كه بر قلب او اشراق شده، ارائه ميدهد. (همان،4/21؛6/141؛7/140و308و362؛1/121) عبارت صدرا در مقدمة تفسير سورة حديد اين است:
«فهذه ـ أخلائي في الکشف و اليقين ـ بلّغکم الله إلي أقصي مناکم في معرفة لباب الدين ـ طائفة من قواعد أسرار القرآن المجيد، و جملة من لطائف نکات و دلائل معجزات لآيات بينات من الکتاب العزيز الذي «لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(فصلت/42) متعلقة بتفسير سورة الحديد ـ ذکرت فيها لب التفاسير المذکورة في معانيها و لخّصتُ کلام المفسرين الناظرين في مبانيها، ثم أتبعتها بزوائد لطيفة يقتضيها الحال و المقام، و أردفتها بفوائد شريفة يفيضها المفضل المنعام و نستعين به في أن يمهلني الزمان للإتمام و يساعدني الدوران في الإختتام.»(همان، 6/142-141)
صدرالمتألهين در خاتمة تفسير آيه الكرسي مي‌نويسد:
«با تدبر در كلمه كلمة اين تفسير وجمع صدر و ذيل آن و با نظر انصاف و استبصار در آن، اشارات نفيس و الهامات لطيف آن را درياب. ايرادات لفظي را به كرم خود اصلاح و ابهامات معنوي را در بقعة امكان قرار ده و بدان كه علم قرآن را حدي معين نيست.» (همان،/337 و 338)
وي آن‌گاه نكاتي را در شيوة نگارشي خود بيان مي‌كند و ميگويد:
1 ـ سعي بر اين بوده كه از كلامي كه بالاتر از درك مردم است پرهيز شود.
2 ـ مباحث از شيوة اهل جدل مبرا شده است.
3 ـ همواره ايجاز بر اطناب وتلخيص بر تطويل مقدم شده است.
4 ـ مخاطب اين تفسير، اهل الله يا محبين آنان مي‌باشند، كساني كه با تطهير قلوب و صفاي دل، خود را در معرض نفحات الهي قرار داده‌اند و اينان از تكرار مكررات و تقرير متداولات بي‌نيازند.(همان)
قرآن در نزد صدرا، نسخه‌اي مكتوب از نظام وجود است و وجود، تمثل عيني قرآن. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،/54. از مقدمه علي عابدي شاهرودي) قرآن همچون وجود، داراي درجات و مراتبي است كه ادني مراتب آن، قرآن مكتوب در جلد است، روح قرآن را تنها اولوالالباب با علوم لدني ـ نه علوم اكتسابي ـ درك مي‌كنند.(همان،/117؛اسفار،7/39) سه مقصد عمدة قرآن، علم به مبدأ، معرفت معاد و شناخت راه است.(رك: صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،/54؛ المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه،/13) قرآن سفره‌اي رنگين از آسمان، شامل انواع اطعمه از عالم عقول تا نفوس براي همة مردم رزقي معلوم دارد. از آنجا كه غذا با متغذي تجانس دارد هر قومي فرا خور حال خود از قرآن بهره‌مند مي‌شوند.( صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /382؛ اسفار،7/45)
هست قرآن چون طعامي‌‌كز سمـاء *** گشـته نــازل از بــراي اغــتــذاء
اغــــتذاي آدم از لــوح و قــلـم *** اغـتـــذا يـابـد دواب از راه فـــم
فــي الســماء رزقـكم گفته خـدا *** رزق انسـان گشــته نازل از سمـاء
تو ز قـــرآن بنـگـري افسـانـه‌ها *** قشــر و كـه بيني نه مغـز ودانـه‌ها
رزق انسان نيست چون رزق دواب *** روزي روحش بود از حق خـطاب
هركــه را انــدر نظر باشد حطـام *** كـي درآيـد در دلش ذوق كــــلام
تــا نپـــردازد درون را از هــوي *** در درونش راز حق را نيست جـا
(رك: صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،6/10؛مثنوي ملاصدرا،/188)
1- فهم عظمت کلام خدا: همانگونه که با چشمان ضعيف و با ديدگان عادي نمي‌توان به خورشيد نگريست بلکه تنها مي‌توان در پرتو شعاعي از آن حوايج روزانه را برطرف کرد، با عقل و بصيرت اندک نيز نمي‌توان حکمت قرآني را دريافت؛ گرچه مي‌توان به اندازه‌ي تصحيح اعتقاد و استنباط احکام دنيا و آخرت از آن بهره برد.
2- تطهير قلب از پليدي معاصي و عقايد فاسد: «لا يَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ»(واقعه/79) همانطور که ظاهر قرآن يعني کلمات و حروف منقوش بر اوراق مصحف شريف قابل لمس از طرف شخص نيست مگر آنکه متطهر و با وضو باشد، معاني و حقايق قرآني نيز قابل نيل و دسترسي نيست مگر براي قلوب پاک.«إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ»(شعراء/89)
3- حضور قلب و ترک حديث نفس: اين صفت، نتيجه‌ي تطهير قلب از اغراض نفساني است. هر که محبت باطل را از قلب خود بيرون کند، انس به حق جايگزين آن مي‌شود.
4- تدبر: روح هر عبادتي تدبر است. امير المؤمنين علي (ع) فرمودند: «لا خير في عبادة لا فقه فيها و في قرائة لا تدبر فيها».
5- استنباط: از هر آيه بايد علم مناسب آن را در آورد. زيرا علمي نيست مگر آنکه در قرآن، اصل و فرع آن موجود است.
6- برطرف ساختن موانع فهم قرآن: قلب همچون آيينه‌اي است که حقايق در آن منعکس مي‌شود. همانگونه که آيينه حجاب و مانع داخلي و خارجي دارد؛ يعني گاهي آيينه را زنگار و غبار مي‌گيرد و گاهي پرده يا عدم محاذات، مانع از انعکاس صورت مي‌شود، قلب نيز گرفتار حجاب‌هايي مي‌شود:
الف. حجاب‌هاي داخلي: موانع داخلي صفاتي نفساني‌اند که از درون، نفس را از فهم حقايق باز مي‌دارند. اين موانع يا عدمي‌اند يا وجودي. موانع عدمي مانند خردسالي، بلاهت، جهل بسيط. موانع وجودي مانند معاصي و رذايل. از اين روست که قرآن مي‌فرمايد: «وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلا مَنْ يُنِيبُ» (غافر/13) «إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الألْبَابِ»(رعد/19) کسي که غرور دنيا را بر نعيم آخرت مقدم دارد، از اولوالالباب نيست.
ب. حجاب‌هاي خارجي: موانع خارجي به دو قسم وجودي و عدمي تقسيم مي‌شوند. موانع عدمي مانند عدم تفکر. موانع وجودي مانند اعتقادات عاميانه‌ي تقليدي و ناداني‌هاي فلسفي.
چهارگونه از حجاب‌هاي خارجي به شرح زير است:
1. اگر تمام همت انسان، صرف مخارج حروف شود قلب از معنا باز مي‌ماند.
2. تقليد و جمود بر شنيده‌ها، انسان را از کشف حقيقت باز مي‌دارد. از اين روست که گفته‌اند: «علم، حجاب است». مراد از علم، عقايد تقليدي و جدلي است که ميان مردم شايع است.
3. غرق شدن در ادبيات عرب و پرداختن به دقايق لفظي (صرف، نحو، بلاغت و بديع) انسان را از مقصود اصلي قرآن منصرف مي‌کند.
4. جمود بر تفاسير مأثور از ابن عباس و قتاده و مجاهد و امثال آنها به گونه‌اي که هر تفسيري غير از آنها تفسير به رأي دانسته شود.
7- تخصيص: انسان بايد خطاب قرآني را متوجه شخص خويش بداند. امر و نهي قرآن را فرماني به خويشتن بشمارد. قصص قرآن را براي پندگيري و عبرت آموزي شخص خود بخواند.
8- تأثر و وجد: باطن بايد از کلام خدا متأثر و نوراني شود. بر اساس فهم آيات مختلف بايد حال حزن، خوف، رجاء و فرح حاصل شود. هنگام قرائت، قلب بايد به صفت آيه متغير شود اگر آيه وعيد و عذاب مي‌خواند از خوف خدا بلرزد و اگر آيه مغفرت و بشارت مي‌خواند از شوق و شعف به پرواز آيد. هنگام ذکر اسماء و صفات الهي به خضوع در برابر عظمت و جلال ربوبي در آيد. اگر به گفته‌هاي باطل و افتراهاي کفار نسبت به حضرت سبحان رسيد شرم و حياء وجود او را فراگيرد. پيامبر اکرم (ص) فرمودند: «يقرؤون القرآن و لا يجاوز حناجرهم» يعني قرائت برخي افراد از سطح زبان و حنجره تجاوز نمي‌کند و هيچگاه به قلبشان نمي‌رسد.
9- ترقي: ترقي و تعالي پيدا کردن به گونه‌اي که کلام خدا را از خود خدا بشنود. قرائت سه درجه دارد:
الف. پايين‌ترين درجه يعني درجه غافلين آن است که خود را در حالتي فرض کند که نزد خدا، قرآن مي‌خواند و حق تعالي به او مي‌نگرد و قرائت او را مي‌شنود. شخص در اين مقام، حال تملق و تضرع و درخواست و ابتهال دارد.
ب. درجه بالاتر که درجه اصحاب يمين است شخص با قلب خود احساس کند که خدا او را مخاطب قرار داده و با او نجوا مي‌کند و او را مورد اکرام و انعام قرارداده است. حال شخص در اين مقام حال حيا و تعظيم و فهم و نيوشيدن است.
ج. بالاترين درجه درجه مقربين است که شخص، متکلم را مي‌بيند نه کلام را. عبد در اين حال به انعام خدا توجه نمي‌کند بلکه فقط به خود خدا مشغول است.
10- تبري: شخص نبايد براي خود ارج و منزلتي قائل باشد و نبايد به توان و ارزش خود توجهي داشته باشد. خويشتن را به ديده رضا ننگرد. بنابراين اگر به آيه‌اي در مدح نيکان رسيد، آنرا به حساب جايگاه خود نگذارد. اگر آيه‌اي در عذاب گناهکاران ديد، آن را به حساب حال خود گذارد. اين حال، انسان را در خوف و رجاء نگه مي‌دارد و سبب تقرب او مي‌شود. اگر انسان خود را مقصر ببيند خوف حاصل از آن، او را به سوي خدا مي‌راند و قرب بيشتري حاصل مي‌شود. اما اگر انسان به مقام خود به ديدة رضا بنگرد اين حالت امن مي‌آورد و موجب بُعد از حق تعالي مي‌شود.
ملاصدرا مي گويد:
«اين ده آداب تلاوت را از كتاب احياء العلوم غزالي همراه با اندك تفاوتي با توضيحاتي جهت استفاده بيشتر نقل نموديم.»( صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /147- 136)
منابع و مآخذ
1. ايازي، محمد علي؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، الطبعة الاولي، مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي،1414هـ .
2. بابايي،علي اكبر؛ مكاتب تفسيري، چاپ اول، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت، تهران، 1381ش.
3. بحراني، هاشم؛ البرهان في تفسير القرآن، الطبعة الاولي، مؤسسة الاعلمي‌للمطبوعات، بيروت، 1419هـ .
4. جوادي آملي، عبدالله؛ تسنيم ، چاپ اول، نشر اسراء، قم، 1378ش.
5. پارسانيا، حميد؛ «از عقل قدسي تا عقل ابزاري»، فصلنامه علوم سياسي، شماره 19، سال1381ش،/7ـ16
6. حرعاملي، محمد بن حسن؛ وسائل الشيعة، الطبعة الخامسة، احياءالتراث العربي، بيروت،1403هـ .
7. خامنه‌اي، سيد محمد؛ ملاصدرا، چاپ اول، بنياد حکمت اسلامي صدرا، تهران، 1379ش.
8. ------------ ؛ «اصول تفسيري و هرمنوتيك قرآني نزد ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شماره 18، 1378ش.
9. خرمشاهي، بهاء الدين؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، چاپ اول، دوستان ـ ناهيد، تهران، 1377ش.
10. الذهبي، محمدحسين؛ التفسيرو المفسرون، الطبعة الاولي، دارالكتب الحديثة، قاهرة، 1381ش.
11. راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ القرآن، الطبعة الاولي، دارالقلم و الدار الشامية، دمشق و بيروت، 1412هـ .
12. سبحاني، جعفر؛ الايمان و الكفر، مؤسسه امام صادق (ع)، قم، 1416هـ .
13. السيوطي، الاتقان في علوم القرآن، الطبعة الثالثة، دار ابن كثير، دمشق، بيروت، 1416هـ .
14. الشيرازي (صدر المتألهين)، صدرالدين ؛ تفسير القرآن الكريم، الطبعة الثانية، انشارات بيدار، قم، 1415هـ .
15. -------------------- -- ؛ اسفار، الطبعة الثالثة، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1981م.
16. ---------------------- ؛ العرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين‌آهني، مولي، تهران،1361ش.
17. ---------------------- ؛ المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية، چاپ اول، بنياد حكمت اسلامي‌صدرا، تهران، 1378 ش.
18. ----------------------- ؛ سه رساله فلسفي، (متشابهات القرآن، المسائل القدسية، اجوبة المسائل)، تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين‌آشتياني، چاپ سوم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، قم، 1378ش.
19. ----------------------- ؛ شرح اصول کافي، کتاب الحجة، مکتبه محمودي، تهران،1391هـ .
20. ------------------------ ؛ مثنوي ملاصدرا، چاپ اول، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، 1376ش.
21. ----------------------- ؛ مفاتيح الغيب، الطبعة الاولي، مؤسسة التاريخ العربي، 1419هـ .
22. طباطبائي، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، الطبعة الثالثه، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1393هـ .
23. العك، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير و قواعده، الطبعة الثانية، دار الكتب العلمية، بيروت، 1406هـ .
24. عميد زنجاني، عباسعلي؛ مباني و روش‌هاي تفسير قرآن، چاپ چهارم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379 ش.
25. فرامرز قراملکي، احد؛ «ملاصدرا حلقه اتصال‌حکمت قرآني‌وفلسفه ارسطويي»، گلستان قرآن، شماره210، 1384ش.
26. فيض كاشاني، محسن؛ تفسيرالصافي، الطبعة الاولي، دار المرتضي للنشر، مشهد.
27. مؤدب، سيد رضا؛ روش‌هاي تفسير قرآن، چاپ اول، دانشگاه قم ( انتشارات اشراق)، قم،1360 ش.
28. مجلسي، محمد باقر؛ بحارالانوار، الطبعة الثانية، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 هـ .
29. معرفت، محمد‌هادي؛ التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، الطبعة الاولي، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامي، 1418هـ .
30. نصر، حسين؛ صدرالمتألهين شيرازي و حكمت متعالية، حسين سوزنچي، چاپ اول، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، تهران، 1382 ش.
31. نمازي شاهرودي، علي؛ تاريخ فلسفه و تصوف، چاپ اول، مؤسسه فرهنگي نبأ، تهران، 1378ش.
منبع: فصل نامه پژوهش های قرآنی
1ـ تعريف روش تفسيري (رك: ايازي،/31؛ بابايي،/13)
2 ـ انواع روش‌هاي تفسيري
1ـ تفسير نقلي: در اين نوع تفسير، تنها به ذكر آيات يا روايات از معصومين (ع) يا صحابه و تابعين بسنده مي‌شود. (رك: جوادي آملي،/58؛ ايازي،/36؛ بابايي،/24) بنابراين تفسير قرآن به قرآن و تفاسير روايي در اين قسم جاي مي‌گيرند. (رك: مؤدب،/167؛ جوادي آملي، 1/58؛ سبحاني،/210)
2 ـ تفسير باطني، رمزي، شهودي يا عرفاني: اين نوع تفاسير بر اساس كشف و ذوق عرفاني به تفسير باطن آيات توجه دارند. (رك: عميد زنجاني،/313؛ ايازي،/58-62؛ ذهبي، 2/245)
3 ـ تفسير عقلي و اجتهادي كه خود به حسب استقراء به اقسامي‌همچون تفسير ادبي، فقهي، كلامي، فلسفي، علمي، اجتماعي، جامع و... تقسيم مي‌شود. (رك: مؤدب،/ 211؛ بابايي،/ 25؛ معرفت، 2/352؛ ذهبي، 1/101)
3 ـ تفسير عقلي
الف. تعريف
«تفسيري است كه بر اساس قواعد عقلي و تدبر در مضامين و لوازم آيات به شرح آنها مي‌پردازد.» (همان)
در واقع تفسير عقلي، اجتهاد در فهم نصوص قرآني است. (العك،/167) كه مفسر بر حسب قدرت علمي خود در رشته‌اي خاص همچون فلسفه، كلام، علوم تجربي و... به تبيين معاني آيات همت مي‌گمارد.(معرفت، 2/352؛ مؤدب،/213)
صاحب تسنيم مي‌نويسد:
«تفسير عقلي آن است كه عقل در آن نقش منبع را ايفاء كند نه صرف مصباح.» (جوادي آملي،1/58)
پس اينك بايد ديد منظور از عقل چيست؟ راغب در مفردات ميگويد:
«عقل، قوه‌اي است كه آمادگي پذيرش علم را دارد و نيز به علمي كه انسان با قوه عقل به‌دست مي‌آورد عقل گويند، همانگونه كه اميرالمؤمنين (ع) مي‌فرمايند: عقل دو قسم است: عقل مطبوع و عقل مسموع؛ و دومي را بدون اولي سودي نباشد.» (راغب اصفهاني، مادة عقل)
بنابراين مي‌توان گفت عقل دو قسم است؛ يكي عقل فطري و مطبوع كه همان قوه فهم است و ديگري عقل مسموع و اكتسابي كه همان علم است.
استاد جوادي‌آملي بعد از تقسيم عقل به عقل منبع و مصباح مي‌نويسد:
«اگر تفسير به تفطن عقل از شواهد داخلي و خارجي و با جمع‌بندي آيات و روايات صورت پذيرد، عقل تنها نقش مصباح را داشته و چنين تفسيري، تفسير نقلي است. اما اگر تفسير، با استنباط از مبادي تصوري و تصديقي از منبع ذاتي عقل برهاني و علوم متعارفه صورت پذيرفت يعني برخي مباني مستور برهان مطلب، به وسيله عقل استنباط گرديد و آيه بر آن حمل شد در اينجا عقل نقش منبع را داشته و تفسير را تفسير عقلي گويند.» (جوادي آملي، 1/58 و170)
ب. اقسام عقل
1 ـ عقل ابزاري: جهت‌گيري اصلي عقل ابزاري، تسلط آدمي بر طبيعت است. تكنولوژي، صنعت و بوروكراسي از آثار غلبه اين نوع از عقلانيت شمرده شده است.
2 ـ عقل متافيزيكي: اين عقل به شناسايي احكام اصل هستي مي‌پردازد. كاوش در مسائل فلسفي و هستي شناختي بر عهده اين عقل است.
3 ـ عقل نظري: بحث پيرامون هستي‌هاي خارج از حوزه انساني همچون فيزيك و رياضي توسط اين عقل انجام مي‌پذيرد.
4 ـ عقل عملي: اين عقل درباره هستي‌هايي بحث مي‌كند كه بر اساس اراده انساني تكوين مي‌يابند؛ مانند مسائل اخلاقي، حقوقي، اجتماعي و...
5 ـ عقل مفهومي: خصوصيت عقل مفهومي اين است كه با وساطت مفاهيم ذهني به شناخت موضوعات محل بحث خود مي‌پردازد. بسياري از مباحث معرفت شناختي متوجه ارزش جهان شناختي اين عقل است.
6 ـ عقل شهودي: اين عقل بدون وساطت مفاهيم ذهني به شهود حقايق كلي نايل مي‌شود. عقل شهودي به يك اعتبار در قبال عقل مفهومي و به اعتبار ديگر در قبال شهودهاي حسي دون عقلي و يا شهودهاي عرفاني فراعقلي است. صدرالمتالهين، عقل مفهومي را مرتبه نازل عقل شهودي مي‌داند.
7 ـ عقل قدسي: نوع متعالي عقل شهودي را عقل قدسي نامند. صاحب اين عقل، از ارتباط مستقيم با حقايق عقلي بهره‌مند است. اين عقل در نصوص ديني، روح القدس و جبرئيل نام دارد و در حكمت مشاء، عقل مستفاد ناميده مي‌شود و در حكمت متعاليه، عقل فعال.
8 ـ عقل عرفي: بخشي از عقلانيت يا آگاهي كه در ادراك جمعي جامعه، فعليت يافته است، فهم عرفي ناميده مي‌شود. فهم عرفي را گاهي عقل عرفي گويند.
9 ـ عقل كلي: اگر كلي به معناي كلي سعي باشد ـ نه كلي مفهومي‌ـ عقل كلي، حقيقت عيني گسترده است كه مقيد به قيود طبيعي نمي‌باشد؛ نظير مثل افلاطوني.
10 ـ عقل جزئي: مدركات عقل جزئي، امور جزئي و محسوس است. اين عقل را «وهم» نيز مي‌گويند. در عقلانيت ابزاري بيشتر از اين عقل استفاده مي‌شود.
11 ـ عقل تجربي: اين عقل، بخشي از عقل نظري است كه به امور طبيعي مي‌نگرد و قياسات تجربي را تشكيل ميدهد. قياسات تجربي، مبتني بر قضاياي كلي غير تجربي است كه از مراتب برتر عقل، مانند عقل متافيزيكي اخذ مي‌شوند. عقلانيت ابزاري كه بيشتر ريشه در اين عقل تجربي دارد، در اثر غلبه آمپريسم و حس گرايي، مبادي غير حسي دانش تجربي را انكار كرد و روش استقرايي را جايگزين روش قياسي نمود و بجاي استفاده گزاره‌هاي غير حسي از عقل قدسي و متافيزيكي به عقل عرفي روي آورد. (پارسانيا، /7-16)
بعد از آشنايي اجمالي با انواع عقل، رابطة عقل و معارف ديني را به خوبي مي‌توان درك كرد. عقل قدسي، سرچشمة وحي است. عقل شهودي و عقل مفهومي‌ـ اعم از نظري و عملي ـ تعارض با عقل قدسي ندارند. آنها همه، حجت الهي و مؤيد يكديگرند؛ زيرا آنها همه واقع‌نما هستند و واقعيت، هرگز دوگانه و متعارض نخواهد بود. بنابراين، از سه احتمالي كه در رابطه معارف ديني با عقل تصور مي‌شود؛ يعني عقل پذيري، عقل گريزي (فرا عقلي) و عقل ستيزي، تنها دو قسم اول را مي‌توان پذيرفت و جايي براي معارف ديني عقل ستيز تصور نمي‌شود:
1- معارف عقل‌پذير مانند اثبات مبدأ و معاد، نبوت، امامت.
2- معارف عقل‌گريز مانند جزئيات دقيق از اعتقادات، احکام و اخلاق. اين دسته از معارف، فراعقلي يعني خارج از حوزة ادراکات عقلي‌اند و اين هرگز به معناي ضدعقل بودن نيست. ملاصدرا به نقل از غزالي ميگويد:
«در قلمرو ولايت، وجود امور خرد گريز ممکن است؛ اموري که با ابزار عقل به تنهايي قابل درک نيستند و کسي که بين مسائل خردستيز و امور خردگريز تفاوت نگذارد، ارزش گفت‌وگو ندارد و بايد با ناداني‌اش رها شود.» (صدر المتألهين، اسفار،2/322)
صدرا ميگويد:
«پاره‌اي از اسرار دين و عرصه‌هاي شريعت به حدي رسيده که از قلمرو عقل و انديشه بيرونند، و تنها راه شناخت آنها، ولايت و نبوت است. نسبت محدودة عقل و نور انديشه با قلمرو ولايت ونور آن، همچون نسبت نور حس با نور فکر است. بنابراين، در آن قلمرو از نيروي عقل و انديشه کار چنداني ساخته نيست.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي،/479)
«عقل نظري از ادراک اوليات امور اخروي عاجز است و از اين قبيل است: معرفت روز قيامت که به قدر پنجاه هزار سال دنياست، سرّ حشر، رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم، حشر ارواح و اجساد، معناي صراط و ميزان، سرّ شفاعت، معناي کوثر و درخت طوبي و بهشت و دوزخ و طبقات هر يک، معناي اعراف و نزول ملائکه، سرّ معراج روحاني و جسماني که مخصوص خاتم‌الانبياء است و ساير احوال آخرت و هر چه از اين مقوله از انبياء(ع) حکايت کرده‌اند، همه از علوم و مکاشفاتي است که عقل نظري از ادراک آن عاجزست و جز به نور متابعت وحي و اهل بيت نبوت نمي‌تواند به درک آن برسد.» (صدرالمتألهين، سه رساله فلسفي، /59-58)
ملاصدرا در مقدمة تفسير سورة واقعه مي‌نويسد:
«من در گذشته بسيار در کتب حکماء دقت مي‌کردم طوري که گمان کردم به جايي رسيده‌ام ولي وقتي چشم بصيرتم باز شد، خود را خالي از حقايق ديدم؛ زيرا که بعضي از معارف، تنها با نور ولايت و نبوت منکشف مي‌شود.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،7/10)
3- معارف عقل‌ستيز که هرگز نمونه‌اي از آن يافت نمي‌شود. صدرالمتالهين ميگويد:
«بارها اشاره شد كه حكمت، هيچ گونه مخالفتي با شرع ندارد بلكه مقصود هر دو، معرفت حق تعالي است. اين معرفت اگر از وحي حاصل شود، نبوت نام مي‌گيرد و اگر از سلوك و كسب به‌دست آيد، حكمت و ولايت ناميده مي‌شود؛ گرچه بعض محرومين از تأييد الهي، قادر به تطبيق خطابات شرعي بر براهين حكمي نيستند؛ زيرا كه اين مهم، علاوه بر تسلط به حكمت، نيازمند تأييد الهي واطلاع از اسرار نبوت است.»(صدرالمتألهين، اسفار، 7/326)
عبارت صدرا درجاي ديگر چنين است:
«حاشي الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة لمعارف اليقينية الضرورية و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة». (همان، 8/303)
«هرگز شريعت تابناك الهي، تعارضي با معارف يقيني ندارد و نابود باد فلسفه‌اي كه اصول آن مطابق كتاب و سنت نيست.»
و باز ميگويد:
«اين بندة ذليل از هر گفتار، کردار، انديشه و نوشته‌اي که نسبت به درستي پيروي از شريعت اسلام زيان برساند، يا بوي اهانت به دين دهد و يا چنگ زدن به ريسمان محکم الهي را ضعيف نمايان کند، به پروردگار بزرگ پناه مي‌برم؛ چرا که به يقين مي‌دانم کسي را امکان بندگي شايستة الهي نيست، مگر به واسطة انساني که از اسم اعظم الهي آگاه باشد و او کسي جز انسان کامل و خليفة اکبر الهي نيست.» (صدرالمتألهين، العرشيه، /69)
از نظر ملاصدرا کسي که با دين انبياء مخالفت کند، از حکماء نيست.
«من لم يکن دينه دين الأنبياء (ع) فليس من الحکمة في شيء و لايعد من الحکماء من ليس له قدم راسخ في معرفة الحقائق.» (صدر المتألهين، اسفار،5/205)
از آنجا که ملاصدرا به هماهنگي عقل و کشف و وحي اعتقاد دارد، با سه ديدگاه مخالفت مي‌کند: با اخباري‌گري، با تصوف دروغين، با فلسفه‌اي که به خيال عقل‌مداري از وحي فاصله گرفته است.
صدرا ميگويد:
«چگونه ممکن است کسي به تقليد کورکورانه از روايات و اخبار قناعت کرده و شيوه‌هاي برهاني و عقلي را انکار مي‌نمايد، به حقيقت دست يابد؟ آيا نمي‌داند که يگانه مستند شريعت، سخن پيامبر )ص) است و اثبات صدق سخن پيامبر نيز بدون استناد به دلايل عقلي امکان‌پذير نيست؟ و چگونه کسي که به صرف بحث عقلي اکتفا مي‌کند و از نور وحي بهره نمي‌برد، به راه صواب هدايت مي‌شود؟ آيا نمي‌داند که ميدان تاخت عقل، کوچک و باريک است؟ کسي که بين عقل و شرع جمع نکند، گمراه مي‌شود. مثَل عقل مثَل چشماني است که از آفات و امراض سالم باشد و مثَل قرآن، مثَل خورشيدي است که نور عالمگير دارد؛ بنابراين، کسي که از برهان روگردان است و به قرآن اکتفا مي‌کند، همانند کسي است که از نور خورشيد چشم‌پوشي مي‌نمايد که هيچ فرقي بين او و بين نابينايان نيست؛ [زيرا با چشم بسته نمي‌توان از نور بهره برد.] وحي و عقل هر دو نورند و وحي همراه عقل، نورٌ علي نور.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي،/387- 388)
ملاصدرا در رد تصوف دروغين کتاب «کسر اصنام الجاهليه» را نوشت. به نظر او مجرّد کشف بدون برهان در سلوک عرفاني کافي نيست؛ همانگونه که صرف بحث و نظر بدون کشف و بصر نيز کمبود بزرگي در سير وسلوک است. (صدرالمتأاهين، اسفار،7/124) عبارت او در بيان اهميت شهود اين است:
«حقيقة الحکمة انما تنال من العلم اللدني و ما لم‌يبلغ النفس هذه المرتبة لاتکون حکمة» (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /117)
صدرا درباره فيلسوفي که از وحي دوري گزيده ميگويد:
«مَن أثبت فلکاً و لم يَرَ ملَکاً و أثبت معقولاً و أنکر منقولاً فهو کالأعور الدجال ...»
«کسي که که در اثبات فلک بکوشد و ملک را نبيند، از معقول پيروي نمايد و منقول را انکار کند؛ همانند انسان يک چشم فريب‌کار است. چرا با دو ديده نمي‌نگرد... و چرا بين معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمي‌کند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.» (صدرالمتأاهين، تفسيرالقرآن الحكيم،7/124)
ج. ادله مخالفين تفسير عقلي و پاسخ آن
1 ـ طبق آية 7 آل عمران كه مي‌فرمايد: «راسخان در علم مي‌گويند ما به قرآن ايمان آورديم و همة آيات (متشابه و محكم) از سوي پرودگار ماست» اگر معناي آيه‌اي روشن نبود و روايتي هم در تفسير آن وارد نشده بود، بايد در معناي آن توقف و به ايمان بسنده كرد. (طباطبايي، 1/6-5)
درجواب اين دليل بايد گفت هيچگاه قرآن، حجيت عقل را باطل نكرده است و اساساً ابطال آن ممكن نيست؛ زيرا كه حجيت خود قرآن با عقل اثبات مي‌شود. (همان) علاوه بر اين آيات فراواني در تشويق به تفكر و سرزنش از عدم تعقل داريم. (يوسف/2؛ محمد/24)
2ـ طبق رواياتي، تفسير قرآن، دور از دسترس عقل (مجلسي،89/91) و فهم آن منحصر به نبي اكرم (ص) است. (حر عاملي، 18/136)
در جواب اين استدلال نكاتي را متذكر مي‌شويم:
الف.اگر حجيت ظواهر قرآن متوقف بر روايات باشد، دور پيش مي‌آيد؛ زيرا حجيت روايات به پشتوانه قرآن است (جوادي آملي، 1/88) همانطور كه ميزان سنجش روايات، قرآن است. (حرعاملي، 12/353)
ب. در موارد بسياري ائمه عليهم السلام مردم را به قرآن ارجاع مي‌دادند؛ قرآن، كتاب هدايت است نه كتاب رمز و معما. (جوادي آملي،1/88 و92و178)
ج. مراد از آن روايات، يا منع استقلال خواهي در فهم قرآن است؛ يعني تفسير قرآن به صرف براهين عقلي و شواهد علمي، بدون مراجعه به شواهد نقلي؛ يا مراد، منع اكتناه طلبي در فهم قرآن است. به عبارت ديگر، آن روايات درصدد سلب كلي نيستند؛ بلكه مقصودشان، نفي علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به نقل است؛ به تعبير ميرزاي قمي (جوادي آملي، 1/88 به نقل از قوانين الاصول،1/397) مراد آن روايات، علم به همه قرآن (ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل) است؛ ولي مفسران عقلي، هرگز ادعاي اكتناه و فهم كامل قرآن را نداشتند.
3 ـ دليل ديگر مخالفان تفسير عقلي اين است كه تفسير عقلي، منجر به تفسير به رأي مي‌شود. (سيوطي، 4/205) در جواب اين دليل مي‌گوييم ميان تفسير عقلي و تفسير به رأي تفاوت اساسي وجود دارد. در مباحث پيشين مراد از عقل وتفسير عقلي بيان شد. اكنون با تبيين معناي رأي و تفسير به رأي، تمايز ميان تفسير عقلي و تفسير به رأي روشن خواهد گشت.
واژة «رأي» در دو معني بكار مي‌رود: (طباطبايي،3/76) «اعتقاد از روي اجتهاد»، «گفتار از روي استحسان و هوي». طبق معناي مذكور، دو وجه براي «تفسير به رأي» متصور است:
1 ـ از آنجا كه «رأي» در روايات ناهي از تفسير به رأي (بحراني،1/44) با اضافه به ضمير،(من فسّرالقرآن برأيه ... رأي به ضمير سوم شخص اضافه شده است) منسوب به شخص مفسر شده است، مراد از «رأي» مطلق اجتهاد نيست (طباطبايي،3/76) بلكه مقصود، استقلال در فهم است؛ يعني مفسر، بدون مراجعه به ديگر آيات، روايات، اسباب نزول و... به اجتهاد در فهم آيه مبادرت ورزد. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/150؛ طباطبايي،3/76؛ معرفت،1/69؛ فيض كاشاني،1/34)
بنابر بيان فوق، مطلق اجتهاد در تفسير قرآن، هرگز مورد نهي نبوده است. چگونه نهي از آن ممكن باشد، در حالي كه آيات و رواياتي كه امر به تدبر در قرآن و عرضه روايت بر قرآن مي‌كنند فراوان‌اند. بنابراين، سخن كساني كه تفسير به رأي را نقطه مقابل تفسير به مأثور مي‌دانند (رك: ذهبي، 1/284؛ عميد زنجاني،/249) و تفسير عقلي و اجتهادي را ممنوع مي‌شمارند، ناصواب است. (طباطبايي،3/76)
2 ـ «تفسير به رأي»، تفسير از روي هوي و ميل و تطبيق و تحميل رأي بر قرآن است؛ مثلا مفسر، قرآن را طبق نظري كه از پيش برگزيده، تأويل و تفسير مي‌كند.(صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/150؛ فيض كاشاني،1/34؛ معرفت،1/69)
صاحب تسنيم ميگويد:
«هر تفسيري كه با ضعف علم و عقل و نقص عقل نظري و عملي انجام گيرد و به عبارت ديگر، با معيارهاي مفاهمه عرب، اصول و علوم متعارفه عقلي و نيز با خطوط كلي خود قرآن مطابق نباشد تفسير به رأي است.» «در واقع تفسير به رأي، تفسير نيست بلكه تطبيق و تحميل رأي بر قرآن است.» (جوادي آملي، 1/176و59)
4 ـ برداشت‌هاي مختلفي از تفسير عقلي و فلسفي وجود دارد كه بعضي از آنها به گونه‌اي شديد مورد انتقاد واقع شده است.
به طور كلي، دو برداشت عمده و يا به عبارتي دو نوع مختلف از تفسير فلسفي وجود دارد:
الف. كوشش تفسير فلسفي، فهم معاني عميق قرآني با تحليل عقلاني و به كارگيري اصول عام فلسفي است. (رك: ايازي،/64؛ خرمشاهي،1/643) به عقيدة بعضي، نمونة آشكار اين تفسير، تفسير صدرالمتألهين است. (ايازي،/64)
ب. در تفسير فلسفي، مفسر، خارج از چارچوب قواعد تفسير، نصوص ديني را به فروتني در برابر فلسفه واداشته و آراء فلسفي را بر قرآن تحميل و تطبيق مي‌كند. اين همان روشي است كه غالبا با اعتراضات شديد روبرو شده است. (رك: طباطبايي،1/6؛ ذهبي،3/84؛ ايازي،/64)
آيا ملاصدرا فلسفه را بر قرآن تحميل کرده است؟ دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد:
1- صدرا فلسفه را بر قرآن تحميل نکرده است. او بدون پيش داوري به خدمت قرآن رفته است. «اين فيلسوف نحرير مستغرق در عقل و برهان، وقتي به قرآن و حديث مي‌رسد، آن‌چنان است که گويي فلسفه و عقل و برهان را برنمي‌تابد و مانند يک اخباري خشک بساط فلسفه را برمي‌چيند و قرآن و حديث را بر جاي آن مي‌نشاند.» (خامنه اي،1/72)
2- صدرا دچار تحميل بر قرآن شده است. «فلاسفه براي تطبيق آراء خود بر قرآن، دست به دامن آيات متشابه شده و محکمات را به واسطه آنها تأويل مي‌کنند. آنان ابتدا استدلال خود را آورده سپس آيه را بر طبق آن تأويل مي‌نمايند. مثلاً ملاصدرا چون وجود حق تعالي را عين وجود جميع موجودات مي‌داند به آيه «لا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلا أَحْصَاهَا» (کهف/49) تمسک مي‌کند.» (نمازي شاهرودي،/128)
گفتني است صدرالمتألهين در آثار خود، ضمن نادرست دانستن روش تحميل، خود را تابع روش ديگري مي‌داند كه در بحث بعدي به آن مي‌پردازيم. اصولاً به سه صورت مي‌توان به قرآن مراجعه کرد:
1- مفسر، با ذهن کاملاً خالي از انديشه‌هاي شخصي به سراغ قرآن رود. در اين صورت برداشت‌هايي عميق از آيات بدست نخواهد آمد. ملاصدرا اين‌گونه به خدمت قرآن نرفت.
2- مفسر با انديشه‌اي پر از آراء علمي ـ که قاطعانه و با جزميت پذيرفته است ـ به سراغ قرآن رود که نتيجه اين رفتار، تحميل بر قرآن خواهد بود.
3- روش سومي نيز هست که مفسر نه خالي‌الذهن است و نه تحميل کنندة آراء علمي بر قرآن، بلکه دانشمند با ذهن پر از انديشه‌ها به مسائل جديد دست مي‌يابد. ملاصدرا در اثر انس فراوان با انديشه‌هاي کلامي، فلسفي و عرفاني، طبيعي است که بايد به يک سري از رخنه‌هاي معرفتي برسد و مسائل جديدي را در اين ميان پيدا کند. بنابراين ملاصدرا با يک الگوي کاملاً تازه سراغ قرآن مي‌رود و آن الگوي کاملاً تازه، عبارت است از اينکه: نه با ذهن خالي و نه با ذهن پر از نظريات جزمي، بلکه با ذهن پر از مسائل جديد به خدمت قرآن بار يافته است.(فرامرز قراملكي،/7-6)
4 ـ روش‌هاي تفسيري از ديدگاه صدرالمتألهين
1 ـ روشي كه لغويون، اكثر فقهاء، محدثون، حنابله و كراميه دنبال مي‌كنند، ابقاء لفظ بر مدلول اولي و مفهوم ظاهري است؛ حتي اگر مخالف قوانين عقلي و منافي تنزيه باري تعالي باشد. اين گروه در قطع ريشة عقل، به غايت كوشيدند؛ به عنوان نمونه، حنابله، تأويل «كن فيكون» را برنتافتند و آن را بر خطاب لحظه به لحظة صوت الهي به تعداد مكونات حمل كردند.
2 ـ روش اصحاب نظر، تأويل الفاظ از مفهوم اولي به معنايي مطابق قوانين عقلي درجهت تنزيه خداوند سبحان از نقص و امكان است. اكثر معتزله و متفلسفه در حمل ظواهر قرآن بر معاني غير حقيقي راه افراط در پيش گرفتند.
«إن الحق عند أهل الله هو حمل الآيات و الأحاديث علي مفهوماتها الأصليه من غير صرف و تأويل... کيف و لو لم يکن الآيات و الأخبار محموله علي ظواهرها و مفهوماتها الاولي کما زعمه أکثر الفلاسفه لما کانت فائده في نزولها و ورودها علي الخلق کافه، بل کان نزولها موجباً لتحير الخلق و ضلالهم.» (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/93)
3 ـ گروه سوم، براي رهايي از افراط و تفريط دو گروه پيشين، راهي بينابين برگزيدند. اشاعره، تأويل را تنها درباب مبدأ راه داده و باب آن را در معاد بستند.
4 ـ راسخين در علم كه اهل كشف و شهودند، علمشان از نزد خدا و دركشان به نور قدسي و روح الهي است نه شنود حديثي وعلوم بحثي. آنها بواسطة نور متابعت از مشكات نبوت، بر اسرار آيات واقف گشته و از بند افراط وتفريط در تشبيه و تعطيل رهيده‌اند. (همان،/165-152) روش اينان در تفسير متشابهات، ابقاء لفظ بر مفهوم اصلي، همراه تجريد از امور زائد است؛ مثلا «ميزان» به معناي «وسيلة توزين» داراي مصاديقي همچون خط‌كش، گونيا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو و عروض، منطق و عقل است. براي عارف كامل، مصاديق حسي ميزان، باعث احتجاب روح معناي آن نمي‌شود. عبارت ملاصدرا اين است:
«منهج الراسخين في العلم و الإيقان و هو إبقاء الألفاظ علي مفهوماتها الأصلية من غير تصرّف فيها، لکن مع تحقيق تلک المفهومات و تجريد معانيها عن الامور الزائدة، و عدم الاحتجاب عن روح المعني بسبب اعتياد النفس بهيئة مخصوصة يتمثل ذلک المعني بها غالباً. مثلا لفظ «الميزان» موضوع لما يوزن به الشيء، و هو أمر مطلق عقلي هو بالحقيقة روح معناه و ملاک أمره من غير أن يشترط فيه التخصص بهيئة مخصوصة، و کل ما يقاس به شيءـ بأي خصوصية کانت حسّيه کانت أو عقليةـ يصدق عليه أنه ميزان، فالمسطرة و الشاقول و الکونيا و الاسطرلاب و الذراع و علم النحو و العروض و المنطق و العقل کلها مقائيس و موازين بها يقاس و يوزن الأشياء، و لکل منها وزان ما تناسبه و تجانسه ... فالکامل العارف إذا سمع لفظ «الميزان» لا يحتجب عن معناه الحقيقي بما يکثر احساسه و يتکّرر مشاهدته من الأمر الذي له کفّتان و عمود و لسان، و هکذا حاله في کل ما يسمع ويراه، فإنّه ينتقل إلي فحواه، و يسافر إلي روحه و معناه و باطنه و اخراه، و لا يتقيَّد بظاهره و اولاه، و صورته و دنياه. و اما المقيد بعالم لصورة فلجمود طبعه و خمود ذهنه و سکون قلبه إلي أول البشرية و إخلاد عقله إلي أرض المحسوسيّة يسکن إلي أوائل المفهوم و يطمئن إلي مبادي العقول، و لا يسافر عن مسقط رأسه و منبت حسّه.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، 4/151-150)
ملاصدرا در توصيه‌اي عملي ميگويد:
«يا مؤمني باش كه بدون تأويل در ظواهر قرآن، به ايمان و تصديق آن اكتفا مي‌كند و يا عارفي راسخ باش كه در تحقيق معاني قرآن، با مراعات ظواهر آن، به مشاهدة حقايق مي‌پردازد.» (همان،/168)
«ملاصدرا معتقد است بهترين روش تفسير قرآن اين است كه همانگونه كه قرآن به صورت وحي، طي مراحلي از جهان عقول به عالم نفوس و مثال و سپس به جهان مادي (فيزيكي) آمده و معاني آسماني چهره عوض كرده و صورت الفاظ زميني به خود گرفته است، مفسر نيز براي درك اعماق قرآن بايد همان راه را طي كند؛ يعني ابتدا از معاني ظاهري، آغاز و سپس با ترك حواس جسماني و استمداد از حواس باطني و حتي با رها كردن موقت كالبد (خلع بدن) و استفاده از قدرت روح به ملكوت سفر كند و حقايق قرآني را از راه مكاشفه، به صورت زلال و بدون حجاب مشاهده كند.
بنابراين، ملاصدرا قرآن را جلوه‌گاه جهان وجود و حاوي غيب و شهود مي‌داند؛ به عبارت ديگر، هرمنوتيك ملاصدرا چهار قرن جلوتر از اروپا، تفسير متن را از عرصة الفاظ به پديده‌هاي عالم كشاند؛ همانگونه كه امروز برخي، تفسير متون را معادل شناخت پديده‌هاي روان‌شناختي، جامعه‌شناختي و تاريخي مي‌دانند او نيز تفسير قرآن را معادل تفسير جهان و انسان و حقايق پنهان و آشكار دانسته است.» (خامنه اي، /68-67)
البته بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين بر خلاف هرمنوتيك جديد، هيچگاه واقع‌نما نبودن متن و حمل الفاظ بر مجرد تخييل و تمثيل را نپذيرفته و بر افرادي همچون قفال و زمخشري و بيضاوي كه عرش و كرسي را تمثيلي از قدرت دانسته و آن را خالي از واقعيت ديني ديده‌اند، شوريده و ميگويد: حق اين است كه الفاظ بر ظاهر خود باقي بمانند؛ زيرا كه ترك ظواهر به مفاسد بزرگي چون سفسطه و تعطيل و عدم اعتقاد به معاد جسماني، عذاب قبر، صراط، حساب، بهشت و جهنم مي‌انجامد. البته اگر در موردي حمل بر ظاهر، با اصول صحيح ديني منافات داشت، بايد علم آن را به راسخين در علم ارجاع داده و براي فهم آن از انوار نبوت و ولايت بهره جوييم:
«إن الذوق الصحيح من الفطرة السليمة شاهد بأن متشابهات القرآن ليس المراد بها مقصوراً علي مجرد امور جسمانية يَعرف کنهها کلُّ أحد من الأعراب و البدوييّن و عموم الخلق، و إن کان قشور من تلک الامور ممّا لکل أحد منهم نصيب منها، و ليس المراد أيضاً مجرّد تصوير و تمثيل يعلمه کل من له قوّة التمييز في الأنظار، و يفهمه کل من يتصرّف بعقله في الأفکار بحسب إستعمال الصناعة المنطقية في الأبحاث من غير مراجعة إلي سلوک سبيل الله و مکاشفة الأسرار و معاينة الأنوار، و إلا لما قال تعالي في باب المتشابه من قرآن «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل‌عمران/7) ... فقد تبين من هذه الامور أن فهم متشابهات القرآن لايتيسر لأحد إلا باقتباس أنوار الحکمة من مشکوة النبوة و الولاية، و استضائة أضواء المعرفة و الهداية من جهة أحکام التابعية المطلقة، و تصفية الباطن بالعبودية التامة، و إقتفاء آثار الأئمة الهادين و تتبع أنوار أهالي بيوت النبوة و الولاية، و أبواب مدائن العلوم و الهداية ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ لينکشف علي السالک شئ من أنوار علوم الملائکة و النبيين، و يتخلص من ظلمات نقوش أقاويل المتفکرين و المناظرين» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،4/160-156)
5 ـ روش تفسيري صدرالمتألهين
فلسفه نزد ملاصدرا در امتداد تفسير قرآن است، همانگونه كه تفسير قرآن در امتداد فلسفه وجود است؛ زيرا كه قرآن، نسخه‌اي مكتوب از نظام وجود است. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/54. از مقدمه علي عابدي شاهرودي) از اين رو، صدرالمتألهين، درآثار فلسفي خود مانند اسفار، با بحث وجود آغاز مي‌كند و به قرآن مراجعه مي‌نمايد و در تفاسيرش با قرآن آغاز مي‌كند و به اسرار وجود برمي‌گردد. اين دو نوع نوشتار، مكمل يكديگرند و تفسير وي را به نحوي آشكار مي‌سازند كه نه تنها، سفري به سوي معاني باطني كلام خداست، بلكه نفوذ در قلمرو باطني وجود منبسط نيز مي‌باشد. (نصر،/215)
صدرالمتألهين گرچه فيلسوفي اهل تعقل است، اما وقتي به قرآن مي‌رسد، عقل را كافي ندانسته و تزكية نفس را براي دريافت معناي باطني لازم مي‌شمارد؛ زيرا كه وي دو منبع اساسي براي تفسير قائل است: نقل صريح، كشف تام.
بنابراين، روش ملاصدرا مبتني بر دو اصل است؛ يكي اجتناب از صرف تقيد به معناي ظاهري و ديگري اجتناب از فراموشي يا انكار معناي ظاهري. (همان، 211-208؛ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،4/162) او ميگويد: «عمده مانع درك حقايق قرآن، اغترار به ظواهر اخبار و اكتفا به علوم جزئيه و احكام فرعيه است كه باعث انكار علوم رباني و حكمت الهي مي‌شود.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،6/11-10)
كسي كه فقط در الفاظ قرآن و نكات ادبي و بديعي آن بينديشد و بدين ترتيب از مقاصد اصلي آن همچون معارف الهي و اسرار مبدأ و معاد باز ماند، او سزاوارتر به مَثَل قرآني «يَحْمِلُ أَسْفَارًا» (جمعه/5) است تا كسي كه از الفاظ و معاني چيزي نداند اما معترف به عجز و قصور خود باشد.( صدرالمتألهين، همان،7/185)
به طور کلي روش ملاصدرا در تفسير بدين قرار است:
1- استفاده از ظواهر آيات: ملاصدرا قائل به حفظ ظاهر آيه است.
2- استفاده از روايات در تفسير قرآن: ملاصدرا دست‌يابي به تأويل و بطون قرآن را مشروط به استفاده از مشکات نبوت و ولايت مي‌داند.
3- استفاده از مباني فلسفي در تفسير آيات.
4- استفاده از مباني عرفاني، کشف و ذوق در تفسير آيات.
6 ـ شيوة نگارشي تفسير ملاصدرا
صدرالمتألهين ميگويد:
«هنگام قرائت قرآن با تدبر در معاني و رموز آيات، الهاماتي رباني بر قلبم وارد مي‌شد كه تصميم گرفتم آنها را به خامه كشم. ابتدا سورة حديد و سپس چند سورة ديگر را تفسير نمودم». (همان، به نقل از شرح اصول كافي، /246)
ملاصدرا بعد از تفسير چند سوره، بر آن شد تا تفسيري جامع و بي نظير از كل قرآن عرضه كند. از اين رو، ابتدا «مفاتيح الغيب» را به عنوان مقدمه‌اي بر تفسير خود نگاشت. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/77) سپس شروع به تفسير قرآن از ابتدا نمود و سورة حمد و سورة بقره را تا آية 65 تفسير كرد، اما با وجود عزمي كه بر اتمام آن داشت موفق به انجام آن نشد. (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،1/120، از مقدمة محسن بيدار فر)
درباره شيوه نگارشي او بايد گفت، در مدت بيست سالي كه اين تفاسير را به صورت پراكنده نگاشته، از يك شيوه واحد پيروي نكرده است. اما غالبا پس از بيان مفردات واختلاف قرائات، خلاصه اقوال مفسريني همچون طبرسي، بيضاوي، زمخشري، فخررازي و نيشابوري را نقل و گاهي نقد كرده، سپس تحقيقي از خود يا اهل معرفت، به عنوان انواري از اسرار كتاب الهي كه بر قلب او اشراق شده، ارائه ميدهد. (همان،4/21؛6/141؛7/140و308و362؛1/121) عبارت صدرا در مقدمة تفسير سورة حديد اين است:
«فهذه ـ أخلائي في الکشف و اليقين ـ بلّغکم الله إلي أقصي مناکم في معرفة لباب الدين ـ طائفة من قواعد أسرار القرآن المجيد، و جملة من لطائف نکات و دلائل معجزات لآيات بينات من الکتاب العزيز الذي «لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(فصلت/42) متعلقة بتفسير سورة الحديد ـ ذکرت فيها لب التفاسير المذکورة في معانيها و لخّصتُ کلام المفسرين الناظرين في مبانيها، ثم أتبعتها بزوائد لطيفة يقتضيها الحال و المقام، و أردفتها بفوائد شريفة يفيضها المفضل المنعام و نستعين به في أن يمهلني الزمان للإتمام و يساعدني الدوران في الإختتام.»(همان، 6/142-141)
صدرالمتألهين در خاتمة تفسير آيه الكرسي مي‌نويسد:
«با تدبر در كلمه كلمة اين تفسير وجمع صدر و ذيل آن و با نظر انصاف و استبصار در آن، اشارات نفيس و الهامات لطيف آن را درياب. ايرادات لفظي را به كرم خود اصلاح و ابهامات معنوي را در بقعة امكان قرار ده و بدان كه علم قرآن را حدي معين نيست.» (همان،/337 و 338)
وي آن‌گاه نكاتي را در شيوة نگارشي خود بيان مي‌كند و ميگويد:
1 ـ سعي بر اين بوده كه از كلامي كه بالاتر از درك مردم است پرهيز شود.
2 ـ مباحث از شيوة اهل جدل مبرا شده است.
3 ـ همواره ايجاز بر اطناب وتلخيص بر تطويل مقدم شده است.
4 ـ مخاطب اين تفسير، اهل الله يا محبين آنان مي‌باشند، كساني كه با تطهير قلوب و صفاي دل، خود را در معرض نفحات الهي قرار داده‌اند و اينان از تكرار مكررات و تقرير متداولات بي‌نيازند.(همان)
7 ـ جايگاه قرآن از ديدگاه صدرالمتألهين
قرآن در نزد صدرا، نسخه‌اي مكتوب از نظام وجود است و وجود، تمثل عيني قرآن. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،/54. از مقدمه علي عابدي شاهرودي) قرآن همچون وجود، داراي درجات و مراتبي است كه ادني مراتب آن، قرآن مكتوب در جلد است، روح قرآن را تنها اولوالالباب با علوم لدني ـ نه علوم اكتسابي ـ درك مي‌كنند.(همان،/117؛اسفار،7/39) سه مقصد عمدة قرآن، علم به مبدأ، معرفت معاد و شناخت راه است.(رك: صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،/54؛ المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه،/13) قرآن سفره‌اي رنگين از آسمان، شامل انواع اطعمه از عالم عقول تا نفوس براي همة مردم رزقي معلوم دارد. از آنجا كه غذا با متغذي تجانس دارد هر قومي فرا خور حال خود از قرآن بهره‌مند مي‌شوند.( صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /382؛ اسفار،7/45)
هست قرآن چون طعامي‌‌كز سمـاء *** گشـته نــازل از بــراي اغــتــذاء
اغــــتذاي آدم از لــوح و قــلـم *** اغـتـــذا يـابـد دواب از راه فـــم
فــي الســماء رزقـكم گفته خـدا *** رزق انسـان گشــته نازل از سمـاء
تو ز قـــرآن بنـگـري افسـانـه‌ها *** قشــر و كـه بيني نه مغـز ودانـه‌ها
رزق انسان نيست چون رزق دواب *** روزي روحش بود از حق خـطاب
هركــه را انــدر نظر باشد حطـام *** كـي درآيـد در دلش ذوق كــــلام
تــا نپـــردازد درون را از هــوي *** در درونش راز حق را نيست جـا
(رك: صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،6/10؛مثنوي ملاصدرا،/188)
8- روش مطالعة قرآن
1- فهم عظمت کلام خدا: همانگونه که با چشمان ضعيف و با ديدگان عادي نمي‌توان به خورشيد نگريست بلکه تنها مي‌توان در پرتو شعاعي از آن حوايج روزانه را برطرف کرد، با عقل و بصيرت اندک نيز نمي‌توان حکمت قرآني را دريافت؛ گرچه مي‌توان به اندازه‌ي تصحيح اعتقاد و استنباط احکام دنيا و آخرت از آن بهره برد.
2- تطهير قلب از پليدي معاصي و عقايد فاسد: «لا يَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ»(واقعه/79) همانطور که ظاهر قرآن يعني کلمات و حروف منقوش بر اوراق مصحف شريف قابل لمس از طرف شخص نيست مگر آنکه متطهر و با وضو باشد، معاني و حقايق قرآني نيز قابل نيل و دسترسي نيست مگر براي قلوب پاک.«إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ»(شعراء/89)
3- حضور قلب و ترک حديث نفس: اين صفت، نتيجه‌ي تطهير قلب از اغراض نفساني است. هر که محبت باطل را از قلب خود بيرون کند، انس به حق جايگزين آن مي‌شود.
4- تدبر: روح هر عبادتي تدبر است. امير المؤمنين علي (ع) فرمودند: «لا خير في عبادة لا فقه فيها و في قرائة لا تدبر فيها».
5- استنباط: از هر آيه بايد علم مناسب آن را در آورد. زيرا علمي نيست مگر آنکه در قرآن، اصل و فرع آن موجود است.
6- برطرف ساختن موانع فهم قرآن: قلب همچون آيينه‌اي است که حقايق در آن منعکس مي‌شود. همانگونه که آيينه حجاب و مانع داخلي و خارجي دارد؛ يعني گاهي آيينه را زنگار و غبار مي‌گيرد و گاهي پرده يا عدم محاذات، مانع از انعکاس صورت مي‌شود، قلب نيز گرفتار حجاب‌هايي مي‌شود:
الف. حجاب‌هاي داخلي: موانع داخلي صفاتي نفساني‌اند که از درون، نفس را از فهم حقايق باز مي‌دارند. اين موانع يا عدمي‌اند يا وجودي. موانع عدمي مانند خردسالي، بلاهت، جهل بسيط. موانع وجودي مانند معاصي و رذايل. از اين روست که قرآن مي‌فرمايد: «وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلا مَنْ يُنِيبُ» (غافر/13) «إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الألْبَابِ»(رعد/19) کسي که غرور دنيا را بر نعيم آخرت مقدم دارد، از اولوالالباب نيست.
ب. حجاب‌هاي خارجي: موانع خارجي به دو قسم وجودي و عدمي تقسيم مي‌شوند. موانع عدمي مانند عدم تفکر. موانع وجودي مانند اعتقادات عاميانه‌ي تقليدي و ناداني‌هاي فلسفي.
چهارگونه از حجاب‌هاي خارجي به شرح زير است:
1. اگر تمام همت انسان، صرف مخارج حروف شود قلب از معنا باز مي‌ماند.
2. تقليد و جمود بر شنيده‌ها، انسان را از کشف حقيقت باز مي‌دارد. از اين روست که گفته‌اند: «علم، حجاب است». مراد از علم، عقايد تقليدي و جدلي است که ميان مردم شايع است.
3. غرق شدن در ادبيات عرب و پرداختن به دقايق لفظي (صرف، نحو، بلاغت و بديع) انسان را از مقصود اصلي قرآن منصرف مي‌کند.
4. جمود بر تفاسير مأثور از ابن عباس و قتاده و مجاهد و امثال آنها به گونه‌اي که هر تفسيري غير از آنها تفسير به رأي دانسته شود.
7- تخصيص: انسان بايد خطاب قرآني را متوجه شخص خويش بداند. امر و نهي قرآن را فرماني به خويشتن بشمارد. قصص قرآن را براي پندگيري و عبرت آموزي شخص خود بخواند.
8- تأثر و وجد: باطن بايد از کلام خدا متأثر و نوراني شود. بر اساس فهم آيات مختلف بايد حال حزن، خوف، رجاء و فرح حاصل شود. هنگام قرائت، قلب بايد به صفت آيه متغير شود اگر آيه وعيد و عذاب مي‌خواند از خوف خدا بلرزد و اگر آيه مغفرت و بشارت مي‌خواند از شوق و شعف به پرواز آيد. هنگام ذکر اسماء و صفات الهي به خضوع در برابر عظمت و جلال ربوبي در آيد. اگر به گفته‌هاي باطل و افتراهاي کفار نسبت به حضرت سبحان رسيد شرم و حياء وجود او را فراگيرد. پيامبر اکرم (ص) فرمودند: «يقرؤون القرآن و لا يجاوز حناجرهم» يعني قرائت برخي افراد از سطح زبان و حنجره تجاوز نمي‌کند و هيچگاه به قلبشان نمي‌رسد.
9- ترقي: ترقي و تعالي پيدا کردن به گونه‌اي که کلام خدا را از خود خدا بشنود. قرائت سه درجه دارد:
الف. پايين‌ترين درجه يعني درجه غافلين آن است که خود را در حالتي فرض کند که نزد خدا، قرآن مي‌خواند و حق تعالي به او مي‌نگرد و قرائت او را مي‌شنود. شخص در اين مقام، حال تملق و تضرع و درخواست و ابتهال دارد.
ب. درجه بالاتر که درجه اصحاب يمين است شخص با قلب خود احساس کند که خدا او را مخاطب قرار داده و با او نجوا مي‌کند و او را مورد اکرام و انعام قرارداده است. حال شخص در اين مقام حال حيا و تعظيم و فهم و نيوشيدن است.
ج. بالاترين درجه درجه مقربين است که شخص، متکلم را مي‌بيند نه کلام را. عبد در اين حال به انعام خدا توجه نمي‌کند بلکه فقط به خود خدا مشغول است.
10- تبري: شخص نبايد براي خود ارج و منزلتي قائل باشد و نبايد به توان و ارزش خود توجهي داشته باشد. خويشتن را به ديده رضا ننگرد. بنابراين اگر به آيه‌اي در مدح نيکان رسيد، آنرا به حساب جايگاه خود نگذارد. اگر آيه‌اي در عذاب گناهکاران ديد، آن را به حساب حال خود گذارد. اين حال، انسان را در خوف و رجاء نگه مي‌دارد و سبب تقرب او مي‌شود. اگر انسان خود را مقصر ببيند خوف حاصل از آن، او را به سوي خدا مي‌راند و قرب بيشتري حاصل مي‌شود. اما اگر انسان به مقام خود به ديدة رضا بنگرد اين حالت امن مي‌آورد و موجب بُعد از حق تعالي مي‌شود.
ملاصدرا مي گويد:
«اين ده آداب تلاوت را از كتاب احياء العلوم غزالي همراه با اندك تفاوتي با توضيحاتي جهت استفاده بيشتر نقل نموديم.»( صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /147- 136)
منابع و مآخذ
1. ايازي، محمد علي؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، الطبعة الاولي، مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي،1414هـ .
2. بابايي،علي اكبر؛ مكاتب تفسيري، چاپ اول، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت، تهران، 1381ش.
3. بحراني، هاشم؛ البرهان في تفسير القرآن، الطبعة الاولي، مؤسسة الاعلمي‌للمطبوعات، بيروت، 1419هـ .
4. جوادي آملي، عبدالله؛ تسنيم ، چاپ اول، نشر اسراء، قم، 1378ش.
5. پارسانيا، حميد؛ «از عقل قدسي تا عقل ابزاري»، فصلنامه علوم سياسي، شماره 19، سال1381ش،/7ـ16
6. حرعاملي، محمد بن حسن؛ وسائل الشيعة، الطبعة الخامسة، احياءالتراث العربي، بيروت،1403هـ .
7. خامنه‌اي، سيد محمد؛ ملاصدرا، چاپ اول، بنياد حکمت اسلامي صدرا، تهران، 1379ش.
8. ------------ ؛ «اصول تفسيري و هرمنوتيك قرآني نزد ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شماره 18، 1378ش.
9. خرمشاهي، بهاء الدين؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، چاپ اول، دوستان ـ ناهيد، تهران، 1377ش.
10. الذهبي، محمدحسين؛ التفسيرو المفسرون، الطبعة الاولي، دارالكتب الحديثة، قاهرة، 1381ش.
11. راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ القرآن، الطبعة الاولي، دارالقلم و الدار الشامية، دمشق و بيروت، 1412هـ .
12. سبحاني، جعفر؛ الايمان و الكفر، مؤسسه امام صادق (ع)، قم، 1416هـ .
13. السيوطي، الاتقان في علوم القرآن، الطبعة الثالثة، دار ابن كثير، دمشق، بيروت، 1416هـ .
14. الشيرازي (صدر المتألهين)، صدرالدين ؛ تفسير القرآن الكريم، الطبعة الثانية، انشارات بيدار، قم، 1415هـ .
15. -------------------- -- ؛ اسفار، الطبعة الثالثة، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1981م.
16. ---------------------- ؛ العرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين‌آهني، مولي، تهران،1361ش.
17. ---------------------- ؛ المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية، چاپ اول، بنياد حكمت اسلامي‌صدرا، تهران، 1378 ش.
18. ----------------------- ؛ سه رساله فلسفي، (متشابهات القرآن، المسائل القدسية، اجوبة المسائل)، تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين‌آشتياني، چاپ سوم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، قم، 1378ش.
19. ----------------------- ؛ شرح اصول کافي، کتاب الحجة، مکتبه محمودي، تهران،1391هـ .
20. ------------------------ ؛ مثنوي ملاصدرا، چاپ اول، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، 1376ش.
21. ----------------------- ؛ مفاتيح الغيب، الطبعة الاولي، مؤسسة التاريخ العربي، 1419هـ .
22. طباطبائي، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، الطبعة الثالثه، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1393هـ .
23. العك، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير و قواعده، الطبعة الثانية، دار الكتب العلمية، بيروت، 1406هـ .
24. عميد زنجاني، عباسعلي؛ مباني و روش‌هاي تفسير قرآن، چاپ چهارم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379 ش.
25. فرامرز قراملکي، احد؛ «ملاصدرا حلقه اتصال‌حکمت قرآني‌وفلسفه ارسطويي»، گلستان قرآن، شماره210، 1384ش.
26. فيض كاشاني، محسن؛ تفسيرالصافي، الطبعة الاولي، دار المرتضي للنشر، مشهد.
27. مؤدب، سيد رضا؛ روش‌هاي تفسير قرآن، چاپ اول، دانشگاه قم ( انتشارات اشراق)، قم،1360 ش.
28. مجلسي، محمد باقر؛ بحارالانوار، الطبعة الثانية، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 هـ .
29. معرفت، محمد‌هادي؛ التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، الطبعة الاولي، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامي، 1418هـ .
30. نصر، حسين؛ صدرالمتألهين شيرازي و حكمت متعالية، حسين سوزنچي، چاپ اول، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، تهران، 1382 ش.
31. نمازي شاهرودي، علي؛ تاريخ فلسفه و تصوف، چاپ اول، مؤسسه فرهنگي نبأ، تهران، 1378ش.
منبع: فصل نامه پژوهش های قرآنی
