علامه طباطبايي، فيلسوف نوصدرايي

سيد محمدحسين طباطبايي (1281-1360ش) فيلسوف، الهي‌دان، مفسر قرآن، فقيه، عارف و دانشمند اسلامي؛ وي را به سبب وسعت حوزة دانشوري و گسترة وسيع علم و دانش و غور در حوزه‌هاي معرفتي گوناگون لقب «علامه» داده‌اند.[1] علامه طباطبايي افزون بر تفلسف، که حاصل آن را در قالب کتابهايي نظير «بداية الحکمة»، «نهاية الحکمة»، تعليقات بر «الحکمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية» تأليف ملاصدرا، و «اصول فلسفه و روش رئاليسم»، عرضه كرده است،‌ در حوزة فقه و فقاهت هم صاحب‌نظر بود. حواشي ايشان بر «کفاية الأصول» (تأليف‌شده در سالهاي 1367 و 1368ق) به خوبي نمايانگر قدرت ايشان در اين حوزه است. صرف ساليان متمادي[2] از حيات علمي علامه براي تدوين و تأليف کتاب گران‌سنگ «الميزان»، که مشتمل بر يک دوره تفسير قرآن به روشي بديع و روزآمد است، بهترين گواه بر تخصص و توان علمي ايشان در تفسير قرآن و دانش هرمنوتيک است. وسعت دانشهايي که وي در کتاب تفسيري خود براي تبيين موضوعات و مفاهيم قرآني به کار گرفته است، گواه ديگري بر علامگي ايشان است. در خصوص عرفان، علامه نه تنها با آراي عارفان مسلمان، به ويژه ابن‌عربي و پيروان او آشنا،‌ بلکه خود عارفي سالک و اهل کشف و شهود بود و همانند عارفان ديگر، که علي‌العموم در يکي از رشته‌هاي هنري به ويژه شعر چيره‌دست‌اند، شاعر هم بود و بخشي از آموزه‌هاي عرفاني و حاصل کشف و شهود و تجارب عرفاني خود را در قالب اشعاري نغز بيان كرده است.[3]
در اين مقال از ميان ابعاد مختلف شخصيتي علامه، فلسفه‌داني و فلسفه‌ورزي‌ او را بررسي خواهيم کرد.

1. تفاوت فيلسوف و معلم فلسفه

معلم فلسفه کسي است که با اصطلاحات فلسفي و آراء و نظريات فيلسوفان آشنايي دارد و با استفاده از فنون تعليم و تربيت و هنر معلمي و با عنايت به ملاحظات تعليمي، انديشه‌هاي متعارف و جاافتادة فلسفي را با رعايت سطوح متعلمان، اعم از مبتديان، متوسطان و منتهيان، به آنان آموزش مي‌دهد. البته، تعليم فلسفه دشوارتر از آموزش علوم ديگر است و از اين رو، معلم فلسفه به هنر افزون‌تري حاجتمند است. اين دشواري از سويي بدان جهت است که تعلم فلسفه ظرفيت خاصي لازم دارد والا به تعبير شهيد مطهري «يا ظرف خراب مي‌شود يا مظروف»؛ از سوي ديگر، معلم فلسفه بايد چگونه انديشيدن را آموزش دهد و به سخن کانت «فلسفه تعليم انديشيدن است؛ نه تعليم انديشه‌ها».[4] معلم فلسفه اگر به تعليم انديشه مي‌پردازد، براي رسيدن به آن هدف نخستين است؛ از همين روست که گفته مي‌شود همة عالمان اعلام‌الهدي هستند و نشانه‌هاي راه پرفراز و نشيب و طولاني انديشه‌اند و باز به اين سبب است که مي‌گوييم نبايد در فيلسوفان، هر اندازه که بزرگ باشند، خيره شد و متعلم موفق را کسي دانست که سخنان آن قله‌هاي فکر و انديشه را در مي‌يابد بلکه بايد از آنها عبور کرد و راهي را که آنان پيموده‌اند، ادامه داد.
اما فيلسوف کسي است که در بارة‌ پرسشهاي فلسفي مي‌انديشد و در تکاپويي است که براي آنها پاسخهاي نو بيابد؛ نه آنکه پاسخهاي فيلسوفان پيشين را به آن سؤالها بازخواني و بازتوليد كند. به سخن ديگر، فيلسوف کسي است که در مواجهه با پرسشهاي فلسفي به بررسي پاسخهاي فيلسوفان اکتفا نمي‌کند بلکه با فلسفه‌ورزي پاسخهاي جديدي فراهم مي‌کند و خود به آن سؤالها پاسخ مي‌هد.
آنچه در مورد پاسخهاي فلسفي گفتيم، در مورد پرسشهاي فلسفي هم صادق است. گاهي پرسشهاي ما پرسشهاي ديگران است؛ پرسشهايي است که در ذهن ديگران روييده است و از طريق حس سامعه وارد ذهن ما شده است و گاهي واقعاً پرسشهاي خود ماست و به طور طبيعي در ذهن ما روييده، باليده و مسئله‌دارمان کرده است. فيلسوف کسي است که خود او مسئله‌دار شده است؛ يعني در فرايند انديشه و تحت تأثير کنجکاوي فطري، که در سرشت همة آدميان تعبيه شده است، پرسشها به طور طبيعي در ذهن او به وجود آمده است.
کنجکاوي فطري (natural curisity) لوازمي ‌دارد؛ اين لوازم عبارت‌اند از:
الف. پرسش کردن؛
ب. نظريه‌پردازي کردن؛
ج. حيرت کردن.
حيرت حالت روحي آدميان در مواجهه با اسرار هستي است. اسرار هستي اموري هستند که هر چه علم ما راجع به آنها افزايش پيدا مي‌کند، پرسشهاي جديدي در ذهن ما ايجاد مي‌شود و به سخن ديگر، جهل ما هم به موازات علم ما افزايش پيدا مي‌کند؛ براي مثال، خود خداوند، ذات و صفات الهي و همة آنچه که متعلق به عالم الوهيت است، چنين‌اند؛ حاصل چنين وضعيتي، پيدايش حالت روحي‌اي جذاب و شگفتي است که عارفان آن را «حيرت» ناميده‌اند. مولوي در اشاره به چنين حيرتي است که مي‌گويد:
زيرکي بفروش و حيراني بخر
زيرکي بُله است و حيراني بصر[5]
نظريات، پاسخهاي جامعي هستند که اگر در کاوشهاي فکري و علمي فراچنگ آيند، چند پرسش را ارضاء مي‌کنند.
ادوات پرسشي متنوع در زبانهاي طبيعي بشري، دال بر پرسشهاي گوناگوني است که در ذهن بشر ايجاد مي‌شوند؛ توجه فيلسوفان از اين ميان، معطوف به پرسشهايي است که بسيار بنيادي، کلي و با اهميت‌اند.
لوازم يادشده در همة انسانها، به حسب مراتب تشکيکشان وجود دارند؛ اما از اين ميان، دو لازمة اول در فيلسوفان تبلور بيشتري يافته است همچنان که لازمة سوم در عارفان نمود بيشتري دارد.
نشانه‌هاي فيلسوف بودن افزون بر:
الف. پرسش‌گري؛
ب. اهل چون و چرا بودن؛
که پيشتر به آنها اشاره کرديم،
ج. ژرف‌نگري؛
د. برون‌نگري؛
هـ . تحليل‌گر بودن.
هم است. اهل چون و چرا بودن، باعث مي‌شود که فيلسوف هيچ چيز را بدون دليل و بدون آزمون کردن نپذيرد. اينکه سقراط مي‌گفت: «زندگي ناآزموده ارزش زيستن ندارد»، شايد همين معنا مد نظرش بود. غالب آدمها به ديگران اعتماد مي‌کنند[6] و اهل چون و چرا نمي‌شوند. فلسفه‌داناني هم که وظيفة خود را فهم سخنان قدما مي‌دانند و افتخارشان به اين است که خوشه‌چين خرمن بزرگان هستند، چنين‌اند. اما فيلسوفان، همه چيز را مي‌خواهند خودشان بيازمايند و مستدل کنند.
ژرف‌نگري بدين معناست که فيسوفان في‌المثل براي شناخت درخت به آنچه مي‌بينند، يعني تنة‌ درخت و شاخ و برگ آن، اکتفا نمي‌کنند بلکه به شناخت ريشه‌ها و بررسي ميوه‌هاي آن هم مي‌پردازند. اهميت چنين شناختي وقتي به چشم مي‌آيد که از موضوع مطالعة خود فاصله بگيريم و از منظر بالاتري به آن نگاه کنيم؛ همان که فيلسوفان انگليسي از آن، تعبير به «از چشم پرنده نگريستن» مي‌کنند. برون‌نگري به اين معنا و نگاه از منظر تماشاگر، سؤالهاي متفاوتي را براي فيلسوف ايجاد مي‌کند که تکاپويي براي پاسخ به آنها او را ژرف‌نگر مي‌کند. لازمة ژرف‌نگري در باب يک نظريه آن است که ما صرفاً به بررسي مدعا و دلايل آن نپردازيم بلکه پيش از آن، مباني و پيش‌فرضهاي آن را به روي صحنه بياوريم، پيش‌فرضهاي رقيب را مشخص کنيم، لوازم منطقي آنها را به دست آوريم و به اين ترتيب، آن را تحليل كنيم. در مرحلة تحليل است که يک نظريه، که چه بسا در قالب يک جمله قابل صورت‌بندي است، به انبوهي از گزاره‌ها و مفاهيم تبديل مي‌شود؛ از همين روست که مي‌گويند: تحليل يعني سطور سفيد کتاب يا سطور بين سطور را خواندن.
کسي که اين ويژگيها را داشته باشد، يک فيسلوف است ولو اينکه اصطلاحات فلسفي را نداند و حاصل برون‌نگري و ژرف‌نگري و تحليل خود را در قالب مفاهيم آسان‌ياب و گزاره‌هاي ساده بريزد.

2. فلسفه‌داني و فلسفه‌ورزي علامة طباطبايي

علامة طباطبايي، چنان که از آثار او بر مي‌آيد، بي‌شک فلسفه‌داني محيط و قوي بود که بر ميراث فلسفي مسلمانان، اعم از مشائي، اشراقي و حکمت متعاليه، تسلط کامل داشت و البته، از ميان سه مشرب فلسفي يادشده، مکتب فلسفي صدرالمتألهين شيرازي (ملاصدرا) را پسنديده و براي تعليم فلسفه برگزيده بود.[7] او هم معلم فلسفه بود و هم فلسفه‌ورز و فيلسوف. علامه به عنوان يک معلم، شاگردان برجسته و اثرگذاري تربيت کرد؛ از جملة آنها که در مراکز تعليمي فلسفه اعم از حوزه و دانشگاه، تأثير انکارناپذيري بر جاي گذاشته‌اند، مي‌توان به استاد شهيد مرتضي مطهري، استاد جوادي آملي و استاد محمدتقي مصباح يزدي اشاره کرد.
بخشي از نوشته‌هاي فلسفي علامة‌ طباطبايي براي آموزش و تعليم فلسفه نگارش شده است و چنان که پيشتر اشاره کرديم، فيلسوف در مقام تعليم لزوماً آراء و ديدگاههاي خود را آموزش نمي‌دهد. علامة طباطبايي در مقام تعليم و به عنوان استاد و معلم فلسفه، انديشه‌هاي فلسفي صدرالمتألهين شيرازي، مشهور به ملاصدرا، را آموزش داده است. وي در اين مقام، قرائتي دستگاهمند از فلسفة ملاصدرا ارائه داده است؛ به اين ترتيب، در مقام معلمي نيز از ويژگيهايي همچون ژرف‌نگري، برون‌نگري و تحليل‌گري، که پيشتر از آنها به مثابه نشانه‌هاي تفلسف و فيلسوفي کردن ياد کرديم، بهره‌ برده است و با موشکافي و تتبع فراوان در مجموعة آثار ملاصدرا، دستگاه فلسفي او را ملاحظه و بيرون کشيده و نقد و تبيينها و تحليلهاي خود را بر مبناي آن سامان داده است.
مراد از دستگاه فلسفي ملاصدرا، عبارت است از اصول ابداعي و مورد قبول او در محورهاي «وجودشناسي»، «جهان‌شناسي»، «معرفت‌شناسي»، «انسان‌شناسي»، «معناشناسي» و «ارزش‌شناسي»؛ به علاوة منطقي که صدرا در چارچوب منطق ارسطو، به همراه‌ نوآوريهايي در مبحث قضايا و مفاهيم، ساخته و پرداخته است[8] و نتايجي که با اين منطق از اصول يادشده مي‌توان استخراج کرد و برخي از آنها را خود ملاصدرا استخراج کرده است و البته هنوز «هزار بادة ناخورده در رگ تاک است».[9]
شاگردان علامه در اين جهت، برخي همچون شهيد مطهري از او تبعيت كرده‌اند و قرائتي نظام‌مند از فلسفة ملاصدرا ارائه کرده‌اند و برخي ديگر همانند استاد جوادي آملي، قرائتي همدلانه و وفادار به متن از فلسفة ملاصدرا عرضه كرده‌اند و به ناچار براي جمع کردن اقوال متعارضي که در آثار ملاصدرا هست و گاهي راجع به يک موضوع معين مثل حقيقت علم بيش از سه نظرية متعارض ارائه شده است، دچار زحمت شد‌ه‌اند و سرانجام، گروهي ديگر قرائت نقادانه از فلسفة ملاصدرا داشته‌اند و براي شکستن فضاي سنگيني که القابي همچون «صدرالمتألهين»، «صاحب حکمت متعاليه»، «خاتم الفلاسفه» و...، به وجود آورده‌اند و فلسفة ملاصدرا را که ارزش آن مثل فلسفه‌هاي ديگر در چون و چراپذيري است، در هاله‌اي از قدسيت فرو برده‌اند، اصل را بر نقادي گذاشته و در هر مسئله‌اي تا آنجا که ميسور است، به نکته‌گيري پرداخته‌اند تا جايي که افراط در اين امر گه‌گاه انصاف علمي را خدشه‌دار كرده است. نمونة بارز قرائت نوع سوم را در آثار فلسفي استاد مصباح يزدي مي‌توان يافت؛ تعليقات ايشان بر «نهاية الحکمة» و «آموزش فلسفه» جلد اول و دوم از اين حيث شاخص‌اند.
صبغة غالب تفلسف علامه در نوآوريهاي فلسفي او نهفته است که در اينجا فهرست‌وار به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم و شرح و بسط در باب آن را به مجال ديگري وامي‌گذاريم.
هرچند علامة طباطبايي در همة محورهاي شش‌گانه‌اي که براي دستگاه فلسفي ملاصدرا بر شمرديم، آراي بديع و نظريات ابتکاري دارد، با اين حال بيشترين نوآوري او در محور معرفت‌شناسي است تا حدي که مي‌توان گفت: مجموعة مباحث معرفت‌شناسي به واسطة وي و شاگردانش تبديل به شاخة مستقلي در فلسفة اسلامي شده است. گفتني است که يک شاخة معرفتي مستقل وقتي پديد مي‌آيد که مجموعه‌اي از مفاهيم و گزاره‌ها در حوزة‌ معيني به صورت انبوه فراهم آيد و محور وحدت‌بخش اعم از موضوع، روش،‌ غايت و... آنها را با هم متحد کند؛ اين عامل وحدت‌بخشي از سويي، موجب اتصاف مجموعه‌اي از امور کثير به وحدت و يکپارچگي شده و از سوي ديگر، موجب تمايز آن از شاخه‌هاي ديگر مي‌شود. البته، اين امر شرط لازم به وجود آمدن يک رشتة معرفتي است؛ نه شرط کافي آن؛ افزون بر آنچه گفتيم، دو شرط ذيل نيز بايد فراهم شود تا يک رشتة علمي پديد آيد:
الف. ميان مفاهيم و گزاره‌هاي يادشده رابطة توليدي منطقي وجود داشته باشد؛
ب. روشي همگاني براي داوري در باب آن فراهم شود؛ به گونه‌اي که بتوان با تمسک به آن، سره را از ناسره و صحيح را از خطا تميز داد.
معرفت‌شناسي در فلسفة اسلامي تا زمان ملاصدرا يک مسئلة فلسفي هم به شمار نمي‌رفت؛ البته، معناي اين سخن آن نيست که فيلسوفان مسلمان در باب معرفت‌شناسي رأي و نظري نداشتند؛ چرا که آنان در باب حقيقت علم، رابطة آن با فاعل‌ شناسايي، رابطة علم با محکي‌عنه خود، محدودة ادراکات آدمي،‌ ارزش علم و ادراک، مفاهيم کلي و جزئي و... مباحث معتنابهي در آثارشان مطرح کرده بودند؛ برخي از اين مباحث را مي‌توان به روان‌شناسي علم و ادراک و برخي را به وجودشناسي علم و ادراک و برخي ديگر را به معرفت‌شناسي علم و ادراک‌ متعلق دانست. اما آنان همة اين مباحث را به صورت استطرادي و به تبع مسائل فلسفي ديگر مطرح مي‌کردند و خود علم و ادراک را يک مسئلة ‌فلسفي تلقي نمي‌کردند (عليزاده، 1377، صص7-32). اين وضعيت چنان که گفتيم، تا زمان ملاصدرا ادامه داشت تا اينکه وي در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئلة فلسفي بودن علم و ادراک،‌ برهان اقامه کرد و به توجيه فلسفي آن پرداخت (ملاصدرا، 1990م، ص278). اين امر باعث شد که فيلسوفان نوصدرائي و در صدر آنها علامه طباطبايي در صدد برآيند كه مجموعة مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخة مستقلي تبديل كنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم»، که بسياري از ابتکارات علامة طباطبايي هم در ضمن آنها بيان شده است، دلالت بر آنچه گفتيم دارد (طباطبايي، بي‌تا، صص 69-348). شاگردان علامة طباطبايي به دنبال ايشان کتابهاي مستقلي در معرفت‌شناسي نوشته‌اند (مطهري، 1367، 243ص)؛ پاره‌اي از ابتکارات يادشده عبارت‌اند از:
توصيف دقيق مفاهيم اعتباري، تفکيک اعتباريات قراردادي و اجتماعي از نفس‌الأمري، تبيين چگونگي تکون مفاهيم فلسفي در ذهن و بيان روابط توليدي ميان آنها و چگونگي پيدايش کثرت در ادراکات آدمي، ايضاح و تفکيک ميان فاعليت نفس در امر ادراک و منفعل بودن آن، امري که در تاريخ فلسفة غرب، کانت با ارائة نظرية عينکي ذهن در مقابل نظرية آينه‌اي قدما، انقلابي به پا کرد (انقلاب کپرنيکي کانت) و مسير حرکت فلسفه را از هستي‌شناسي به معرفت‌شناسي منعطف کرد (کورنر، 1367، ص39). هرچند فيلسوفان نوکانتي نظر نهايي او را در باب تعيين سهم فاهمه در معرفت نپذيرفتند، نقش فعال فاهمه را هيچ کس انکار نکرد؛ امري که فيلسوفان مسلمان بسي پيشتر از کانت، به آن متفطن بودند (عليزاده، 1377، ص17).
علامة طباطبايي با ارائة نظرياتي نو به ويژه در مباحث معرفت‌شناختي و مسائل مربوط به علم و ادراک، اصول عقلاني محکمي براي دفاع از رئاليسم فراهم ساخت (طباطبايي، 1363، صص3-16).
مجموعة اين ابداعات در قالب يک دستگاه فلسفي، که پيشتر آن را توصيف کرديم، قابل عرضه است؛ اين دستگاه از آن علامة طباطبايي است اما با وجود زاوية قابل ملاحظه بين اين دستگاه فلسفي و دستگاه فلسفي ملاصدرا، اولي در چارچوب و نمونة دومي قرار دارد و از همين روست که علامه را فيلسوفي نوصدرايي مي‌توان دانست.

جمع‌بندي

از آنچه گفتيم، نتايج زيرا را مي‌توان به دست آورد:
1. به رغم آنچه مشهور است،‌ ملاصدرا با همة عظمتي که داشته است و انبوهي از آراي جديد فلسفي و نظريات نوي که ابداع كرده است و بسياري از آنها هنوز به صورت لازم و کافي تحليل و نقادي نشده است، خاتم‌الفلاسفه نيست؛ در فاصلة زماني حدود سيصد سال بعد از او، مکتب فلسفي جديدي تأسيس شده است که مي‌توان آن را «فلسفة نوصدرايي» ناميد.
2. تفلسف و فلسفه‌ورزي با فلسفه‌داني متفاوت است همچنان که معلم فلسفه بودن غير از مبدع و مؤسس فلسفه بودن است. البته، اين تغاير به نحو تقابل و مانعة‌الجمع بودن نيست؛ هرچند تعداد اندک‌شماري از معلمان فلسفه، فيلسوف هم بوده‌اند، فيلسوفان غالباً معلم فلسفه بودند.
3. در مقام بررسي آثار فيلسوفي که معلم هم است، همچون علامة طباطبايي و ملاصدرا، بايد ميان آنچه که او در مقام تعليم و طبعاً با ملاحظات تعليمي بيان کرده و آنچه که به عنوان مبدع و مؤسس مطرح كرده است،‌ تفاوت نهاد. بسا نظريات که در مقام تعليم به جهت رعايت حال متعلمان محکم و قاطع مطرح دفاع مي‌شود، اما در مقام تفلسف، به کلي ابطال و کنار گذاشته مي‌شود.

يادداشتها

[1] معناي لغوي «علامه» بسيار دانشمند، فرزانه و فيلسوف است. اين لقب در دنياي اسلام، به صورت تعيني، به دانايان کم‌شماري اطلاق شده است که بي‌گمان يکي از شايسته‌‌ترين آنها مرحوم سيد محمدحسين طباطبايي است. شهيد مطهري، شاگرد کم‌نظير اين استاد فرزانه‌پرور، در توصيف شخيصت علمي وي مي‌گويد:
«اين مرد، واقعاً يکي از خدمتگزاران بسيار ‌بسيار بزرگ اسلام است. او به راستي مجسمة تقوا و معنويت است. در تهذيب نفس و تقوا، مقامات بسيار عالي طي کرده. من ساليان دراز از فيض محضر پربرکت اين مرد بزرگ بهره‌مند بوده‌ام.... او بسيار ‌بسيار مرد عظيم و جليل‌القدري است.... مردي است که صد سال ديگر تازه بايد بنشينند و افکار او را تجزيه و تحليل کنند و به ارزش او پي‌ببرند.... علامه طباطبايي ما، چند تا نظريه در فلسفه دارند، نظرياتي در سطح جهاني، که شايد 50 يا 60 سال ديگر ارزش اينها روشن بشود...» (مطهري، 1375، ص86).
[2] تفسير الميزان، اثر تفسيري گران‌سنگ علامه‌ طباطبايي، بي‌گمان بزرگ‌ترين تفسير شيعة اماميه در قرن چهاردهم است (خرمشاهي، 1375، صص162 و 293؛ مطهري، 1375، ص86). اصل اين اثر به زبان عربي است و در 20 مجلد طي 18 سال، از سال 1374ق شروع شده و در 23 رمضان 1392ق، يک دهه قبل از درگذشت مؤلف پايان يافته است. الميزان مکرر در لبنان و تهران و قم چاپ و تجديدچاپ شده است. دو ترجمه از آن در دست است: يکي به قلم چندين نفر از فضلاي قرآن‌پژوه در چهل جلد و ديگري به قلم سيد محمدباقر موسوي همداني در بيست جلد، که ترجمه‌شان مقبول نظر مؤلف قرار گرفته بود.
[3] از سروده‌ها و اشعار علامه طباطبايي به جز چند شعر که در اختيار شاگردان و دوستان ايشان بوده است،‌ چيزي باقي نمانده است. فرزند ايشان در اين مورد مي‌گويد:
«پدر غزليات و اشعار جالبي داشت که يک روز، تمام آنها را جمع کرد و آتش زد، هيچ کس نفهميد چرا (شايد براي پرهيز از شهرت‌طلبي بوده است). فقط اشعار خودش نبود، بحث‌هاي پرشور، تجزيه و تحليل اشعار حافظ هم بود،‌ که همه را يک جا آتش زد. از ايشان فعلاً ده دوازده شعر باقي مانده که آنها را هم چون نوشته و به دست دوستان داده بود، سالم مانده‌اند (قاسملو خويي، 1381، ص27).
[4] اين سخن حکيمانه کانت با اينکه بر روي جلد کتاب تعليمي فلسفه که براي آموزش دانش‌آموزان سال سوم متوسطه، نقش بسته است، مع‌الأسف آنچه در داخل اين کتاب کم‌برگ به چشم مي‌خورد، چيزي جز زندگينامة برخي فيلسوفان و اشاره‌اي کوتاه به برخي انديشه‌هاي کم‌اهميت آنها نيست.
[5] مثنوي معنوي، دفتر چهارم، بيت 1407؛ آنچه در اين بيت تقبيح شده است، معناي شايع «ابلهي» است که حماقت مضاعف است. مولوي در اينجا زيرکي و دانايي را که تمام همّ آن امور دنيا باشد، نفي مي‌کند و «حيراني» را که ويژگي عارفان و مردان خداست، مي‌ستايد. گفتني است که «ابلهي» در گفتمان مولوي، معناي ديگري هم دارد که مترادف با حيراني است و اين معنا، مقتبس از حديث نبوي است که فرمود: «اکثر أهل الجنة، البُله» (مجلسي، 1983م، ص128)؛ يعني بيشتر اهل بهشت را ابلهان و بي‌خبران تشکيل مي‌دهند. مولوي در اشاره به اين حديث است که مي‌گويد:
اکثر اهل الجنة البله اي پدر
بهر اين گفتت سلطان البشر
و در جاي ديگر به تفسير اين معناي ابلهي مي‌پردازد:
زيرکي چون کبر و بادانگيز توست
ابلهي شو، تا بماند دل درست
ابلهي نه، کو به مسخرگي دو توست
ابلهي کو واله و حيران هوست
(زماني، 1378، ص855، دفتر اول).
[6] روان‌شناسان مي‌گويند: آدمي اگر تنها باشد، سريع‌تر به حوادث واکنش نشان مي‌دهد، اما اگر در جمع باشد، واكنش او هشت بار ديرتر رخ مي‌دهد؛ براي مثال، اگر کسي در اتاقي نشسته باشد و ملاحظه کند که دودي از زير در به داخل اتاق نشئت مي‌کند، اگر تنها باشد، به محض مشاهدة آن جهت علت‌يابي در صدد جستجو برمي‌آيد؛ اما اگر چند نفر باشند و همة آنها هم اين پديده را مشاهده کنند، چند دقيقه طول مي‌کشد تا اولين نفر از سبب آن سؤال کند. علت اين امر آن است که هر يک از آنها با خود مي‌انديشد که اگر چيز مهمي بود، ديگران واکنش نشان مي‌دادند؛ غافل از اينکه ديگران هم همين فکر را مي‌کنند. فيلسوفان اگزيستانسياليست اين وضعيت را ميان‌مايگي، توده‌اي شدن و... مي‌نامند؛ حالتي که باعث مي‌شود آدمي از زندگي اصيل دور شود (روژه ورنو، 1372، ص227).
[7] تعليم فلسفه همواره مخالفاني داشته و دارد؛ محفل تعليمي پرشور علامه طباطبايي هم از اين قاعده مستثنا نبود؛ از اين رو، ظاهربينان و مقدس‌مآبان از نجف و قم فشار آوردند که کلاس اسفار ايشان تعطيل شود؛
«به مرحوم علامه طباطبايي در مورد تدريس فلسفه خبر داده بودند که اگر اين درس ادامه پيدا کند، ممکن است شهرية طلابي که به درس ايشان مي‌آيند، قطع شود. خود علامه در اين خصوص مي‌گويد: چون اين خبر به من رسيد، متحير شدم که چه کنم؛ اگر تحت تأثير اين جنجال‌آفريني، مستمري طلاب را ندهند، اين افراد کم‌بضاعت که از نقاط دور و نزديک آمده‌اند و تنها ممر معاش‌شان شهرية حوزه است، چه کنند و اگر من به خاطر جلوگيري از اين ضايعة اقتصادي، تدريس اسفار را ترک گويم،‌ لطمه‌اي به سطح علمي و عقيدتي شاگردان وارد آمده است که جبران اين خسارات فکري چندان کار ساده‌اي نمي‌باشد.
يک روز که به اين وضع نگران‌کننده مي‌انديشيدم و در اتاق منزل مسکوني مي‌خواستم از زير کرسي جابه‌جا شوم، نگاهم به ديوان حافظ افتاد که روي کرسي قرار گرفته بود. آن را برداشتم و تفأل زدم که چه کنم، آيا تدريس اسفار را ترک کنم يا نه؟ وقتي ديوان لسان‌الغيب شيراز را گشودم، اين غزل آمد:
من نه آن رندم که ترک شاهد و ساغر کنم
محتسب داند که من اين کارها کمتر کنم
من که عيب توبه کاران کرده باشم بارها
توبه از مي وقت گل ديوانه باشم گر کنم
ديدم عجب غزلي است و اين اشعار به من چنين مي‌فهماند که تدريس اسفار لازم است» (غياثي کرماني، 1381، صص91-92).
[8] ملاصدرا افزون بر نوآوريهايي که در منطق دارد، همچون تفکيک بين حمل اولي ذاتي و شايع صناعي، ارجاع قضاياي حملي کلي به شرطي، کشف قضاياي بتيه و تأليف کتابهايي در منطق (ملاصدرا، 1378، 60ص؛ 1367، 111ص)، و حل بسياري از معضلات فلسفه با بهره‌گيري از ابتکارات منطقي خود و همين طور استنتاج لوازم منطقي اصول ابداعي دستگاه فلسفي خويش، افزون بر همة اينها، نظرياتي در فلسفه مطرح کرده است و هوياتي را شناسايي كرده است که منطق ارسطويي براي تبيين آنها ابزار کارآمدي به حساب نمي‌‌آيد؛ براي مثال، نظرية حرکت جوهري و تعبير سازگار با دستگاه فلسفي او «اشتداد وجودي» تشکيک خاصي وجود، اصالت وجود و حد بودن ماهيت نسبت به وجود، از جملة‌ نظريات يادشده است؛ هوياتي همچون علم، ‌حرکت، زمان و همة هوياتي که ملاصدرا آنها را انحاء وجودات و خارج از مقولات دانسته است و بار اصلي تحليلهاي فلسفي او بر پاية اين هويات استوار شده است،‌گواه روشني بر ناتواني منطق ارسطويي در مواجهه با دستگاه فلسفي ملاصدراست. اما با اين وجود، ملاصدرا فرصت آن را نيافته است که منطق جديد و متفاوتي را براي فلسفة خود، پايه‌گذاري کند و آثار منطقي او خارج از پارادايم منطق ارسطويي نيست.
[9] يکي از اصول اساسي دستگاه فلسفي ملاصدرا، «اصالت وجود» است. بعد از تفکيک «وجود» و «ماهيت» که توسط فارابي صورت گرفت و بعد از آن همواره به صورت يک مسئلة فلسفي در کتابهاي فيلسوفان مسلمان، تحت عنوان «زيادت وجود بر ماهيت» مطرح شد (ملاصدرا، 1981م، ص37؛ سبزواري، 1992م، ص88؛ طباطبايي، 1364، ص11)، رابطة «وجود» و «ماهيت» در فلسفة ملاصدرا بود که به خوبي تبيين شد (ملاصدرا، 1981م، ص418) و در قالب گزارة «ماهيت حد وجود است»، صورت‌بندي گرديد. بي‌ترديد تبيين روشن رابطة وجود و ماهيت از نتايج اصالت وجود است که اثبات آن و توضيح حدود و ثغور آن، از ابداعات ملاصدراست (ملاصدرا، 1363، صص9-27). لب و لباب اصالت وجود اين است که «آنچه متن واقع را پر کرده و منشأ آثار است، وجود است» و ماهيت امري تبعي است و از حد و نفاد وجود انتزاع مي‌شود؛ از اين رو، ملاک ماهيت داشتن، محدود بودن است و بي‌کرانگي سبب ماهيت نداشتن است. صدرا از اين اصل نتايج بااهميتي گرفته است اما نتايج وجودشناختي، معرفت‌شناختي، معناشناختي و انسان‌شناختي فراوان ديگري هم هست که اين اصل آبستن آنهاست و صدرا فرصت نکرده است که آنها را استنتاج كند.

كتابنامه

- الاؤسي، علي (1985م). الطباطبائي و منهجه في تفسير الميزان. تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول.
- جوادي آملي، عبدالله (1370). شناخت‌شناسي در قرآن. قم: مرکز مديريت حوزه علميه قم.
- خرمشاهي، بهاء الدين (1375). قرآن شناخت. تهران: طرح‌نو، چاپ دوم.
- روژه ورنو، ژان وال و ديگران (1372). نگاهي به پديدارشناسي و فلسفه‌هاي هست بودن. ترجمه دکتر يحيي مهدوي. تهران: انتشارات خوارزمي.
- زماني، کريم (1378)، شرح جامع مثنوي معنوي. دفتر اول تا ششم. تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ هفتم.
- سبزواري، ملاهادي (1992م). شرح المنظومة؛ ج2: غرر الفرائد. تقديم و تحقيق مسعود طالبي. تهران: نشر ناب.
- طباطبايي، محمدحسين (1363). نهاية الحکمة. تهران: انتشارات الزهراء.
- همو (1364). بداية‌ الحکمة. قم: مؤسسة النشر الاسلامي.
- همو (1990م). تعليقات بر «الحکمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، تأليف ملاصدرا. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
- همو (بي‌تا-الف). اصول فلسفه و روش رئاليسم، ‌ج1-3. قم: دفتر انتشارات اسلامي.
- همو (بي‌تا-ب). شيعه در اسلام. قم: دفتر انتشارات اسلامي.
- عليزاده، بيوک (1377). جايگاه معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي. فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق(ع)، ش8.
- غياثي کرماني، سيد محمدرضا (1381). اقيانوس حکمت. قم: بوستان کتاب.
- قاسملو خويي، يعقوب (1381). «اشعار علامه طباطبايي» در: مجموعه مرزبان‌ وحي و خرد؛ يادنامه مرحوم علامه سيد محمدحسين طباطبايي. قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.
- کورنر، اشتفان (1367). فلسفه کانت. ترجمه عزت‌الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمي.
- مجلسي، محمدباقر (1983م). بحار الأنوار. ج5. بيروت: مؤسسة الوفاء.
- مصباح يزدي، محمدتقي (1362)، تعليقه علي نهاية ‌الحکمة. قم: مؤسسه در راه حق.
- همو (1368). آموزش فلسفه. تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ سوم.
- مطهري، مرتضي (1367)، مسئله شناخت. تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم.
- همو (1375)، حق و باطل. تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم.
- ملاصدرا،‌ محمد بن ابراهيم (1363). المشاعر. به اهتمام هنري کربن. تهران: کتابخانه ظهوري، چاپ دوم.
- همو (1367). تصور و تصديق. با ترجمه و شرح انتقادي دکتر مهدي حائري يزدي. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي
- همو (1378). التنقيح في المنطق. تصحيح و تحقيق غلامرضا ياسي‌پور. تهران: بنياد حکمت صدرا.
- همو (1981م). الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الأربعة. بيروت: دار احياء التراث العربي،‌ چاپ سوم.
- همو (1990م). الحکمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، بيروت: دار احياء التراث العربي، چاپ چهارم.
منبع: فصل نامه پژوهش